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Le fouriérisme et 1848 - Utopie et démocratie humanitaire aux États ...

Cependant, si le premier article diffusé dans la presse américaine au sujet de Comte ...... [131] T. D. Seymour Bassett, « The Secular Utopian Socialists », dans ..... of the Erection of the Monument on the Grave of Myron Holley, reprod. de l'éd.




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ons. Après avoir analysé deux mouvements, l’abolitionnisme et le féminisme, par le biais de la comparaison franco-américaine, on aborde ici une relation de nature différente, en s’intéressant à la réception, à l’adaptation et à l’application aux États-Unis d’un système de pensée français. Il s’agit d’une forme d’action de la France sur les États-Unis. On verra cependant que ces deux termes, action et interaction, ne s’appliquent guère stricto sensu. D’une part, on se trouve en présence d’une importation américaine plutôt que d’une exportation française délibérée qui permettrait de parler d’une réelle « action ». D’autre part, s’il y a bien lieu d’employer le terme d’« interaction », c’est dans une acception lâche : jusqu’en 1848 inclus, le processus reste essentiellement unilatéral et il n’existe pas de réciprocité. Les termes d’action et d’interaction restent toutefois justifiés, comme on l’a montré dans l’introduction générale.
Soulignons en outre que l’objectif, dans cette partie, ne consiste pas à comparer un fouriérisme français et un fouriérisme américain qui seraient deux idéologies ou deux branches d’une idéologie élaborées à partir d’une même source. Sans ignorer totalement ce qui se passe en France au même moment, on voudrait plutôt chercher à montrer que, dans la manière dont le fouriérisme est diffusé et mis en œuvre aux États-Unis, se révèle un indice de l’importance, voire de la prééminence que revêt la dimension nationale dans les courants réformateurs du premier XIXe siècle.
Bien que cette partie consiste en une étude d’interactions et non en une comparaison au sens strict, rien ne s’oppose à ce qu’on adopte une démarche analogue à celle qui a été choisie pour les deux parties précédentes. On se propose donc de procéder de la même manière : on élaborera dans un premier temps des définitions permettant de délimiter l’objet de l’étude, on en précisera le cadre spatio-temporel et on en présentera les objectifs généraux. Après cette mise en contexte, on proposera un « état des lieux » (en l’occurrence non seulement situation de la recherche mais aussi inventaire des sources), afin d’identifier les acquis et les éventuelles controverses et questions en suspens, en vue de formuler des hypothèses spécifiques. Enfin, on s’attachera à tester ces hypothèses au moyen d’une analyse des sources utilisant une grille de lecture semblable à celle utilisée pour les autres parties ; celle-ci comporte trois entrées principales, à savoir les domaines religieux, socio-économique et politique.

Contexte
Lorsque Charles Fourier meurt à Paris en octobre 1837, son nom est inconnu aux États-Unis. Or, au long des années 1840, ce ne sont pas moins d’une trentaine de phalanges qui se mettent en place sur le sol américain… pour, il est vrai, quelques mois ou quelques années au plus : à la fin de la décennie suivante, elles ont toutes disparu. Afin de rendre compte de cette expansion sans équivalent, qui correspond à la diffusion et à l’application, de la côte atlantique au Fond-du-Lac, d’une doctrine à l’origine française, on commencera par présenter un aperçu du mouvement fouriériste tel qu’il apparaît et se développe aux États-Unis dans les décennies où le courant de réforme (Antebellum Reform) atteint son apogée, avant de justifier le choix qui a été fait ici de traiter cette « utopie » (on reviendra sur le terme dans la partie consacrée aux définitions) particulière de préférence à d’autres formes qui s’en approchent.
Définition du sujet - justification du choix
Ce que l’on souhaite étudier ici, c’est le mouvement fouriériste américain tel qu’il est non seulement diffusé, mais aussi pratiqué aux États-Unis, principalement par des individus qui sont en majorité de nationalité américaine. Autrement dit, on examinera non seulement les aspects théoriques de la doctrine ou sa diffusion, mais aussi les réalisations concrètes, la fondation de phalanstères. On n’omettra pas de s’intéresser à la création, à la fin des années 1840, d’une secte religieuse d’origine fouriériste (Religious Union of the Associationists), même si cet élément se situe quelque peu en retrait par rapport au cœur du mouvement : la production historiographique se révèle en effet nettement plus abondante en ce qui concerne les phalanges que relativement à ce culte tardif, qui, en outre, est moins fréquemment cité dans les sources que les réalisations communautaires.
Éléments de définition
Les mouvements qui sont apparus en relation avec la pensée de Fourier emploient un certain nombre de termes spécifiques. Avant de déterminer ce qui caractérise le fouriérisme américain par rapport à d’autres doctrines ou idéologies proches, il paraît donc utile de proposer une rapide mise au point lexicale.
Fouriérisme/Fourierism
Le nom « fouriérisme » et l’adjectif « fouriériste » appartiennent tous deux au vocabulaire français, dans lequel leur usage est attesté en 1832. Un dictionnaire historique définit le fouriérisme comme étant le « système philosophique et socio-politique de Charles Fourier […], selon lequel les hommes doivent vivre heureux, avec des occupations correspondant à leurs tendances, à leurs passions, dans le cadre de groupements harmonieux ». Quasiment dans les mêmes termes, un dictionnaire usuel propose à l’entrée correspondant à ce mot : « Doctrine d’organisation sociale et politique exposée par Fourier, selon laquelle les hommes doivent s’associer harmonieusement en groupements (phalanstères) avec des occupations correspondant à leurs goûts, leurs tendances », « fouriériste » désignant un « partisan du fouriérisme » ou ce qui est « relatif au fouriérisme ». L’article renvoie par ailleurs à « associationnisme » et à « socialisme ».
Le premier élément problématique à relever ici est que, si les termes « fourierism » et « fourierist » existent en anglais, leur définition n’est pas la même qu’en français. Pour commencer, notons que les mots ne se trouvent pas dans les dictionnaires britanniques courants. Toutefois, même si dans ce chapitre on ne néglige pas a priori le rôle de l’Angleterre, c’est avant tout le vocabulaire tel qu’il est utilisé aux États-Unis qui importe ici. Or, l’Encyclopædia Britannica propose la définition suivante de « fourierism » : « philosophy of social reform developed by the French social theorist Charles Fourier that advocated the transformation of society into self-sufficient, independent “phalanges” (phalanxes) […] ». Cette définition ne recouvre qu’en partie celles généralement proposées en français ; elle permet néanmoins d’aborder la comparaison entre définitions en français et définitions en anglais. En effet, dans les dictionnaires américains, comme pour l’encyclopédie, le nom « fourierism » désigne « a system for reorganizing society into cooperative communities of small self-sustaining groups » ou « a system for social reform advocated by Charles Fourier in the early 19th century, proposing that society be organized into small self-sustaining communal groups » ; quant au Webster de 1913, il indiquait : « the cooperative socialistic system of Charles Fourier, a Frenchman, who recommended the reorganization of society into small communities, living in common ». Si les dictionnaires des deux pays ne se contredisent pas, ils ne mettent cependant pas l’accent sur les mêmes éléments : seul l’aspect associatif de la pensée de Fourier semble abordé par les définitions en anglais, alors qu’on peut trouver une référence à l’attraction et à l’harmonie dans leurs équivalents en français. Cette première observation, différence liée à la langue et au pays, semble suggérer que lexicographes français et américains actuels ne conçoivent pas de la même manière le système de pensée qu’ils désignent du même nom, ce qui constitue une première piste de recherche pour l’analyse de la situation dans les années 1830 et 1840.
Dans le même ordre d’idées, on observe que si le terme de « passions » ne se rencontre que peu dans les dictionnaires (alors qu’il est omniprésent dans les écrits de Fourier et de ceux qui, partisans ou adversaires de sa théorie, en débattent après sa mort tant en France et qu’aux États-Unis), les seules occurrences, sous une forme forte ou dans une version édulcorée, s’en trouvent dans les dictionnaires français. Faut-il imputer cette vision tronquée aux lexicographes de langue anglaise, ou est-elle plutôt le résultat de l’héritage fouriériste tel qu’il fut voulu par lui-même ou diffusé par ses disciples dans chacun des deux pays ?
Par ailleurs, quand on cherche à identifier les similitudes et non les différences entre les définitions françaises et américaines du XXe siècle, une autre question se présente à l’esprit : il n’est pas question d’« utopie » dans ces définitions — le renvoi à « socialisme » du Nouveau Petit Robert n’aboutit que de manière indirecte à « socialisme utopique ». Le terme avait certes tendance, au XIXe siècle, à être fermement récusé par les partisans de la doctrine ; on peut néanmoins s’interroger sur la signification de cette surprenante absence.
Ces premières observations laissent apparaître des différences essentielles entre la définition du terme en français et de son équivalent en anglais ; une définition commune ne saurait donc être considérée comme un acquis définitif. Plutôt, de manière semblable à ce qu’on a observé pour l’abolitionnisme et le féminisme, la définition du « fouriérisme », ici considéré dans sa dimension américaine, se présente d’emblée comme un enjeu de la recherche. Pour pouvoir mener à bien cette étude, d’une part on devra utiliser le pluriel plutôt que le singulier : on a affaire à des fouriérismes ou à des branches du fouriérisme plutôt qu’au fouriérisme, le fouriérisme américain (à supposer qu’il forme lui-même un tout homogène) devenant un élément de l’ensemble des fouriérismes, un courant, une variante, une branche parmi d’autres ; d’autre part on ne pourra se fonder, au moins temporairement, que sur une définition minimale, voire tautologique — chaque variation du fouriérisme ne pouvant être identifiée que comme une manière, à l’échelle individuelle ou collective, de comprendre, faire sien, suivre et appliquer le système de pensée de Charles Fourier.
Pour finir, en plus des différences dans les définitions et des similitudes tendant à occulter certains aspects de ce système de pensée, rappelons que l’adjectif « fouriériste » se trouve largement attesté en français mais ne possède pas nécessairement d’entrée dans les dictionnaires américains. Cette observation n’est cependant pas valable pour l’ensemble des ouvrages de ce type aux États-Unis, il serait donc hasardeux de fonder une analyse sur ce fait. On peut tout au plus le remarquer, et surtout souligner que les fouriéristes américains ont toujours refusé d’être appelés ainsi.
Écoles fouriéristes
Association/association
Dans les années 1840, les partisans de Fourier aux États-Unis se présentent non comme des Fourierists mais comme des Associationists, terme qu’ils officialisent au printemps 1844, à l’occasion d’une conférence tenue à New York. Quel qu’ait été le rôle du maître dans la découverte d’un système dont on souligne, parmi les « amis de l’association », qu’il n’est pas le sien mais celui de la Providence — ce qui le distingue de ses homologues socialistes qui, eux, élaborent des théories non exclusivement fondées sur les lois de la nature —, il est impossible à ses partisans de se faire appeler du nom d’un homme qui ne peut que s’effacer devant les desseins divins qu’il a véritablement dévoilés. Les congressistes américains l’annoncent sans ambiguïté : « From this view it will be seen that the friends of Association cannot and do not rally under a banner upon which is inscribed the name of a Man;—the foundation upon which they stand is ETERNAL TRUTH, found in the Book of Revelation and the Book of Nature; and upon their banner is inscribed DIVINE WISDOM ». Et d’en tirer les conséquences qui déterminent la position officielle sur cette question :
Although the followers of Fourier constantly refer to him as the great Mind that has laid down the problem clearly of a Divine Social Order, and solved it, they never use his name to designate that Order. They utterly disclaim all such appellations as « Fourierism » or « Fourierists, » and the friends of the cause throughout the country are requested to protest against these titles when applied to Association or to themselves. […] While the great cause of social reorganization is in its infancy, the name by which its friends would be known is « Associationists; » and the system they advocate should be called « Industrial Association ».
Fidèles à ces premières résolutions, les associationnistes ne manquent ensuite pas une occasion de s’expliquer quant à leur choix, parfois d’un point de vue positif, surtout pour refuser que leurs adversaires les qualifient de « fouriéristes ». Cet adjectif est ainsi clairement rejeté :
[The writer] has seen fit to call us Fourieristes, a name which we have always rejected, first, because we do not wish to clothe out great work with the livery of any man’s name ; and second, because we look upon Fourier as an eminent writer and thinker ou (sic) Social Science—and it would be false to give it his name, as it would be to give to Astronomy the name of Kepler or Newton.
Les arguments, bien rôdés, restent d’ailleurs les mêmes, et les exemples identiques, quel que soit le cadre dans lequel s’expriment les associationnistes :
One link in this chain is CHARLES FOURIER, whose genius they [the associationists] honor more deeply, and whose social discoveries they constantly consult. For this reason, they are called « Fourierists, » but it is a name they entirely reject; for a great cause like theirs should not be dressed up in the livery of any man’s name. They stand in the same relation to Fourier as astronomers do to Kepler or Newton, accepting or rejecting what, scientifically, can be proved true of false, for they clothe with no infallibilities the discoveries of mere human reason.
Notons que certains historiens expliquent le refus de la référence explicite au nom de Fourier par la réputation de licence, de relâchement dans les mœurs sexuelles et familiales qui entourait les phalanstères :
There was one respect in which the members of the Phalanx, as ardent disciples of Fourier as they were, did not hold with their teacher—that was their attitude towards marriage. Fourier’s ideas in regard to the relation of the sexes were extremely liberal. […] Noyes says that Fouriers’ latitudinarian speculations about marriage made a difficulty for all men of Puritan blood […] It is said that Fourier’s name was never used in the official designation of communities because of this connotation.
Cette explication, certes plausible, ne semble cependant pas avoir été celle préférée par les contemporains lorsqu’ils justifiaient publiquement le rejet de mots tels que « fouriérisme » ou « fouriéristes », et défendaient ainsi une position guère suivie hors de leur propre mouvement : les occurrences des termes refusés sont fréquentes dans les textes des années 1840, et en 1870 encore, John H. Noyes emploie à loisir fourierism et fourierist(s) dans l’étude qu’il consacre aux socialismes américains.
Quel que soit le succès de la campagne en faveur du nom, par l’usage des termes association et associationists, l’accent se trouve clairement porté sur une composante spécifique du fouriérisme. D’emblée, par la dénomination, il s’agit de favoriser « l’association », c’est-à-dire de faire appel à une notion bien connue des Américains, au moins sur le plan civil, comme l’avait observé notamment Tocqueville. Aux yeux de Fourier, l’attraction s’applique sur deux plans. Il emploie en effet le mot non seulement pour désigner l’attraction relative aux passions, mécanisme constitutif des interactions au sein d’une société, mais aussi pour souligner qu’une doctrine doit être « attrayante » pour espérer réussir et s’imposer : la théorie doit « attirer », séduire, persuader — c’est d’ailleurs la raison pour laquelle il critique l’austérité prônée par Owen, par exemple. De ce point de vue, les Américains opèrent donc un choix judicieux en se faisant appeler « associationnistes », terme dont le principe est immédiatement compréhensible à leurs contemporains, remarquablement « parlant », et ce en bonne part.
Précisons enfin que, pour des raisons pratiques, afin d’éviter de trop nombreuses répétitions, on n’hésitera pas, dans la présente étude, à employer l’un ou l’autre des deux termes : sauf indication contraire, quand il est fait référence aux États-Unis, « fouriériste » et « associationniste » seront considérés comme des synonymes.
Société/sociétaire
En France, une question similaire se pose au même moment quant au nom à donner aux disciples de Fourier, qui à l’époque refusent également le vocable de « fouriéristes ». C’est le terme d’« école sociétaire » qui s’impose. Conduit par Victor Considerant, ce courant affiche clairement ses prétentions scientifiques : il s’agit de « construire un nouvel ordre social à l’aide d’une nouvelle science : la science sociale […] ; les successeurs de Fourier […] ne se réclament pas d’un homme mais d’une science et d’une expérience devant la réaliser ». Ils ne se baptisent donc pas du nom de leur maître mais forgent un terme à partir de cette science de la société dont ils se veulent les défenseurs.
Tout comme « associationniste », « sociétaire » fait porter l’accent sur la notion de rassemblement. Peut-être cependant la perspective apparaît-elle ici plus générale, en ce qu’elle vise à englober la « société » tout entière, à laquelle la « science sociale » se trouve intimement liée. Une telle position affirme en tout cas plus clairement ses ambitions scientifiques, ambitions que les Américains partagent et revendiquent tout comme les Français, même si le terme qui les désigne ne souligne pas à lui seul cet aspect de la question : leur organe The Phalanx porte ainsi lors de son lancement le sous-titre de « Journal of Social Science » et plusieurs de ses articles insistent sur la nécessité de fonder une véritable science de l’homme.
Phalanstère/phalanstérien
« École sociétaire » est le nom le plus couramment donné au courant fouriériste français des années 1840. Cependant, certains ne refusaient pas le nom de « phalanstériens », tel Cantagrel — lui-même futur sociétaire de Réunion, au Texas — dans son ouvrage de vulgarisation Le Fou du Palais-Royal. Ce terme, plutôt que d’insister sur l’association, la société, fait d’emblée porter l’accent sur les réalisations pratiques, à venir, autrement dit sur l’aspect expérimental de la science sociale. Notons qu’il faillit être officialisé avec les velléités de Just Muiron d’entrer en dissidence vis-à-vis de l’école sociétaire et de fonder une « Union phalanstérienne ». Ce projet n’aboutit finalement pas mais révèle l’existence de deux courants parmi les disciples de Fourier, à savoir « d’un côté les “propagateurs” — théoriciens, publicistes et militants politiques —, regroupant surtout les fouriéristes parisiens et bisontins réunis autour de Victor Considerant, et de l’autre côté les “réalisateurs”, constituant un ensemble plutôt disparate de fouriéristes provinciaux », autrement dit d’une opposition entre « orthodoxes » et « réalisateurs ».
On peut par ailleurs remarquer que, tout comme « sociétaire » en France et « associationist » aux États-Unis, le terme de « phalansterian » est le plus couramment utilisé en Angleterre. Il n’entre pas dans les objectifs de ce développement d’analyser dans le détail le phénomène fouriériste en Grande-Bretagne. On peut toutefois voir dans cette appellation une illustration d’un trait national souvent relevé à l’époque, l’esprit pragmatique des Anglais, par comparaison avec l’abstraction dont font preuve les Français… notons à ce propos que malgré le financement de la colonie de Cîteaux par Arthur Young, en fin de compte aucun établissement se réclamant du phalanstère ne fut fondé dans les îles Britanniques mêmes.
Utopie
Que ce soit en France, aux États-Unis ou ailleurs, le mouvement fouriériste apparaît souvent rattaché au courant de l’« utopie ». C’est du moins dans ce cadre que la recherche tend à en rendre compte. Or, durant le premier XIXe siècle, les réformateurs américains et français de toutes tendances n’entendent généralement ce terme qu’en mauvaise part. Ce décalage conduit à se demander ce qu’il en est dans le cas des écoles fouriéristes.
Refus du terme
Si les partisans de Fourier refusent, à l’instar du maître, de s’appeler « fouriéristes », ils n’acceptent pas davantage qu’on les qualifie d’« utopistes ». Au début des années 1830, Considerant dénonçait déjà : « […] depuis que la découverte de Fourier est faite et livrée au monde, ce seul mot d’utopie a plus nui à sa propagation que l’ensemble de toutes les argumentations qui ont été dirigées contre elle ! » Fourier refuse tout aussi catégoriquement que le terme soit employé pour qualifier sa doctrine et lui-même ne s’en sert que pour disqualifier ses adversaires, tels Owen ou Saint-Simon.
Ce refus est notamment fondé sur le fait que Fourier et ses disciples, français ou américains, se placent d’emblée dans une démarche scientifique — ce qui les mène d’ailleurs à aborder la question de l’expérimentation. Quoique le présent chapitre ne soit pas centré sur cette dimension, on peut cependant souligner en passant que, malgré les dénigrements auxquels la composante « scientifique » de la doctrine fouriériste a donné lieu, à l’image des développements consacrés à la cosmogonie ou de l’utilisation du raisonnement analogique, le refus opposé par les partisans du mouvement au terme d’utopie sur la base de leurs prétentions scientifiques ne peut être considéré a priori comme injustifié, faux ou vain. De même qu’on a vu à propos du féminisme que la domination masculine était une notion sujette aux variations spatiales et temporelles, de même les critères de définition de la science ne peuvent être tenus pour invariants : ils dépendent fortement de l’époque à laquelle ils s’appliquent, ce que les critiques ont parfois tendance à sous-estimer, courant ainsi un risque d’anachronisme dès qu’ils jugent le caractère scientifique de la doctrine de Fourier à l’aune des critères actuels, ou même de ceux applicables à la fin du XIXe siècle.
Aperçu sur l’utopie de Fourier
On a vu ce que désignait l’utopie du premier XIXe siècle sur un plan général. En ce qui concerne plus précisément, quoique de manière très schématique, le système de pensée de Fourier, il repose sur une vision originale de l’histoire de l’humanité : les époques se succèdent, chaque nouvelle étape entraînant une amélioration qualitative globale. L’état de « civilisation » qui caractérise le monde occidental au XIXe siècle, s’il est préférable à la barbarie passée, n’en reste pas moins extrêmement défectueux. Dans ce contexte, il s’agit de hâter l’accession à l’état d’« Harmonie », où l’équilibre des passions humaines enfin débridées, exprimé dans le travail devenu attrayant autant que dans les relations humaines, permettra à l’humanité d’atteindre la félicité. L’association de 1620 personnes types dans une communauté modèle, appelée « phalanstère » ou « phalange » (phalanx en anglais) d’essai, démontrera la véracité de la « découverte » faite par Fourier quant aux lois naturelles et accélérera le passage à l’Harmonie, en offrant aux yeux du monde ébahi l’exemple d’une réussite totale et en donnant ainsi son impulsion au mouvement qui couvrira le globe d’un réseau de phalanstères.
Soulignons qu’il n’est nullement envisagé de remettre en question le principe de la propriété privée ni celui de la hiérarchie dans la société : tous les hommes profiteront d’immenses bienfaits et le pauvre d’aujourd’hui vivra dans l’opulence, mais les inégalités ne sont pas destinées à disparaître. Fourier intègre d’ailleurs pleinement ces inégalités aux descriptions qu’il donne de la vie dans les phalanstères.
Utopique/utopiste
Profitons de ce développement consacré à la notion d’utopie pour effectuer une rapide mise au point concernant l’utilisation des termes « utopique » et « utopiste ». D’après les dictionnaires, le premier est l’adjectif, le second le nom, qui désigne un « auteur de systèmes utopiques, [un] esprit attaché à des vues utopiques ». Cela étant, la polysémie de l’adjectif, qui se rapporte à la fois à ce qui « constitue une utopie » et à ce qui « tient de l’utopie », pose problème : les communautés fondées sur le territoire américain concrétisent une utopie et, à ce titre, sont bien tangibles. Si l’adjectif « utopique » peut facilement être accolé au nom « socialisme », qui désigne une théorie ou un système de pensée, en revanche son utilisation pour qualifier le terme de « communauté » apparaît moins évidente. De même, par exemple, que les « bibliothèques virtuelles » sont improprement qualifiées car elles permettent de lire des textes (elles n’ont en cela rien de « virtuel » : l’expression « bibliothèques numériques » est ainsi plus exact), les « communautés utopiques » rassemblent quant à elles en un lieu bien réel des personnes qui n’ont rien de chimérique. Sans avoir l’intention de rejeter totalement l’usage établi, on n’hésitera pas à utiliser parfois le nom « utopiste » en tant qu’adjectif.
Communautés utopiques
Depuis le XVIIIe siècle, les communautés dites utopiques font pleinement partie de l’histoire des États-Unis. Des Shakers arrivés sur le sol américain en 1774, quelques décennies avant les Rappites, aux groupements formés dans les années 1960 et 1970, de nombreux ensembles de personnes ont instauré, sur une base religieuse ou laïque, un cadre de vie commun. Ces mouvements ont été abondamment étudiés, les ouvrages généraux qui leur sont consacrés réservant une place plus ou moins importante aux communautés fouriéristes, notamment aux plus importantes en taille, en durée ou en rayonnement.
De fait, les phalanstères présentent de nombreux aspects qui font que l’on peut indéniablement les qualifier de « communautés utopistes ». Certaines spécificités, toutefois, tendent à les différencier du modèle traditionnel. C’est par exemple le cas de la propriété individuelle, préservée dans le système fouriériste. Cette question se révèle d’ailleurs cruciale aux yeux des associationnistes et de leurs contemporains (à tout le moins, sur un plan général, pour les sympathisants de la « Réforme »), bien que ces derniers opèrent parfois un amalgame entre les sortes de « sociétés par actions » que constituent les possessions foncières de Brook Farm ou de la North American Phalanx et les communautés de biens instaurées par Robert Owen quelques années plus tôt.
Dans ces conditions, reste à se demander dans quelle mesure le mouvement fouriériste se rattache à ce courant ou à cette tradition vivace sur le sol des États-Unis.
Socialisme/socialisme utopique
Depuis que Engels a forgé l’opposition entre « socialisme utopique » et « socialisme scientifique », il est courant de lire que la doctrine de Fourier, tout comme celle de Saint-Simon ou celle de Robert Owen, relève du « socialisme utopique ». De ce point de vue, les théories du premier XIXe siècle apparaissent comme une phase préparatoire, une première étape destinée à mener au socialisme proprement dit, celui de Marx et Engels, reconnaissant l’existence de prédécesseurs mais affirmant surtout les avoir dépassés. De nombreux historiens ont ainsi étudié l’influence des pionniers sur les pères du communisme, ou plus précisément l’apport de Fourier aux doctrines ultérieures.
Arthur E. Bestor, quant à lui, présente le fouriérisme comme une manifestation du socialisme. Le sous-titre de l’article qu’il consacre à Brisbane le montre bien (« Propagandist for Socialism in the 1840’s »), ainsi que celui de son ouvrage, devenu un classique, sur le communitarisme owéniste (Backwoods Utopias). Notons d’ailleurs que dans le même temps, il étudie l’histoire du vocabulaire socialiste, les deux sujets apparaissant indissociablement liés dans l’analyse qu’il en propose.
C’est d’ailleurs dans la même optique que se place, au moins jusqu’aux années 1950, la majorité des historiens français et américains. Ainsi, à peu près à la même époque et de la même manière que Bestor aux États-Unis, Félix Armand illustra-t-il parfaitement ce courant dans l’entre-deux-guerres français et même un peu au-delà. Il publia en effet, à l’occasion du centenaire des révolutions de 1848, un ouvrage sur les fouriéristes entre 1848 et 1851, dans lequel il eut cette formule caractéristique de son époque : « Morte l’utopie, le socialisme scientifique était né ».
Notons enfin que, dans des approches moins centrées sur la dimension économique des doctrines de Fourier ou de Saint-Simon et en rupture avec l’interprétation marxiste classique, des historiens utilisent certes le terme de socialisme mais le qualifient autrement, par exemple de « romantique ». Cet adjectif insiste moins sur les fins, ce qui suit la période de ces utopies, à savoir le passage à un socialisme de type « scientifique », que sur le moment historique dans lequel elles sont ancrées.
Objet de l’étude
Le fouriérisme aux États-Unis, tel qu’on se propose de l’étudier, se rapproche de nombreux autres mouvements de type communautaire dans le « foisonnement » desquels il émerge, car il trouve son application dans la création de nombreux phalanstères. Il convient cependant d’éviter les amalgames hâtifs, même s’il est évident que des liens existent, qu’il s’agisse d’une certaine similitude d’objectifs, de points communs entre doctrines, ou encore du passage d’individus d’un groupe à un autre.
Fouriérisme versus autres sectes religieuses
Rappelons tout d’abord que, même si l’on n’entend pas ignorer la composante religieuse formée par la Religious Union of the Associationists, on ne centre cependant pas la présente étude sur cette secte apparue tardivement dans l’histoire du mouvement fouriériste et qui n’en constitue pas la partie la plus visible. Une différenciation par rapport à d’autres courants religieux n’apparaît donc pas indispensable.
Qui plus est, l’« Union » mise en place par les associationnistes ne prend pas la forme d’une communauté « fermée », comme c’est par exemple le cas pour les Shakers, voire les Mormons. Autrement dit, ses membres ne s’isolent pas du monde ni ne se constituent en communautés pour la seule raison de professer leur foi et pratiquer leur culte.
Dans ces conditions, on distingue nettement le fouriérisme des sectes religieuses s’étant implantées sur le territoire américain durant le premier XIXe siècle. Il est clair que les communautés fondées par ces sectes n’entrent pas dans les limites de la présente étude.
Fouriérisme versus autres communautés utopistes
Les communautés qu’on analyse ici sont celles qui relèvent du fouriérisme, ou qui du moins s’en réclament. Il ne s’agit pas d’étudier l’ensemble du mouvement communautaire américain, de source religieuse ou laïque, auquel appartiennent des mouvements tels que ceux des Shakers ou des Rappites.
L’une des différences les plus visibles entre le fouriérisme et les autres doctrines prêchant la vie en communauté réside dans l’articulation entre la phalange et le reste de la société : il n’existe pas ici de retrait de la vie du monde, aucune revendication autarcique, bien plutôt une articulation avec l’extérieur, voire un souhait d’extension et de propagation par l’exemple.
Plus généralement, le très populaire fouriérisme se démarque du mouvement communautaire de la même époque non seulement par son caractère radical et son importance numérique et géographique, mais aussi parce que les phalanstères étaient sans doute les seuls groupements à fonder leur existence sur une théorie, une « science sociale » globale, adaptée à la société américaine et à la situation prévalant alors aux États-Unis. Cela contribuait à conférer au fouriérisme une certaine supériorité peut-être, en tous les cas une spécificité qu’on ne peut que difficilement dissoudre dans le mouvement communautaire considéré dans son ensemble.
En fin de compte, le fouriérisme tel qu’on l’étudie ici est une doctrine d’origine française, récemment implantée aux États-Unis, pour les partisans de laquelle la vie en communauté ne constitue pas, en principe, une fin en soi, mais se présente plutôt comme une partie intégrante de l’idéologie originale.
Fouriérisme versus mouvements issus de migrations étrangères
Il ne s’agit pas non plus, dans le cadre de cette étude, d’inclure les mouvements fondés dans la première moitié du XIXe siècle par des hommes venus en Amérique mettre leur théorie en pratique. Fourier ne s’est jamais rendu aux États-Unis et n’a jamais exprimé le souhait de le faire, pas plus qu’il n’a répondu aux sollicitations de ses admirateurs américains concernant l’édification d’une phalange de l’autre côté de l’Atlantique. Cette attitude présente une différence fondamentale avec celle d’un Robert Owen qui, après avoir réalisé une cité modèle en Grande-Bretagne, émigre aux États-Unis pour y fonder des colonies fonctionnant selon son système communautaire. Elle se distingue également de la démarche d’un Étienne Cabet, qui élabore sa doctrine en Europe puis, accompagné d’adeptes convaincus par son appel, traverse l’Océan en 1848 pour fonder l’Icarie dans les solitudes américaines. Or, il convient de distinguer entre l’importation, par des Américains, d’une idéologie française, et l’exportation de cette même idéologie aux États-Unis par des Français.
Pour des raisons semblables, on a choisi d’exclure de cette étude les expériences de Victor Considerant, non seulement parce que ses activités aux États-Unis, en l’occurrence la fondation du phalanstère de Réunion, au Texas, ont lieu dans les années 1850, c’est-à-dire après la période ici considérée, mais aussi parce que, dans la mesure où il est un disciple français et qu’il se présente même comme le successeur de Charles Fourier, son action ne correspond pas au critère qu’on souhaite mettre en place pour assurer une plus grande cohérence à l’analyse, à savoir un centrage sur l’adaptation par les Américains d’une doctrine française spécifique.
Le « fouriérisme américain » tel qu’il est étudié ici est l’œuvre d’Américains — auxquels s’ajoutent quelques Européens ou Américano-européens déjà installés aux États-Unis — qui reçoivent et adaptent un système de pensée étranger, en l’occurrence français, qu’ils mettent en pratique dans leur pays ; en sont exclus les Européens qui viennent s’installer en Amérique afin d’y appliquer une doctrine exogène.
Fouriérisme versus autres mouvements français
Enfin, on a choisi d’étudier le fouriérisme plutôt que d’autres mouvements français d’importance comparable, en l’occurrence le saint-simonisme et le positivisme.
Le saint-simonisme
La doctrine de Saint-Simon relève du « socialisme utopique » au même titre que celle de Fourier et revêt une grande importance sous la monarchie de Juillet. Cependant, même si elle n’est pas inconnue aux États-Unis, et qu’elle s’y trouve d’ailleurs rapprochée, dès les années 1840, de celle de Fourier, cette idéologie n’a en aucun cas une diffusion semblable à celle de l’associationnisme, malgré quelques manifestations d’intérêt ponctuelles — Orestes Brownson présente ainsi la doctrine saint-simonienne à ses amis transcendantalistes. Il est établi que Brisbane s’est dans un premier temps intéressé au saint-simonisme, et que c’est par le transfuge Jules Lechevalier qu’il a connu le fouriérisme, évoluant, comme un certain nombre de dissidents, d’une école à l’autre ; nul disciple n’a en revanche diffusé la doctrine saint-simonienne aux États-Unis.
De plus, la mise en pratique du saint-simonisme ne passe aucunement par la fondation de larges communautés semblables aux phalanstères, situation qui le distingue du fouriérisme, notamment sous sa forme américaine, en même temps qu’elle en relativise la pertinence pour une étude portant sur les États-Unis, terre de très nombreuses expériences communautaires.
Enfin, si la « religion saint-simonienne » et la quête de la femme-messie a marqué le début des années 1830 en France et en Europe, en revanche cette nouvelle religion n’a pas donné lieu à la fondation d’une Église spécifique aux États-Unis, ni même à une diffusion systématique dans le pays.
Dans la mesure où il n’existe pas de réel phénomène d’importation et d’appropriation du saint-simonisme par des Américains, on sort ici du cadre de l’étude d’interactions tel qu’on l’a défini pour ce chapitre.
Le positivisme
En ce qui concerne Auguste Comte, l’étude menée par Richmond Laurin Hawkins sur la réception du positivisme aux États-Unis montre de manière convaincante que Comte, au contraire de Fourier, se passionne pour ce pays dès 1816, au point de songer à s’y installer. Il n’y émigrera finalement pas et par la suite son enthousiasme baissera, mais sa pensée semble avoir été durablement marquée par son intérêt pour la Constitution américaine ou par son admiration pour Benjamin Franklin. Surtout, ses œuvres sont largement diffusées outre-Atlantique où elles connaissent un grand succès. Cette diffusion est néanmoins postérieure à la période ici considérée. Avant 1852 en effet, Hawkins n’identifie que quelques lecteurs de Comte, trop peu pour permettre d’étudier la réception à l’échelle nationale.
Plus précisément, les premières personnes en contact avec le positivisme furent les dirigeants du clergé de Nouvelle-Angleterre, la primeur à l’intérieur de ce groupe revenant à William Henry Channing, le seul, semble-t-il, à avoir réellement lu l’œuvre, et qui fait partager sa découverte à ses collègues Theodore Parker, George Ripley ou Orestes A. Brownson. Cependant, si le premier article diffusé dans la presse américaine au sujet de Comte par Channing date de la fin 1843, il restera longtemps isolé, et la connaissance de Comte fort limitée : les quelques lecteurs de la seconde moitié des années 1840 ne comprennent pas les théories positivistes. Il faudra attendre 1851 pour retrouver en Joseph H. Allen un lecteur américain de Comte montrant une bonne compréhension du Cours. C’est également en 1851 que paraît la première traduction de l’ouvrage — encore ne s’agit-il que du premier tome expurgé par l’éditeur de ses deux premiers chapitres, au motif qu’y est abordée l’« hypocrisie protestante ». Selon Hawkins, Channing et Allen sont même les deux seuls à avoir alors lu en entier la difficile œuvre originale. À cette date, aucun texte de vulgarisation, outil d’une large diffusion, n’est encore disponible. La première tentative pour remédier à cette lacune se manifeste en 1847, date à laquelle John Henry Young traduit une série d’articles publiés fin 1844 par Émile Littré dans Le National. Cependant, la diffusion de cet effort de vulgarisation paraît être restée confidentielle.
Quel que soit le succès du positivisme aux États-Unis dans la seconde moitié du XIXe siècle, Comte ne semble ainsi que très peu connu outre-Atlantique avant le début des années 1850. De plus, on retrouve ses rares lecteurs en d’autres occasions… notamment en ce qui concerne le fouriérisme. Il a donc paru plus intéressant de se consacrer uniquement à ce dernier système de pensée et de ne pas prendre en compte le positivisme.
Fouriérisme versus mouvements postérieurs
Enfin, précisons que l’on a choisi de ne pas étudier ici l’influence du fouriérisme postérieure à 1850 dans les deux pays concernés. La doctrine a certes inspiré des réalisations aux États-Unis, par exemple dans le domaine de l’habitat collectif et en France — il n’est que de songer au familistère de Guise fondé par Godin. Cependant, il ne s’agit pas ici de comparer deux expériences concrètes réalisées de part et d’autre de l’Atlantique après 1848, mais bien, rappelons-le, de chercher à décrire et analyser de quelle manière est adaptée et mise en pratique une doctrine française sur le sol américain. Il serait certes intéressant, dans un autre cadre, de recenser et comparer les réalisations qui à diverses époques, en France et aux États-Unis, se réclament peu ou prou du fouriérisme. Ici, on se propose plutôt d’étudier comment, à un moment donné, les Américains réagissent à un système de pensée exogène, le reçoivent, le comprennent, l’adaptent, le transforment, l’implantent… et quelle action, ou quelle influence, exerce (éventuellement) sur leur société une doctrine d’origine française.
Périodisation
Charles Fourier meurt le 10 octobre 1837, on l’a dit. Quelques jours auparavant, un article lui était consacré dans un journal anglais. Toutefois, aux États-Unis, il est alors inconnu. Afin de pouvoir délimiter les bornes chronologiques de cette étude, il convient de tracer un aperçu des événements qui conduisent à ce retournement — de cette ignorance à de nombreuses mentions dans la presse américaine de 1848 et au statut de référence dès la décennie suivante au sein de la société du Nord de l’Union, plus tard d’élément à part entière du mouvement de « Réforme » (Antebellum Reform) tel qu’il est défini et analysé par les historiens.
Aperçu sur le fouriérisme américain
En guise de préambule à cet aperçu historique, rappelons que 1837 voit non seulement la mort de Fourier à Paris et la fondation de la première « société fourienne » des États-Unis, mais aussi le début d’une crise économique qui se transforme rapidement en véritable dépression, suffisamment grave pour être désignée par le terme de « panique » (Panic of 1837) : grèves, chômage, pauvreté, dominent la société américaine à partir de la fin de la décennie et pour plusieurs années. Tout le système de production industrielle est touché et ses fondements mêmes se trouvent alors mis en question.
Albert Brisbane, « propagandist for socialism »
C’est Albert Brisbane qui introduit le fouriérisme aux États-Unis. Il restera toute sa vie durant, au-delà des années 1840 qui marquent l’apogée de son action, un « propagandiste du socialisme ». Né en 1809, ce fils d’un riche marchant et propriétaire foncier de l’État de New York, davantage marqué par les Lumières que par la religion, entreprend en 1828 un voyage en Europe qui, durant les six années qu’il passe dans l’Ancien Monde, va le mener de Paris à Berlin et de Berlin à Paris, mais aussi de la France à la Grèce et à la Turquie, via l’Italie, l’Autriche et les îles méditerranéennes. Il observe de multiples situations, suit les cours de Cousin et de Hegel, adhère aux idées saint-simoniennes. Alors qu’il se trouve à Berlin, le schisme de 1831 et le passage de son ami Lechevalier du saint-simonisme au fouriérisme vont lui faire découvrir « l’industrie attrayante ». Brisbane relate ainsi sa lecture de L’Association domestique-agricole envoyée par Lechevalier :
[…] soon I came to the following phrase, printed in large type: « Attractive Industry. » Those two words made on me an indescribable impression. In the few lines of explanation that followed, I saw that the author conceived the idea of so organizing human labor as to dignify it and render it attractive. I sprang to my feet, threw down the book, and began pacing the floor in a tumult of emotion. I was carried away into a world of new conceptions.
La réalité fut sans doute plus prosaïque, mais ce passage exprime bien la conversion de Brisbane qui, de retour à Paris, est présenté à Fourier, prend des leçons auprès du maître et s’initie à l’ensemble de la doctrine. Dès 1833, il est résolu à se faire l’apôtre du fouriérisme aux États-Unis, il le fait savoir peu après à Jean Manesca, son professeur de français installé à New York (« My sole thought is to transmit the thought of Charles Fourier to my countrymen »), au plus tôt à Varnhagen, un correspondant allemand à qui il demande conseil après avoir exposé les grandes lignes de sa stratégie :
Voici ce qu’il est mon intention de faire en y arrivant, et cequ’il est déjà temps de commencer - Je vise à une Réforme social, c’est la chose à laquelle je dévouerai tous mes efforts […] Je commencerai d’abord par intéresser les jeunes gens, et les personnes pour l’entreprise, que j’en crois susceptibles, ce sera une espère de conversion individuelle. […] quand nous serons en nombre suffisant, il faut fonder un journal; pour cela il faut un fonds. - - pour le prélever, j’ai pensé, que le meilleur moyens seraît, que chacun s’obligerait à donner tant par an selon sa fortune; […] nous commencerions par faire une critique des plus vigoureuses du système social actuel. - - Il y a bien sûr beaucoup de personnes en Europe, qui nous aideraient en nous fournissant des articles, c’est-à-dire, par leurs idées […].
Fort de cette résolution, Brisbane continue de se familiariser avec la théorie fouriériste jusqu’à son retour aux États-Unis, au printemps 1834. Il prévoit alors de donner des conférences, de traduire les œuvres de Fourier et de créer un journal consacré à la diffusion de la doctrine.
Diffusion théorique et applications pratiques
De retour dans l’État de New York, le jeune homme prit du retard dans ses plans de propagande : une santé déficiente et des soucis familiaux, des spéculations foncières que la crise de 1837 fit échouer, eurent raison de ses espoirs de financer la fondation d’un phalanstère. La première réalisation fouriériste aux États-Unis, la création de la « Société fourienne new-yorkaise » (Fourier(ienne) Society of New York), ne fut d’ailleurs pas directement son œuvre, puisque c’est à Manesca que cette société dut de voir le jour.
Phase de sensibilisation
En 1840 cependant, s’ouvrit la campagne menée par Brisbane : la publication de Social Destiny of Man en marqua le lancement. La publication de cet ouvrage de 480 pages ne passa pas inaperçue dans les milieux réformateurs, plusieurs recensions parurent dans la presse. Le livre présentait une doctrine qui, sans pouvoir, peut-être, mériter pleinement le qualificatif d’« américaine », n’apparaissait pas tout à fait étrangère ; il fallait, surtout, amender les écrits du maître, dont les excentricités ne pouvaient convenir au public visé. En fin de compte, Albert Brisbane et les Américains retranchèrent du plan communautaire décrit par Fourier les éléments qu’ils jugeaient contraires au bon sens ou à la morale, tout en gardant les composantes originales leur permettant de justifier la phalange par sa place dans les desseins divins.
Quant aux activités journalistiques, elles commencent par prendre la forme d’un hebdomadaire dont la durée de vie ne dépasse pas un mois et demi, mais gagnent en ampleur dès l’année suivante. En effet, Brisbane rencontre alors Horace Greeley, fondateur et directeur du New York Tribune, qui l’aide à faire paraître un nouveau périodique — appelé The Future. Celui-ci, même s’il ne sort que huit numéros, non seulement permet de redonner vigueur au mouvement fouriériste new-yorkais, mais scelle aussi la collaboration entre les deux hommes. C’est ainsi qu’en mars 1842, le New York Tribune, quotidien progressiste à bas prix (penny daily) et à tirage important, ouvre sa une à Brisbane : jusqu’en septembre 1843, la colonne « Association; or, Principles of a True Organization of Society » représente une « occasion en or » (a magnificent opportunity) de populariser la doctrine et de lancer le mouvement, occasion que son auteur ne manque pas. Durant un an et demi, il écrit des articles brefs et variés qui établissent le lien entre le fouriérisme et les mouvements de réforme contemporains ou les traditions nationales, donnent un aperçu des aspects pratiques et diffusent les comptes rendus de réunions et conférences tenues aux États-Unis et en France.
Lorsque cette chronique prend fin, les idées fouriéristes sont connues dans tout le pays et rencontrent un remarquable écho auprès des Américains. En octobre 1843, le premier numéro de The Phalanx, le troisième journal lancé par Brisbane, qui cette fois sera diffusé, sous diverses formes, six années durant, marque bien le début d’une nouvelle étape.
Déploiement de la phalange
Cette nouvelle étape se manifeste de plusieurs manières, dont la plus visible est la multiplication des phalanstères : à partir de 1842, plus de vingt communautés sont fondées. Elles ne comptent parfois que quelques dizaines de membres, quelques-unes dépassent les deux cents. En tout état de cause, même les plus peuplées n’atteignent pas, loin s’en faut, les 1620 membres préconisés par Fourier puis Brisbane.
Pour des raisons différentes, trois ont plus particulièrement retenu l’attention des contemporains et surtout des historiens. Il s’agit de Brook Farm, de la North American Phalanx (NAP) et de Ceresco, également connue sous le nom de Wisconsin Phalanx. Ces trois communautés sont d’abord celles pour lesquelles on possède les sources documentaires les plus abondantes. Surtout, l’adoption du fouriérisme par Brook Farm, communauté fondée par George Ripley, d’origine transcendantaliste et jouissant d’une grande renommée intellectuelle, en fit à partir de 1844 une vitrine précieuse pour le mouvement. La NAP, fondée en 1843, resta quant à elle dans l’histoire comme une création qui, étroitement liée aux milieux fouriéristes new-yorkais, visait à mettre en place une expérience phare fidèle à la doctrine ; par ses effectifs et sa durée, elle surpasse les autres réalisations. La phalange du Wisconsin, enfin, située loin de la côte et la plus prospère de l’Ouest, voire de toutes les communautés, est considérée comme un exemple réussi de coopérative de production ; à ce titre son importance n’est pas négligeable, bien que la distance (et peut-être d’autres préoccupations) ait empêché ses membres de participer aux activités fouriéristes de Boston et New York de manière aussi directe que leurs homologues de Brook Farm et de la NAP.
En plus de l’intérêt porté à ces trois communautés, d’autres phalanstères ont fait l’objet de monographies spécifiques ou de mentions dans des études régionales, telle la Clermont Phalanx dans les environs de Cincinnati ou tel le groupe dissident de la NAP qui fonde non loin la Raritan Bay Union ; plus généraux, certains travaux étudient le phénomène à l’échelle d’un État entier, par exemple dans le Rhode Island ou dans le New Jersey, et dans la partie occidentale de l’État de New York en ce qui concerne la thèse d’Arthur E. Bestor.
Quant aux participants, au total plusieurs milliers d’hommes et de femmes, si par certains aspects ils présentent une grande homogénéité, par exemple en ce qui concerne l’identité ethno-géographique (ce sont tous des Américains blancs, qui pour la plupart viennent des villes), en revanche leur origine apparaît plus diversifiée sur le plan religieux (diverses dénominations cohabitant souvent au sein des communautés), mais aussi socio-professionnel : il se dégage en effet une assez forte proportion d’ouvriers et d’artisans, contrairement à la thèse communément admise par les études de la première moitié du XXe siècle, qui présentaient les phalanstériens sous les traits de membres de la classe moyenne coupés des travailleurs et peu intéressés par la question ouvrière — notons cependant que les prolétaires non qualifiés ne rejoignent guère les phalanstères, pas plus d’ailleurs, globalement, que les fermiers. Par ailleurs, les schémas familiaux traditionnels sont respectés et les communautés fouriéristes voient cohabiter les célibataires et les cellules familiales composées de plusieurs membres. Enfin, les historiens s’accordent pour penser que beaucoup ignoraient pratiquement tout de la base théorique du fouriérisme, que la plupart de ceux ayant participé aux expériences phalanstériennes n’avaient de la doctrine qu’une connaissance superficielle et de seconde main, acquise via les chroniques parues dans The New York Tribune, dans les réunions ouvertes au public ou lors des conférences tenues par Brisbane. Autre domaine où l’ignorance est assez répandue, surtout dans les lieux les plus célèbres comme Brook Farm ou la NAP, celui de la vie rurale et des travaux agricoles : les effectifs manquaient généralement de fermiers, et de nombreuses erreurs semblent avoir été commises en raison de cette ignorance, mauvaise protection des plants à Sylvania et perte des récoltes à la première rigueur climatique, fertilisation complètement ratée lors de la fondation de la NAP, etc.
Dans le cadre des phalanstères, où terrains et bâtiments sont généralement détenus par un certain nombre de membres, mais parfois aussi de non-membres, selon un système de type « société par actions », les hôtes vivent dans un rapport de cohabitation plus ou moins étroit : non seulement la propriété individuelle est maintenue, mais le logement est éventuellement séparé, préservant l’intimité des familles, et il est souvent possible de prendre ses repas hors de la table commune. Le type de travaux et la source des revenus varient selon les lieux : agriculture partout, mais aussi enseignement à Brook Farm et plus tard à Raritan Bay Union, par exemple. Les activités culturelles, chères à Fourier, se révèlent également variables en fonction des communautés : développées parmi les intellectuels bostoniens, elles sont sans nul doute moins présentes dans les petites communautés de l’Ouest.
Inlassable propagande
En même temps que se mettent en place des expériences concrètes de communautés fouriéristes, les partisans du mouvement, notamment Albert Brisbane, continuent d’assurer une publicité abondante à la doctrine. Soulignons que lui-même n’est membre d’aucun phalanstère et qu’il se sent manifestement plus apte aux travaux théoriques et à leur diffusion, via des conférences et des publications, qu’à donner l’exemple en ce qui concerne les aspects pratiques de l’association.
Les publications prennent plusieurs formes : il s’agit tout d’abord des journaux fouriéristes, The Phalanx (La Phalange), en 1843 et 1844, puis The Harbinger (Le Héraut, ou Le Messager… mais aussi, précise Parke Godwin, une traduction en anglais du mot — ancien — « fourrier »), jusqu’en 1849, dont la rédaction est assurée dans un premier temps par le groupe de Brook Farm, puis dont les bureaux et les presses repassent à New York. Des personnalités du monde intellectuel, tels William H. Channing, George Ripley ou Henry James Sr., y collaborent régulièrement et confèrent au magazine une excellente tenue générale. Les associationnistes tirent également parti de la sympathie qu’ils éveillent parmi les milieux réformateurs ou de leur notoriété pour s’exprimer dans la presse : durant le premier semestre de 1842, Brisbane fait ainsi paraître quatre longs articles sur l’association et l’industrie attrayante et des titres tels que The Liberator ou The United States Democratic Review lui ouvrent leurs colonnes. Enfin, si le premier disciple américain renonce rapidement à traduire intégralement l’œuvre de Fourier, geste dans lequel on est tenté de déceler le souhait, de sa part, de rester seul dépositaire du système de pensée originel, afin de pouvoir le présenter comme il l’entend à ses concitoyens, en revanche un certain nombre d’ouvrages de vulgarisation suivent l’aride et parfois confuse somme que représente Social Destiny of Man. En 1843 paraît ainsi Association; or, A Concise Exposition of the Practical Part of Fourier’s Social Science, opuscule de 80 pages élaboré à partir des chroniques du New York Tribune et qui rend la partie concrète de la doctrine aisément abordable à un large public. L’année suivante, c’est au tour de Parke Godwin de publier A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier, traité de 120 pages qui contribue à populariser encore les idées associationnistes, cette fois selon un point de vue plus théorique.
Union religieuse
À l’inverse de ce qui se passe en France, aux États-Unis une secte religieuse, fondée à la fin de la décennie 1840 à l’instigation de la branche bostonienne de Brook Farm, se réclame du fouriérisme : officiellement créée en janvier 1847, peu avant que le mouvement ne commence à amorcer son déclin général, l’« Union religieuse des associationnistes » (Religious Union of the Associationists), dont William H. Channing est le principal organisateur, constitue rapidement la cible de critiques souvent vives. The Harbinger, dont la rédaction est alors en passe de déménager de Brook Farm à New York, se fait l’écho de cette mouvance fusionnant fouriérisme et christianisme en un rituel syncrétique nimbé de millénarisme. Cependant, le mouvement a déjà suscité de sévères critiques, par exemple de la part de H. H. Clements, aux yeux duquel nul aspect du nouveau culte ne trouve grâce.
Cette « Union » répond à un besoin : si la liberté de religion était de mise dans le mouvement fouriériste, pour les Américains d’origine protestante qui composaient le mouvement, toutefois, refuser l’existence du religieux ou du sacré paraissait suspect d’infidélité. Même s’ils se trouvaient en rupture avec les dénominations traditionnelles et n’adhéraient à aucune des nouvelles Églises alors florissantes, ils n’en restaient pas moins attirés par les manifestations formelles de la religion. Dans ce contexte, un rituel fut mis au point, qui conquit rapidement les élites du mouvement. Les fidèles se réunissaient dans des lieux de culte à la symbolique visuelle et auditive travaillée (bustes de Fourier et du Christ, chaise vide installée près de l’autel pour figurer à la fois la présence invisible de Dieu et l’absence d’« unité universelle », arrangements musicaux de John S. Dwight, phraséologie latine, etc.) et ils assistaient à des cérémonies où les sermons de Channing décrivaient le Christ sous les traits d’un réformateur et où la communion prenait la forme du partage silencieux de douze (rappelant autant les douze apôtres que les douze passions) gobelets d’eau accompagnés de pain et de fruits.
Selon Carl Guarneri, la secte contribua à rassembler les partisans du fouriérisme à un moment où les phalanstères commençaient à se débander : les derniers fidèles ayant admis la défaite du mouvement dans sa dimension communautaire et donc sociale, se détournèrent de leur éclectisme affiché pour adopter un sectarisme qu’ils avaient pourtant juré d’éviter.
Aperçu sur les associationnistes
Les associationnistes américains constituent un groupe plutôt hétérogène, formé principalement des membres des phalanstères d’une part, de Brisbane et des figures du mouvement davantage portées vers la propagation de la doctrine d’autre part.
On a esquissé un portrait de la base phalanstérienne. Si l’on y ajoute les partisans n’ayant pas participé aux expériences communautaires, on atteint des chiffres non négligeables : pas moins de 100 000 sympathisants, estime Carl Guarneri, dont la période d’étude s’étend toutefois au-delà des années 1850 — mais à cette date, les recrues ont cessé d’affluer. À titre de comparaison, en 1840, on compte 2000 sociétés affiliées à l’American Anti-Slavery Society, ce qui correspond à un total de 150 000 à 200 000 adhérents.
Si l’on s’intéresse maintenant aux chefs de file associationnistes, on trouve « douze apôtres », ainsi répartis : quatre New-Yorkais, à savoir Albert Brisbane, Osborne MacDaniel, les journalistes réformateurs Horace Greeley et Parke Godwin, et huit Bostoniens liés à Brook Farm : les ministres transcendantalistes George Ripley, William Henry Channing et John Dwight, mais aussi Charles Dana, Marx Edgeworth Lazarus, Lewis Rychman, connu pour ses activités liées à la question ouvrière, enfin les conférenciers John Orvis et John Allen. Tous sont des intellectuels et partagent des valeurs communes :
Starting out from the perspectives of Transcendentalism, American politics, and Christian reform, these writers shared a strain of utopianism —belief in human perfectibility, romantic faith in brotherhood, and confidence that a natural order of society could reconcile intense individual expression with strong communal values […].
Ce sont ces hommes qui vont mener le mouvement et être les principaux artisans de sa propagation ; ils se prononcent également sur les questions doctrinales et définissent la ligne officielle de l’École.
Une aventure sans lendemains
L’« Union religieuse des associationnistes », dans sa courte existence, se révèle à l’image du mouvement, qui décline et disparaît en tant que tel en assez peu de temps. Les phalanstères, d’abord, sont désertés les uns après les autres, le plus souvent abandonnés sur des constats d’échec de la part des sociétaires. En 1850, lorsque les membres de Ceresco, uniques bénéficiaires, sur le plan financier, parmi tous leurs homologues américains, décident de se séparer, seule la NAP se trouve encore en activité. Les phalanstères ne sont pas seuls touchés, la presse fouriériste périclite également : en net déclin, The Harbinger, dont les locaux ont été transférés à New York après l’épisode de Brook Farm, accumule les problèmes de tous ordres, notamment déficit budgétaire et baisse de la qualité (délais d’impression accrus, multiples coquilles, réduction de format), avant de cesser de paraître définitivement en 1849. Enfin, l’Union religieuse des associationnistes met un terme à ses activités quelques années plus tard : la fusion du fouriérisme et du christianisme en un rituel resté étrange aux yeux de plus d’un contemporain n’aura finalement pas dépassé l’année 1853.
Sur la lancée de son optimisme de 1844, Albert Brisbane a beau publier jusque dans les années 1870 des ouvrages vantant les bienfaits de l’association, après 1848, pour le mouvement fouriériste proprement dit, les lendemains ne chantent pas — ou alors est-ce du chant du cygne.
Bornes chronologiques
À première vue, les bornes choisies pour la thèse ne s’adaptent que partiellement au cas du fouriérisme américain : tout invite en effet à penser qu’en 1830, pas un Américain ne connaît le nom de Fourier.
Terminus post quem
Cependant, il convient de noter qu’à cette date, plusieurs établissements utopiques ont déjà été fondés aux États-Unis, notamment par Robert Owen à la fin des années 1820. Même si les associationnistes, à la suite de Fourier lui-même, ont soin de prendre leurs distances vis-à-vis des expériences menées par le réformateur britannique, ces dernières marquent les esprits américains, qui ne manqueront pas de rapprocher les phalanstères de la communauté de New Harmony, voire de réaliser un amalgame entre les deux formes de ce qui sera par la suite qualifié de « socialisme utopique ». En tout état de cause, en 1830 les doctrines de cette nature ne sont pas inconnues des Américains, le précédent owéniste contribuant sans doute à créer un contexte favorable au fouriérisme.
Surtout, le début des années 1830 constitue l’époque du séjour de Brisbane en Europe : il quitte les États-Unis en 1828 et va durant cinq années évoluer parmi les milieux réformateurs berlinois et parisiens. Ses premiers contacts avec le fouriérisme, via Lechevalier, et directement avec Fourier lui-même, datent du début de la décennie. Sans aller jusqu’à affirmer que le fouriérisme américain naît aussi précocement, soulignons que dès 1833, Brisbane, toujours en France, est déjà bien déterminé à se consacrer à la réforme sociale dans son pays d’origine et élabore à cette fin une stratégie, comme le révèle sa correspondance.
Ces arguments apparaissent sans doute insuffisants pour faire remonter le fouriérisme américain jusqu’en 1830. À tout le moins, on peut prendre en compte ces faits tout en faisant réellement commencer l’étude à la fin des années 1830. C’est en effet en 1837 qu’est fondée à New York la première « société fourienne » (Fourier(ienne) Society of New York), et l’année suivante que sous ses auspices, paraît une brochure intitulée Two Essays on the Social System of Charles Fourier. Même si cette brochure et plus généralement la société restent à peu près ignorées, elles constituent les premières manifestations concrètes de la présence des idées fouriéristes aux États-Unis.
Cet ensemble de faits permet de fixer la borne d’entrée de la présente étude, sinon exactement en 1830, du moins aux années 1830.
Terminus ante quem
La limite de 1848 choisie pour la thèse semble à première vue mieux convenir que celle de 1830 : en effet, cette année marque une rupture pour le fouriérisme américain d’un point de vue interne mais aussi externe.
Aux États-Unis mêmes, le mouvement donne de sérieux signes de fatigue, il se trouve proche de la fin, ce que montrent tant la composante théorique, avec l’arrêt imminent de son organe de presse, que la composante pratique, avec la disparition successive des phalanstères, dont les principaux : après avoir subi un incendie en mars 1846, Brook Farm est officiellement dissoute en 1847 ; si la North American Phalanx survit jusqu’en 1855, c’est sur la base d’un schisme intervenu en 1852, à la suite de premières réorientations commencées début 1848 ; quant à la Wisconsin Phalanx, ses membres se séparent à la fin de la décennie. Les petites structures ne s’en sortent pas mieux, au contraire. En un mot, on assiste en 1848-1849 à la fin du mouvement en tant que tel, qui en peu de temps a perdu son organisation et sa dynamique.
Sur un plan plus large, 1848 marque sans doute une coupure essentielle en ce qui concerne le mouvement social aux États-Unis. Qu’Eric J. Hobsbawm ait choisi cette date pour séparer l’« ère des révolutions » de l’« ère du capital » fournit un indice : il semble bien qu’à partir du milieu du XIXe siècle, les réformateurs partageaient le sentiment que la société urbaine et industrielle telle qu’elle existait alors était là pour durer, qu’ils avaient perdu foi en leur capacité à transmettre à leurs contemporains leur conviction selon laquelle un autre monde était possible. Les écarts se creusent et la flamme réformatrice se voile, ce dont sont conscients les acteurs de l’époque. Bronson Alcott remarque ainsi en 1850 : « Les extrêmes sont en train de devenir moins extrêmes ; le conservatisme recule légèrement et la réforme s’atténue quelque peu ; on perçoit, dans le cours actuel de la transition, les signes indéniables d’une amélioration dans l’ordre des choses. »
En Europe, c’est à la fin de 1848 et surtout en 1849 qu’apparaissent les premières manifestations d’un intérêt réel des fouriéristes français pour l’Amérique. Après l’échec du 13 juin 1849, en effet, la fondation d’une colonie française aux États-Unis devient pour Considerant (exilé à Bruxelles) et ses partisans une option concevable, voire attirante. C’est en tout cas le début d’une nouvelle période, qui se matérialisera par la fondation du phalanstère de Réunion.
En somme, ce sont des événements tant nationaux qu’internationaux qui permettent de fixer la borne de sortie à 1848 — cette année étant incluse dans la présente étude.
Cadre géographique
Aux États-Unis
Tout comme pour les autres composantes de la « Réforme » américaine, le fouriérisme est un phénomène qui se manifeste avant tout dans le Nord-Est de l’Union, en Nouvelle-Angleterre ou dans l’État de New York. Il convient cependant de ne pas négliger totalement la partie ouest du pays, puisque des phalanges sont établies jusqu’au Wisconsin, celle de Fond-du-Lac élargissant la zone géographique concernée aux territoires qui marquaient alors la limite de la Frontier. En revanche, le Sud n’est guère touché, comme le reconnaît Brisbane lui-même : « […] nous avons gagné des disciples par milliers dans tous les Etats du Nord depuis Maine jusqu’à Wisconsin: dans le Sud où règne l’esclavage, nous avons fait peu de progrès ». Tout au plus relève-t-on dans cette région quelques plans de coopération ponctuels.
Par ailleurs, notons une caractéristique propre au fouriérisme et d’apparence paradoxale : le phénomène présente des aspects non urbains, car les phalanstères s’installent à la campagne, ce qui constitue à première vue une différence avec les autres courants réformateurs. Cependant, les communautés fouriéristes ne se trouvent en principe pas très éloignées des grandes métropoles et leurs membres viennent des villes. On désigne d’ailleurs assez couramment deux catégories différentes en nommant ces membres d’après le pôle urbain dont ils dépendent, en distinguant les « New-Yorkais », ceux du siège de l’école constituée, et les « Bostoniens », les phalanstériens de Brook Farm — mentionnons d’ailleurs l’existence d’une opposition au moins latente entre ces deux groupes. Malgré l’implantation des communautés à la campagne, le fouriérisme reste ainsi un mouvement qui n’est pas coupé de la ville.
De ce point de vue, insistons enfin sur le fait que les centres urbains les plus concernés par le fouriérisme sont, comme cela se passe pour d’autres courants réformateurs de l’époque, à l’instar de l’abolitionnisme, la ville de New York, à proximité de laquelle se trouve la North American Phalanx, et Boston, d’où proviennent de nombreux sociétaires de Brook Farm située non loin.
Rôle de l’Angleterre
Comme toujours lorsqu’on a affaire à un courant de la « Réforme » américaine, il convient aussi de s’interroger sur le rôle joué par l’Angleterre dans l’existence et le développement du fouriérisme aux États-Unis.
Le fait que Brisbane, figure prépondérante du mouvement, ne passe par Londres ni physiquement (lors de son premier voyage en Europe, il séjourne sur le continent, surtout à Paris et Berlin, par la suite se rend en priorité en France) ni intellectuellement (il entretient une relation épistolaire directe avec les sociétaires parisiens), relativise nécessairement l’importance des îles Britanniques dans l’échange franco-américain. Rien de semblable à ce qui se passe pour le courant abolitionniste, par exemple.
On relèvera néanmoins l’existence de publications anglaises, notamment le périodique London Phalanx, et d’une correspondance avec quelques figures du mouvement fouriériste britannique, tel Hugh Doherty. Par ailleurs, les journaux américains utilisent volontiers des contributions venues de Grande-Bretagne, comme le rappelle la page de présentation de The Phalanx, dès le premier texte : « [The Phalanx] will contain extracts from the Paris and London Journals, “LA DEMOCRATIE PACIFIQUE,” and the LONDON PHALANX, which are devoted to the cause of Association. » De même, Parke Godwin s’inspire principalement des écrits du Français Renaud et de ceux de l’Anglais Doherty pour composer A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier.
En fin de compte, bien que les sources françaises ne semblent pas nécessairement préférées a priori à celles qui viennent de Grande-Bretagne, ce pays reste toutefois quelque peu en retrait dans les échanges transatlantiques concernant le fouriérisme.
Objectifs généraux
La mise en contexte étant réalisée, on peut spécifier les objectifs de cette partie consacrée au fouriérisme américain. D’un point de vue général, rappelons que l’on se propose de suivre deux pistes : d’abord, de définir et d’analyser comment les Américains reçoivent et adaptent le fouriérisme, dans sa dimension non seulement théorique mais aussi pratique ; parallèlement, de distinguer ce qui, dans un cadre par définition international, relève de spécificités américaines, par rapport à ce qui demeurerait commun aux deux aires nationales — notons à ce sujet qu’il existe des expérimentations de type fouriériste dans d’autres pays, mais nulle part dans de telles proportions qu’aux États-Unis, en nombre comme en étendue. On n’a toutefois pas pour objectif de réaliser une étude comparative terme à terme.
Insistons en effet sur le fait qu’il ne s’agit pas, dans cette partie, de comparer « fouriérisme » français et fourierism américain — dans une démarche qui serait alors semblable à celle des deux parties précédentes. On cherche plutôt à étudier, davantage qu’une simple perception, la réception et la mise en œuvre, dans un contexte national spécifique, d’une doctrine élaborée dans un autre pays. Autrement dit, on se demande ce que les Américains font avec cette doctrine — voire ce qu’ils font « de » cette doctrine — qui, quoique venue de France et leur étant étrangère, symbolise néanmoins, dans une certaine mesure, le courant de réforme qui traverse les États-Unis dans les années 1830-1840.
Afin de mieux comprendre ce phénomène de « transfert culturel », qui s’apparente en l’occurrence à une réécriture de la part des Américains, on voudrait identifier ce qui, dans le mouvement associationniste, relève plus particulièrement de la dimension américaine — avant de pouvoir étudier en quoi cela participe de la culture nationale. Pour ce faire, on se propose maintenant de réaliser une analyse à la fois historiographique (portant sur les études) et historique (prenant en compte les sources).

État des lieux (recherche et sources)
Contrairement à la démarche suivie dans les deux chapitres précédents, où diverses raisons avaient conduit à séparer assez nettement la recherche et les textes d’époque, on se propose ici de faire porter l’état des lieux à la fois sur les sources et les études. En effet, en comparaison des nombreux travaux sur l’abolitionnisme et sur le féminisme en France et aux États-Unis, le fouriérisme américain proprement dit a suscité une production assez peu abondante, qui facilite ce regroupement ; de plus, le fait de centrer ces développements sur un pays unique tend à homogénéiser le corpus — à défaut de réellement l’alléger. Cet « état des lieux » concerne donc non seulement la situation de la recherche, mais aussi l’inventaire des sources utilisées.
Constitution du corpus
Les questions qui se posent relativement au corpus varient selon que l’on s’intéresse à la recherche ou aux sources. Dans les deux cas, un certain nombre de problèmes se révèlent complexes. Il s’agit principalement, pour les études, de l’existence d’un ouvrage central sur le fouriérisme américain qui n’empêche pas une assez grande dispersion, par ailleurs, de la matière intéressante contenue dans les autres travaux ; concernant les sources, on peut déplorer l’accessibilité réduite à certains documents.
Études
Rappelons que la présente étude est centrée sur le fouriérisme américain au XIXe siècle et non sur l’un des nombreux sujets connexes, concernant la partie théorique de la doctrine originale ou son application pratique ailleurs qu’aux États-Unis. Dans ce cadre, s’il est essentiel d’avoir une vue d’ensemble sur Fourier et le fouriérisme en France jusqu’en 1850, il ne semble en revanche pas indispensable d’intégrer à la recherche tous les résultats récents des études fouriéristes, qui depuis une quinzaine d’années connaissent un renouveau très sensible, notamment en France et en Italie.
The Utopian Alternative
En 1991, après une thèse et plusieurs articles sur le sujet dans des revues américaines, Carl Guarneri publiait un ouvrage intitulé The Utopian Alternative, sous-titré Fourierism in Nineteenth-Century America. Cette somme, qui compte un peu plus de 500 pages, est un travail minutieux et exhaustif réalisé selon un angle d’approche plutôt original. Soucieux de replacer le phénomène qu’il étudie dans le contexte socio-historique du XIXe siècle, l’auteur présente le fouriérisme, sous toutes ses formes, comme un système viable entre le capitalisme du Nord et l’esclavagisme du Sud, autrement dit une troisième voie, qui, quoique finalement non empruntée de façon durable, a constitué selon lui une véritable option pour la société américaine dans toutes ses dimensions :
[…] les fouriéristes américains étaient impliqués de toute leur âme dans un projet plongeant ses racines dans la réalité sociale de leur temps : tenter de susciter une « Deuxième Révolution américaine » qui remplacerait le capitalisme de libre concurrence et la société esclavagiste par des structures coopératives dérivées des projets de Fourier. Soixante ans après que les habitants des colonies eurent arraché leur indépendance à l’Angleterre, un demi-siècle après que des institutions républicaines eurent été codifiées par la Constitution, de sérieux désaccords existaient quant au développement social futur des États-Unis. Le fouriérisme fit irruption dans la vie publique américaine en tant que protagoniste à part entière dans cet épisode central de notre histoire nationale : la lutte concernant le devenir de la société américaine durant la période marquée par les débuts du développement industriel urbain et par la guerre de Sécession.
C. Guarneri expose la naissance et le développement de ce qu’il présente comme une révolution sociale pacifique. Il conclut que cette option ne fut pas en mesure de s’imposer en raison de deux obstacles majeurs : dans un premier temps, la prospérité économique retrouvée relativisait la pertinence du système coopératif ; à partir du milieu des années 1850 ensuite, la focalisation de l’opinion publique sur l’esclavage, problème devenu prioritaire, plus précisément la polarisation des débats sur la division Nord/Sud qui en résulta, conduisit à un ralliement objectif des derniers fouriéristes aux intérêts capitalistes — la critique du système de plantations équivalant, de fait, à cautionner le système opposé, à savoir l’industrie du Nord. Or, une fois la guerre terminée, les États-Unis avaient changé et en dépit de quelques dernières actions, « les phalanstères fouriéristes ne constituaient plus une option viable pour la société américaine ».
Ainsi, malgré son indéniable adéquation aux valeurs nationales de l’époque, voire en raison même de cette adéquation, le fouriérisme américain, « dernière tentative crédible de faire avancer la société américaine dans la voie de la coopération avant que le capitalisme industriel ne triomphe définitivement », n’avait pu s’imposer durablement et avait perdu toute chance de le faire. Il ne subsistait plus qu’au travers d’influences indirectes.
Pour arriver à cette conclusion, qui tend à se démarquer de l’historiographie traditionnelle, Carl Guarneri mène des raisonnements souvent convaincants et toujours solidement étayés. Par ailleurs, il parvient à couvrir, au long de son ouvrage, de très nombreux aspects du mouvement.
Dans ces conditions, après un travail d’une telle ampleur, on peut se demander comment et dans quelle mesure il est possible de mener des recherches originales sur le fouriérisme américain au XIXe siècle. Tout en n’ignorant pas l’ouvrage de C. Guarneri et cherchant même à en tirer profit, c’est cependant dans un autre cadre que se place la présente recherche. L’angle par lequel on aborde ici le fouriérisme tel qu’il s’est implanté et développé dans le Nord de l’Union avant 1850 est en effet spécifique — et double. Premièrement, il s’agit de s’interroger, à partir de la notion d’interactions, sur la question de l’importation d’une doctrine étrangère et des phénomènes qui lui sont liés, autrement dit sur une forme de transfert culturel entre France et États-Unis — le prochain chapitre étant consacré à un transfert en sens inverse, en ce que le « passage » concernant la réforme pénitentiaire a lieu des États-Unis vers la France. Deuxièmement, en appliquant au fouriérisme des critères d’analyse semblables à ceux utilisés pour les autres thèmes d’étude, on espère contribuer à éclairer un mouvement plus large, celui des relations interculturelles franco-américaines durant le deuxième quart du XIXe siècle — quitte à proposer pour chacun des courants choisis une vision moins détaillée que celle qui caractérise The Utopian Alternative.
Historiographie traditionnelle
À l’exception de Carl Guarneri, assez peu d’historiens se sont intéressés au fouriérisme aux États-Unis en tant que tel, comme objet d’étude à part entière, même si on le considère désormais doté d’une légitimité suffisante — la brièveté du mouvement, surtout au vu de ses immenses ambitions, son vocabulaire parfois abscons et ses vaticinations sur la félicité universelle invitaient en effet les contemporains à la dérision et à la caricature plutôt qu’à l’analyse en profondeur. Du côté américain, même dans des publications spécialisées comme Communal Societies, le mouvement fouriériste est loin d’occuper une place prépondérante. En France, les rares travaux existant sur la question la traitent généralement de manière périphérique, à moins qu’ils n’adoptent une approche assez générale. Un article a cependant été consacré à la question du fouriérisme américain dans un recueil sur l’utopie de 1848 ; lors de la décennie suivante une communication dans un colloque sur les États-Unis a porté sur « L’Amérique, terre d’exil et terre d’asile pour fouriérisme pratiqué » ; et c’est aux États-Unis que Henri Desroche accorde le plus important développement lorsqu’il aborde les « fouriérismes pratiqués » à l’étranger et le « modèle transplanté » que constituent les phalanstères. Parmi les travaux non publiés, il convient aussi de noter la thèse de Maurice Buchs, première étude française réalisée sur le sujet à partir de sources américaines.
Rappelons très brièvement qu’en revanche les ouvrages, qu’il s’agisse ou non de compilations d’articles, ne manquent pas concernant le système de Fourier, lui-même étant présenté tour à tour comme un penseur économique, un penseur utopique, un penseur social… De nombreux travaux portent également sur les communautés utopiques ou la notion d’utopie en général.
En ce qui concerne plus particulièrement le mouvement fouriériste aux États-Unis, les approches les plus couramment adoptées relèvent de trois logiques. D’abord, certains ne considèrent dans le mouvement que les phalanstères, ce qui peut conduire à analyser ces phalanstères en tant que composantes d’un mouvement communautaire utopique plus vaste. C’est le cas des études classiques de Noyes et de Bestor, mais également de l’ouvrage désormais ancien de Calverton ou, en France, de Jean-Christian Petitfils, par exemple. Ce type d’approche historiographique tend à renforcer ou conduire à un amalgame entre fouriérisme et mouvements communautaires américains sans accorder de réelle importance à la composante européenne du premier. T. D. Seymour Bassett compte sans doute parmi les seuls, en tout cas parmi les pionniers, à avoir clairement insisté sur l’origine exogène du mouvement utopiste aux États-Unis et sur l’américanisation dont les doctrines traditionnelles venues de l’Ancien Monde furent l’objet au XIXe siècle ; l’auteur souligne que pour bien comprendre le phénomène américain, il convient de prendre en compte le poids représenté par la philosophie des droits naturels et par l’acceptation de l’éthique chrétienne traditionnelle dans le fond européen des doctrines de Fourier, mais aussi de Cabet et Owen.
L’approche du fouriérisme américain via les phalanstères peut également donner lieu à une monographie concernant une communauté en particulier, on l’a vu à propos de Brook Farm, de la NAP et de la Wisconsin Phalanx, mais aussi de réalisations moins remarquées dans l’histoire du mouvement, telles que la Clermont Phalanx située dans l’Ohio ou la Raritan Bay Union issue d’un schisme vis-à-vis de la NAP.
Ensuite, la biographie des figures fouriéristes, même si elle semble actuellement moins prisée que par le passé, a constitué une approche utilisée pour aborder le fouriérisme américain. Les ouvrages sur la vie des personnalités les plus influentes apparaissent toutefois très sensiblement moins nombreux que ceux consacrés aux abolitionnistes ou aux féministes : on trouve deux biographies de George Ripley et une autre consacrée à Charles Dana (d’abord en tant que journaliste), par exemple, un article sur Parke Godwin et un autre sur William H. Channing, mais guère plus en ce qui concerne les publications biographiques d’après-guerre — exception faite des entrées dans les dictionnaires et encyclopédies. De plus, l’engagement fouriériste de certaines figures du mouvement tend à être occulté, voire à disparaître sous d’autres traits : depuis la biographie générale écrite par Cooke à la fin du XIXe siècle, on se souvient de John S. Dwight avant tout comme d’un critique musical ; ou encore, les portraits de Horace Greeley montrent d’abord le journaliste, éventuellement le réformateur, guère le compagnon de lutte engagé aux côtés d’Albert Brisbane — qui n’a quant à lui plus fait l’objet de l’attention particulière des historiens depuis les travaux désormais anciens d’Oliver Carlson et d’Arthur E. Bestor.
Enfin, le fouriérisme américain est souvent abordé ou traité par le biais de questions connexes particulières ; c’est ainsi le cas de l’histoire des femmes et de l’histoire de la famille ou celle des mœurs sexuelles ; l’étude peut aussi s’effectuer via la dimension religieuse de l’associationnisme ou des questions liées à l’architecture, par exemple. Un intérêt est également porté à l’héritage, plus ou moins direct, du mouvement, par exemple dans le domaine des coopératives ou de l’assurance.
Approche retenue
On a mentionné la difficulté de traiter du fouriérisme américain après la publication d’une somme sur ce sujet et indiqué des pistes, en rapport avec le souci d’originalité de la présente recherche, qui devraient permettre de remédier à cette situation. Plus précisément, on veillera à analyser ce phénomène spécifique de transfert culturel entre la France et les États-Unis dans le cadre de l’étude plus générale qui non seulement relève de la comparaison et des interactions entre les deux pays mais encore concerne d’une part le mouvement de réforme américain (Antebellum Reform), d’autre part ce qu’on a appelé « utopie et démocratie humanitaire » pour la France. L’étude des sources disponibles devrait permettre d’analyser le fouriérisme américain à partir d’un angle d’approche qui le considère moins comme une illustration de l’échec du socialisme aux États-Unis ou une « troisième voie » entre capitalisme et esclavagisme, non empruntée par les contemporains, que comme la composante d’origine étrangère d’une « Réforme » dont on cherche à se demander à la fois dans quelle mesure elle relève d’un courant transnational et en quoi elle participe d’une culture spécifiquement américaine.
Sources
Le corpus retenu dans le cadre de cette étude est centré sur les sources « officielles » de l’associationnisme. Dans la mesure où l’on a affaire à un mouvement qui produisait et diffusait beaucoup, se fit rapidement connaître par de remarquables campagnes de sensibilisation et de vulgarisation auprès du public, la matière laissée par les associationnistes abondait, tout particulièrement en ce qui concerne les ouvrages destinés à populariser la doctrine et la presse. On s’intéresse donc d’une part aux journaux, d’autre part aux ouvrages imprimés.
Titres de presse
En ce qui concerne les journaux, signalons d’abord qu’il s’agit non seulement des organes officiels du mouvement (The Phalanx et The Harbinger notamment, les précédents n’ayant pas duré aussi longtemps), mais aussi de titres réformateurs ayant ouvert leurs colonnes aux associationnistes, du contrat avec The New York Tribune aux nombreux articles parus dans The United States Democratic Review, en passant par plusieurs contributions à la rubrique « REFORMATORY » de The Liberator. Notons encore que William H. Channing, déjà enthousiasmé par les nouvelles idées diffusées par Brisbane, ne manque pas une occasion d’aborder le sujet dans les colonnes de son mensuel The Present — lequel emprunte d’ailleurs les mêmes circuits de distribution que The Phalanx.
Soulignons également l’extrême importance de la presse dans le fouriérisme américain : quelles que soient la place et l’influence des autres types de publication, The Phalanx est réellement l’organe du mouvement, comme le suggèrent d’emblée le ton et le contenu des articles et comme le confirmera le sous-titre affiché à partir du printemps 1844, à savoir « Organ of the Doctrine of Association » — lors du lancement, le sous-titre était « Journal of Social Science ». Cet état de fait lui confère un statut différent de celui de The Liberator dans le courant abolitionniste, par exemple. L’hebdomadaire de Brisbane et ses alliés joue un rôle primordial, tout à la fois forum d’échanges et de mise en commun d’expériences, vecteur de propagande et d’éducation populaire, voix des chefs de file, bref outil de diffusion de la doctrine sous sa forme la plus officielle. En témoigne par exemple, dès le lancement, l’article « Exposition of Views and Principles. Politics, Industry, Religion », un long texte de Brisbane et McDaniel paru dans le premier numéro de The Phalanx et qui fait figure de véritable « manifeste » du mouvement.
Sans chercher à réaliser un dépouillement systématique, on a également tiré profit de la presse fouriériste française, à savoir La Phalange et La Démocratie pacifique. Notons à ce sujet que les journaux de l’école sociétaire étaient diffusés aux États-Unis via une librairie new-yorkaise — au prix certes élevé de dix dollars l’année, sachant par exemple qu’un abonnement annuel à The Phalanx coûte deux dollars, et alors que depuis les années 1840 les quotidiens des grandes villes de l’Union baissent considérablement leur prix de vente.
Ouvrages imprimés
En plus des journaux, plusieurs ouvrages imprimés ont été publiés par des associationnistes en vue de promouvoir la doctrine. Il s’agit d’abord des premiers écrits de Brisbane : l’imposant Social Destiny of Man, qui marque véritablement le lancement du mouvement en 1840, ainsi qu’un précis traitant d’aspects concrets (nombre de participants requis pour un phalanstère, description des bâtiments, propriété et investissement, répartition des profits, etc.), paru trois années plus tard sous le titre Association, reprenant en grande partie ses chroniques du New York Tribune. En plus de Brisbane, d’autres membres du mouvement contribuent à la diffusion de l’idéologie, notamment Parke Godwin qui en 1843 fait paraître un opuscule et l’année suivante un exposé de la doctrine au succès non négligeable, sous le titre A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier. Son ouvrage, en plus de se présenter explicitement comme un complément théorique aux considérations pratiques de Brisbane, vise à combler une lacune et à prévenir les idées fausses véhiculées par les opposants. Il ne s’agit cependant pas d’une traduction ou d’une reformulation directe du système de Fourier, mais d’une compilation d’ouvrages de seconde main, ce que Godwin précise lui-même dès la préface :
[…] this work professes no higher character than that of a mere compilation from the larger works of the school to which it belongs. The arrangement and the substance of most of the chapters have been translated from the « Vue Synthetique » of Renaud, one of the most clear and admirable of the French works on the subject, and the facts of the Memoir of Fourier and a few pages in the latter part of the book have been furnished us by Hugh Doherty, of London, one of the most profound and brilliant writers of the day.
Or, Solidarité, vue synthétique sur la doctrine de Charles Fourier, ouvrage de moins de 300 pages dû à l’ambitieux Hippolyte Renaud qui dans sa conclusion affirme avoir « tout dit », malgré les nombreuses rééditions dont il est l’objet en France et son incontestable succès auprès du public jusqu’en 1900, recueille l’unanimité auprès des critiques du XXe siècle quant à sa médiocrité. Quelle que soit la valeur de l’ouvrage, il est vrai assez terne et révélant un esprit d’une religiosité de tendance catholique somme toute fort classique, il semble toutefois incontestable que les développements qui y sont proposés « synthétisent » le système original de Fourier — jusqu’à le dénaturer parfois. Mentionnons dès à présent que la relative fadeur de ce livre n’empêche toutefois pas Godwin de l’expurger encore, à savoir d’en récrire des passages concernant la cosmogonie et le comportement sexuel prôné par Fourier, afin de le rendre acceptable aux yeux de ses compatriotes.
Aperçu sur l’accessibilité des sources
Si l’ouvrage de Renaud, en dépit de sa médiocre qualité, se trouve assez facilement, en revanche on peut relever, au sujet des sources fouriéristes, un fâcheux problème d’accessibilité de certaines sources. En ce qui concerne les journaux, la Phalanx publiée en 1840 à Buffalo est introuvable — le dernier à en rendre compte est Arthur E. Bestor, dans un article de 1947 ; les exemplaires du titre suivant, The Future, se caractérisent par leur rareté : le périodique n’est répertorié dans aucune des principales bases de données en Europe, ne se trouve pas à la Library of Congress de Washington, et le microfilm est aux dernières nouvelles égaré à la Public Library de New York — or c’est cet établissement qui en possède le négatif… Quant à The Harbinger, les bases de données des bibliothèques n’en signalent aucun exemplaire en France. Par ailleurs, si l’on arrive à consulter les principaux ouvrages associationnistes, dont seuls certains sont centralisés à la Bibliothèque nationale, en revanche les sources imprimées qui ne sont pas dues à Brisbane ou à Godwin restent le plus souvent introuvables. Certes, deux exemplaires de The Phalanx sont répertoriés par le Catalogue collectif de France. Finalement, en y ajoutant un certain nombre de sources consultées aux États-Unis (ouvrages imprimés et microfilmés, numéros de The Harbinger), les articles de journaux numérisés disponibles sur le Web, notamment sur le site « Making of America » de l’Université Cornell, et quelques ouvrages fondamentaux publiés en France par Fourier ou ses successeurs directs, conservés à la BNF, on arrive à disposer d’un corpus acceptable quoique relativement peu varié.
Autres documents retenus ou écartés
Afin de compléter cet ensemble de textes fouriéristes, prioritairement américains, on a consulté un certain nombre de documents émanant d’opposants, qui exposent une opinion contraire sur un aspect particulier ou sur l’ensemble de la doctrine du mouvement ou de ses réalisations concrètes : un opuscule et plusieurs articles de journaux constituent ainsi la partie critique du corpus.
Précisons enfin que, comme pour les chapitres précédents, il n’a pas été jugé indispensable, dans le cadre de cette étude, de se reporter aux textes non imprimés ou très rares : les sources manuscrites de première main concernant la vie quotidienne des phalanges, par exemple, n’ont pas été intégrées à ce corpus. Les mentions éventuellement faites à ce type de documents ne proviennent pas d’une recherche directe, elles se fondent sur des travaux déjà réalisés.
Acquis
Caractère unilatéral des échanges
Dans le cadre de cette étude d’interactions, le premier fait à souligner réside sans doute, pour la période 1830-1848, dans l’absence de réciprocité relative aux échanges : rappelons qu’à l’inverse de plusieurs de ses contemporains ou successeurs, Fourier ne s’est jamais rendu aux États-Unis, cependant qu’il a, à plusieurs reprises, émis le souhait de voir se construire en France la « phalange d’essai », modèle expérimental destiné à se multiplier. Ajoutons qu’il n’adhérait guère au « rêve américain » de la plupart de ses contemporains européens.
Constat
Sans aller peut-être jusqu’à conclure à l’absence de liens entre fouriéristes français et américains (entre 1837 à 1847, résume par exemple Pierre Mercklé, les expériences fouriéristes conduites aux États-Unis le furent « par des associationnistes américains qui tout en se réclamant de Fourier n’entretenaient aucune relation avec une Ecole sociétaire restée extrêmement sceptique et méfiante à leur encontre »), force est de constater, plus encore que la rareté des échanges, le caractère unilatéral des relations transatlantiques. Carl Guarneri souligne à juste titre que pratiquement toutes les mesures prises dans les années 1840 pour consolider le mouvement associationniste puisent leur inspiration dans l’école sociétaire : bien qu’aucune organisation internationale, centralisée ou non, ne soit venue concrétiser les échanges transatlantiques, on relève l’atmosphère cosmopolite du courant américain et une sorte d’unité dans le socialisme utopique international. Mais les rapports restent déséquilibrés :
As the Americans tried to organize a coherent national movement, they absorbed important strategies from the French, who had gone much further in formalizing their movement’s structure. French interest in the Americans, on the other hand, remained desultory at best until the failures of 1848 in Europe. Still, the exchanges that did take place in the mid-1840s helped to guide the American movement and, ironically, demonstrated the power of nationalism in shaping even the « universal » ideology of utopian socialism.
On reviendra après la description des faits sur l’importance du nationalisme. En ce qui concerne les relations proprement dites, en fin de compte, jusqu’en 1848, le sens des principaux courants d’échanges intellectuels ne s’établit que de la France vers les États-Unis, et ce au moyen de trois canaux.
Voyages
D’abord, les voyages. Il s’agit principalement de ceux effectués par Albert Brisbane : après avoir passé les années 1828-1834 dans le Vieux Monde, le premier disciple américain va faire des recherches dans les manuscrits de Fourier à Paris en 1844 et il se rendra encore en France par la suite. Brisbane reste un trait d’union constant entre sociétaires et associationnistes. Notons également la présence de Charles Dana sur le sol européen lors du Printemps des peuples : il y exerce alors des fonctions de journaliste, qu’il ne sépare guère de ses sympathies pour la réforme sociale. Dans le même temps, jusqu’à la Deuxième République, les Français qui partent s’installer dans des communautés situées aux États-Unis ne vont pas grossir les effectifs des phalanstères, pas plus que les voyageurs ne vont prêcher la doctrine fouriériste. 1848 marque certes une date importante dans l’histoire de l’émigration utopiste de la France aux États-Unis, mais elle concerne Cabet et ses partisans. Ainsi, pour ce qui touche aux mouvements de personnes durant les années 1840, ce sont les fouriéristes américains qui se déplacent jusqu’en France, pour y chercher des informations et des idées, des interlocuteurs ou des appuis, voire une certaine légitimation.
Correspondance et presse
La correspondance joue un grand rôle dans les échanges entre les fouriéristes des deux continents. Soulignons cependant que, si le lien épistolaire s’établit nécessairement dans les deux directions, il semble bien que là encore, le sens intellectuel de la relation reste celui allant de la France vers les États-Unis et ne se révèle pas réciproque. Toutes proportions gardées, le phénomène se répète d’ailleurs avec les autres pays : Brisbane recherche ainsi des correspondants dans toute l’Europe pour la presse associationniste. En ce qui concerne plus particulièrement les relations avec les sociétaires parisiens, le fait que les présentes recherches ne portent pas sur les manuscrits limite l’usage de cette source, mais on peut se faire une idée du phénomène en observant la présence des références aux associationnistes américains dans les journaux des fouriéristes français : elle est extrêmement faible, insignifiante en regard des innombrables mentions faites aux sociétaires dans The Phalanx et The Harbinger — quelques dizaines de références contre plusieurs centaines. Ainsi, une recherche par mot-clef dans les collections numérisées du site web Gallica de la Bibliothèque nationale, dont les numéros de La Démocratie pacifique, bien que n’atteignant pas à la précision d’un dépouillement exhaustif, permet toutefois de donner un aperçu de la présence américaine dans l’organe officiel de l’école sociétaire. Or les résultats sont les suivants : avant 1848 inclus, aucune occurrence en rapport avec l’associationnisme pour des noms de phalanstères les plus célèbres (Brook Farm, North American Phalanx, Wisconsin Phalanx), de notions américaines (« associationnisme » et les termes proches, en français comme en anglais) ou de personnes comme Greeley, Dana, Godwin ou Dwight. Et lorsque les mots « Fourier » et « États-Unis » sont présents dans le même document, c’est sans lien entre eux. On relève tout de même la traduction d’un article de Brisbane dans La Démocratie pacifique, qui ne publie cependant pas les lettres que lui envoie Godwin. En dernière analyse, il est indéniable que, comme en ce qui concerne les voyages, la correspondance, notamment ce qui en transparaît au travers de la presse, fait transiter les idées fouriéristes de France vers les États-Unis, non l’inverse.
Ouvrages imprimés
Enfin, les publications associationnistes comportent un certain nombre de textes français, généralement traduits. Ceux-ci n’apparaissent toutefois qu’assez tard dans l’histoire du mouvement : pendant longtemps, les seuls ouvrages disponibles aux États-Unis sur le sujet émanent exclusivement d’auteurs américains. Les premières traductions, la biographie de Fourier par Pellarin, des traités de Cantagrel ou Briancourt, apparaissent vers 1847-1848, les œuvres de Fourier lui-même n’étant pas disponibles avant la décennie suivante (en 1851 dans une traduction britannique, l’édition américaine autorisée — version expurgée et longtemps demeurée unique — datant de 1857), exception faite des extraits diffusés par The Phalanx. Il ne s’agit toutefois, nécessairement, que de morceaux choisis. En somme, à compter des premières publications de Brisbane et durant les années 1840, qui marquent son apogée, le mouvement associationniste s’est réellement développé en s’appuyant sur des ouvrages américains, écrits spécifiquement pour le public national — à tout le moins retravaillés en fonction des besoins propres au lectorat des États-Unis.
Pistes d’explication
Il apparaît clairement que les fouriéristes français se soucient bien peu de leurs homologues américains, ce que confirment les témoignages de l’époque : Hugh Doherty, phalanstérien anglais installé à Paris, confie ainsi à Parke Godwin que les rédacteurs de La Démocratie pacifique jugeaient les articles des associationnistes « peu susceptibles d’intéresser le public français », dont les préoccupations ne dépassaient pas les frontières. Certains Français en sont d’ailleurs conscients, tel Jules Duval qui regrette que les États-Unis soient complètement passés sous silence par la presse sociétaire.
Carl Guarneri semble être le seul historien à s’être intéressé à ces échanges. Les causes auxquelles il impute le caractère unilatéral des relations sont de plusieurs ordres. Il commence par exposer les raisons les plus évidentes : Fourier était Français, ses manuscrits étaient conservés à Paris, ses disciples avaient une connaissance approfondie de ses travaux et avaient élaboré une doctrine complète. Plus ancienne que l’associationnisme, l’école sociétaire avait été confrontée plus tôt à toutes sortes de questions théoriques et pratiques. Alors que les Américains se montraient avides de tirer profit de l’expérience française, Considerant et les siens étaient logiquement préoccupés par leurs propres problèmes. De plus, si de nombreux théoriciens du mouvement associationniste parlaient français, leur maîtrise de l’anglais ne permettait pas aux chefs de file parisiens de lire la presse fouriériste américaine.
Par ailleurs, dépositaires autoproclamés de la doctrine, les membres de l’École réunis autour de Considerant montraient une grande condescendance à l’égard des disciples étrangers, comme d’ailleurs des provinciaux. La réponse qu’ils font, au début de l’année 1845, aux associationnistes venus les saluer et leur demander conseil, par la voix de Brisbane, le montre assez. Dans ce texte, signé de Considerant, en dépit de la sympathie affichée, on identifie une relation moins d’égal à égal qu’un traitement de dépositaires d’un savoir envers de jeunes disciples. De la même manière, souligne Carl Guarneri, les exigences de Considerant à l’égard de Brisbane venu consulter des manuscrits légués par le maître illustrent bien le rapport hiérarchique imposé : l’accord que l’Américain signe à son arrivée à Paris stipule en effet que pas plus de vingt-quatre personnes (dont un tiers de femmes) ne seront autorisées à consulter les copies des manuscrits.
Enfin et surtout, C. Guarneri voit dans les relations entre sociétaires et associationnistes la marque d’un profond courant nationaliste, ce qu’il présente ainsi : « L’histoire sporadique et décevante des rapports franco-américains ne cachait pas uniquement des problèmes de communication et un souci des différences concernant le contexte social, mais aussi un profond courant nationaliste qui divisait les deux branches du mouvement fouriériste. » À un attachement des sociétaires à la France dans laquelle ils voyaient non seulement leur patrie mais également le centre historique du progrès révolutionnaire social et politique, répond une foi inébranlable et exclusive des associationnistes en la grandeur de la mission dont sont investis les États-Unis. Tous les documents de la période antérieure à 1848 démontrent clairement que pour les Américains, la coopération transatlantique signifie avant tout une aide des Français aux expériences menées dans le Nouveau Monde, alors que Considerant et les siens, d’abord préoccupés de propager la doctrine et de préparer la fondation du phalanstère modèle destiné à enclencher un mouvement mondial et le passage à l’harmonie universelle, refusent de se discréditer dans des réalisations partielles mises en œuvre bien loin des foyers réformateurs européens.
Adaptation du fouriérisme au contexte américain
En fin de compte, il s’opère effectivement un transfert de la France vers les États-Unis, par exemple via la diffusion d’ouvrages, mais ceux-ci, en cas de large distribution, sont en général adaptés pour le public américain. Cette tendance s’inscrit dans un vaste mouvement de transposition qui concerne tous les aspects de la doctrine fouriériste originale.
Distinguons d’abord les adaptations proprement américaines de celles qui sont communes, en France et aux États-Unis, aux sociétaires et aux associationnistes. C’est en effet une chose que d’élaguer l’œuvre de Fourier pour rendre sa théorie lisible, la résumer, ôter les parties les plus choquantes — selon des critères qui ne se révèlent pas nécessairement identiques dans les deux pays mais répondent de la même manière à un souci similaire de clarté et de respectabilit頗 et une autre que de retranscrire complètement les écrits, comme le font Brisbane et ses partisans. Il est vrai que ceux-ci se heurtaient à un problème de taille, au sens premier du terme vu la quantité des textes disponibles, mais également de manière plus métaphorique : de nombreux aspects de la doctrine se révélaient en effet difficiles à faire passer auprès des Américains de l’époque. Finalement, les théoriciens du mouvement retranchèrent des écrits du maître tout ce qui présentait un caractère saugrenu ou immoral, tout en veillant à conserver ce qui servait la démonstration selon laquelle l’association en phalanstères émanait de la toute-puissante loi divine.
Et lorsqu’ils furent pressés de dévoiler l’intégralité des écrits originaux, les chefs de file associationnistes le firent en suivant strictement une stratégie très exclusive : délimitation stricte de la doctrine officielle en vigueur aux États-Unis, centrée sur la seule organisation du travail, toute position non sanctionnée par la hiérarchie devant être considérée comme une opinion personnelle ne remettant pas en question la ligne officielle de l’école. Cette doctrine autorisée fait la part belle à la dimension pratique du fouriérisme. Ainsi Brisbane veille-t-il, tout particulièrement dans son opuscule de 1843, à retrancher pour ainsi dire tous les arguments théoriques ou tant soit peu obscurs des écrits de Fourier ; il souligne le contraste entre l’indigence du monde tel qu’il existe alors et les richesses apportées par l’association et explique la marche à suivre pour y parvenir. Summum de l’image concrète qu’il souhaite donner au mouvement, il invite les lecteurs à rejoindre un phalanstère d’essai, pompeusement baptisé « North American Phalanx », dont la taille a été revue à la baisse par rapport aux réquisits de Fourier pour faciliter sa fondation.
En fin de compte, Brisbane et ses partisans mettent l’accent notamment sur le pragmatisme, la religiosité ou l’exception nationale américaine : ces trois traits apparaissent caractéristiques de l’adaptation du fouriérisme par les associationnistes — en plus de la brièveté des expériences pratiques, point qui sera traité à part. Ils constituent les voies par lesquelles se réalise la « surprenante union » entre doctrine fouriériste et société américaine.
Vitesse et pragmatisme
Ce n’est en rien un hasard si l’associationnisme américain est surtout connu pour ses phalanstères et que c’est par ce biais que l’étude du courant est le plus souvent abordée. Aux États-Unis, le mouvement fouriériste se distingue en effet par la formation extrêmement rapide de plusieurs dizaines de communautés expérimentales qui se réclament de la doctrine diffusée par Brisbane et ses proches. Là réside sa composante la plus visible et la plus spectaculaire.
On vient de le voir, dans les ouvrages de vulgarisation américains, l’accent est mis sur les aspects concrets, à savoir la constitution de communautés, y compris si ces dernières ne remplissent pas toutes les conditions susceptibles de leur conférer, stricto sensu, le titre de phalanstères. À cet égard, un traité comme Association de Brisbane, paru en 1843, apparaît d’autant plus marquant qu’une telle version « pratique » n’existe pas en France. Les équivalents français que constituent les abrégés de Considerant, dont la première édition est publiée en 1841, en dépit de leurs visées pédagogiques et de leur parti pris de pragmatisme, paraissent incomparablement plus théoriques que le précis de Brisbane. De plus, les sociétaires défendent depuis toujours, et plus encore après l’échec de Condé-sur-Vesgre, l’idée d’une expérience « grandeur nature », y compris avec l’aide des pouvoirs publics, et se refusent à tout modèle réduit. Au contraire, les Américains étaient persuadés qu’une mise en œuvre rapidement opérationnelle, à échelle limitée, ne pouvait se révéler que favorable au mouvement. Compte tenu du peu d’informations dont disposaient ceux qui, prêts à tenter l’aventure et à fonder une communauté dans l’un des innombrables terrains vierges du pays, ne pouvaient guère se fier qu’à des textes semblables aux résumés pour le moins schématiques parus dans les premiers numéros de The Phalanx, il n’est pas étonnant que cette mise en œuvre se soit effectuée de manière particulièrement désordonnée.
En dépit des recommandations pratiques explicitement données par Brisbane dans son traité de 1843, concernant le nombre de membres, le mode de vie, l’éducation des enfants ou le type d’activités industrielles à privilégier, des petits groupes d’individus se lancent en effet dans l’aventure bien avant d’avoir réuni les capitaux nécessaires et sans réel programme, sans grands soucis d’organisation ni plan élaboré. Les communautés qui en résultent n’ont pas grand-chose à voir avec la phalange d’essai définie par Fourier ni même avec le modèle réduit préconisé en théorie par Brisbane. Ce dernier, après avoir commencé par rappeler, à l’occasion, le caractère hasardeux des expériences partielles, se dédouane à mesure que les communautés sont dissoutes, de la même manière que Considerant en France. La Démocratie pacifique publie en effet une mise au point en 1849 :
M. Considerant nie formellement […] que jamais le phalanstère ait échoué nulle part, pour la raison qu’il n’a jamais été nulle part mis en expérimentation. Il est bien vrai qu’en 1832-1833 on a voulu faire à Condé-sur-Vesgre un essai d’association phalanstérienne ; on a fondé un comité, acquis plusieurs centaines d’hectares de bruyère […] Mais les fonds ne sont pas venus […] Il y a donc eu à Condé-sur-Vesgre un commencement de préparation de champ d’expérience, où l’on avait l’intention de mettre en pratique le système phalanstérien, mais pas la moindre expérimentation dudit système […].
Brisbane ne dit pas autre chose dès les articles de The Phalanx ou, plus tard, dans les ouvrages qu’il publie après la guerre de Sécession. Il rappelle ainsi sans relâche, en 1876 encore, que la mise en œuvre de la théorie n’a selon lui jamais eu lieu. Dès le mois de juin 1844, à la suite de la liquidation du phalanstère pourtant naguère prometteur de Clarkson, dans la partie ouest de l’État de New York, une première mise au point paraît dans l’édition hebdomadaire du New York Tribune, dans laquelle les chefs de file du mouvement (sans toutefois Brisbane, alors en voyage en France) rejettent toute responsabilité dans cette fin prématurée, au motif que la communauté avait été fondée à la hâte, avec des moyens insuffisants, une connaissance lacunaire du système fouriériste et sur des bases trop fragiles. L’année suivante, Charles Dana répondait également, en peu de mots mais avec une grande fermeté, aux innombrables critiques dénonçant l’échec des associations, dans un article intitulé « Failure of Associations » — qui ne signifie en aucun cas la faillite de l’Association, le pluriel étant ici sciemment employé. Après avoir cité des extraits tirés du Western New Yorker et du Columbus Daily, il expose la position officielle de l’école fouriériste américaine vis-à-vis de cette question : l’échec (le terme « failure » est utilisé à plusieurs reprises dans le titre et le texte de l’article) des (nombreux) phalanstères ayant poussé comme des champignons était prévisible et même inévitable (« what any sensible man might have foreseen ») : sans argent ni sens du commerce, sans organisation et sans meneurs, ces communautés étaient logiquement vouées à l’échec. Si Dana le regrette, ce qui n’apparaît d’ailleurs pas de manière évidente, il est en tout cas bien clair que le mouvement n’endosse nullement les erreurs des phalanstériens exaltés :
We wish to repeat most emphatically, what we have already said again and again, that we do not hold ourselves in the smallest degree responsible for the success of these feeble efforts at association. An association cannot be founded without certain conditions, and if foolish and shiftless people undertake to do without these conditions we can only regret it.
Dana rappelle par ailleurs que l’union ne fait la force (« Union is power ») que si cette union est correctement organisée. Ce n’est donc pas le principe qui peut être mis en question, surtout lorsqu’il a, comme ici, été appliqué par des personnes peu susceptibles de mener à bien cette entreprise : « The principle of Association however, or joint stock partnership and social guarantees, commends itself too surely to all men who are endowed with common sense, to be compromised by unsuccessful attempts to carry it into practice, particularly if they are made by the class of persons spoken of in the above extracts. »
Somme toute, l’association est une bonne chose, mais il faut savoir la mettre en pratique dans de bonnes conditions, d’autant que les échecs répétés sont susceptibles d’en entraver les progrès. Or, cela ne s’est pas encore fait. Et Dana de conclure :
Our chief purpose in this notice, is once more most earnestly to caution the friends of Association against any new practical movement without absolute guarantees of success. Let them either attach themselves and contribute their means to some of the Associations already existing, or else wait. In the one case they must bear a little longer the burdens of civilization, in the other, they run the risk of hindering the progress of the cause by failure, an evil of infinitely greater magnitude.
Soulignons toutefois que, même si les rédacteurs de The Phalanx ont toujours pris soin de rappeler le caractère incomplet des communautés se réclamant de la doctrine fouriériste, lorsque la fondation et l’expansion de ces groupes leur semblaient prometteuses, ils se réjouissaient, nourrissaient quelque espoir, voire tiraient une certaine gloire des phalanstères alors en train de se fonder sur le territoire américain. Dans les premiers temps, ils soutiennent en tout cas les expériences partielles : bien que ne se déclarant pas responsables de ces communautés (« the small associations now in progress »), ils leur souhaitent néanmoins de connaître le succès (« Those [small associations] in this country have our best wishes, and shall have our strongest support ») et mettent en avant l’existence de ces embryons auprès des Européens (« Nous savons bien que ces organisations ne sont que des germes imparfaits d’une véritable organisation, mais ils sont vigoureux et donnent les plus belles espérances »). Plus globalement, les théoriciens du mouvement ne condamnent pas, en soi, le fait que des mesures graduelles soient appliquées à l’association. Fourier lui-même avait envisagé une période de « garantisme » intermédiaire entre la civilisation actuelle et l’Harmonie, durant laquelle un certain nombre de progrès limités pouvaient être mis en œuvre. De ce point de vue, les associationnistes suivent la doctrine… après en avoir fait une (re)lecture adaptée à la société américaine coutumière de la méthode par « essais et erreurs » (trial and error). Tocqueville décrivait un phénomène semblable dans le domaine commercial et financier ; toutes proportions gardées, la différence entre la France et les États-Unis à propos des banqueroutes, par exemple, se retrouve au sujet des phalanstères.
Relativement à la dimension pragmatique du mouvement, on peut remarquer, enfin, que Brisbane avait tendance à se montrer moins strict que le maître : en fonction de son système de passions, Fourier identifie en effet 810 types de caractères humains, et il s’agit, dans le premier phalanstère, qui sert de modèle, de rassembler deux représentants, un par sexe, de chacun de ces types. Brisbane, qui, lorsqu’il ne présente pas le modèle réduit de phalanstère, énonce le même chiffre de 1800, soit trois cents familles, mentionne certes le besoin de diversité… mais il paraît faire davantage porter l’accent sur les avantages pratiques d’une telle organisation, non sur ses fondements rationnels. Notons d’ailleurs que, si un effectif d’environ 1800 membres semble globalement à peu près recommandé dans les textes américains, en revanche on relève, au hasard des opinions personnelles, d’autres ordres de grandeur — par exemple Charles Sears préconise de rassembler un millier de personnes.

Somme toute, la multiplication des phalanstères présente plusieurs aspects qui se révèlent communs à la plupart des courants du mouvement de réforme américain de l’époque (Antebellum Reform) : d’abord, elle a lieu selon un schéma décentralisé et peu ordonné, cependant que quelques figures tentent d’unifier cet enthousiasme quelque peu désordonné ou de l’organiser selon un certain nombre de règles. De plus, au bout de quelque temps des problèmes d’hégémonie se font jour — on n’y a pas insisté ici, des dissensions interviennent à la tête du mouvement, principalement entre le groupe de Brook Farm et la branche new-yorkaise. Et en fin de compte, on assiste à une sorte de verrouillage doctrinal, à un durcissement de la ligne officielle et au refus d’endosser les responsabilités de ce qui est généralement tenu pour un échec, du moins dans les descriptions qui en sont données.
Religion
Deux fronts, l’un défensif, l’autre offensif, cohabitent dans ce qui apparaît comme un souci constant de la part des propagateurs de la doctrine fouriériste aux États-Unis. En même temps qu’ils s’attachent à combattre les accusations d’irréligiosité et d’immoralité (notamment sur le plan de la conduite sexuelle et des valeurs liées à la famille), les associationnistes affirment avec force la place prépondérante de Dieu dans la doctrine et la parfaite adéquation entre le message évangélique et les applications concrètes du fouriérisme. En cela, ils s’inscrivent résolument dans le cadre de la société américaine du premier XIXe siècle. Par ailleurs, comme les abolitionnistes, ils prêchent la liberté de confession ; et, tout comme les nombreuses sectes dissidentes de cette époque, ils finissent par élaborer un culte spécifique.
Ad usum Americanorum
Soulignons que la stratégie qui consiste à occulter toute la dimension potentiellement scandaleuse des écrits de Fourier se révèle, logiquement, plus facile à mettre en œuvre aux États-Unis qu’en France : dans la mesure où les ouvrages originaux ne sont que très peu disponibles, il suffit aux associationnistes de ne pas présenter cet aspect de la doctrine. C’est ainsi que Parke Godwin, par exemple, opère une réécriture en règle. D’une part, quand il le juge nécessaire, il impute à Hippolyte Renaud des positions opposées à celles que ce dernier défend dans Solidarité, notamment en ce qui concerne la libéralisation des mœurs sexuelles. Par exemple, alors que Renaud avance que dans le futur, la plupart des phalanstériens évolueront de la fidélité conjugale vers des relations plus libres, Godwin affirme que la majorité ne dépassera pas le stade de la vertueuse « constance ». D’autre part, après avoir exposé les positions en matière de relations amoureuses, y compris en ce qui concerne l’inconstance, les ayant présentées de manière à ne pas choquer ses contemporains, il désavoue ouvertement certains points restés sujets à controverse… points qu’il ne nomme d’ailleurs pas tous clairement :
As to the details which he [Fourier] has given […], we must say that many of them strike us as fanciful, and that others are highly repugnant and erroneous ; but seeing that they are only conjectures […]; we are disposed to leave them to the adjudications of time, holding ourselves ready, however, at all hazards, to prove that they are not purposely Immoral, although we believe them to be false.
Concernant toujours la manière de présenter les vues potentiellement choquantes de Fourier, sur d’autres questions relevant de la délicate moralité, Godwin se désolidarise clairement des écrits du maître et tourne les choses de manière à laisser à son lecteur toute latitude pour ne pas adhérer à ce qu’il s’attache à décrire comme des éléments indépendants de la doctrine officielle de l’école associationniste américaine :
That there may be no mistake in this point, that the public may know the substance of what Fourier teaches, we shall give a brief statement of his speculations, wishing the reader to bear in mind that they are only speculations to which we attach no authority, and which he is at liberty to condemn with all his might, if they require such condemnation.
Cette stratégie défensive n’était cependant pas suffisante pour ne pas entraver la bonne diffusion de la doctrine fouriériste aux États-Unis : même expurgés, les écrits mécanistes du maître ne pouvaient convenir aux Américains du XIXe siècle. Les associationnistes s’appliquèrent donc à insuffler une dimension proprement religieuse au socialisme utopique original.
Syncrétisme socio-religieux
Le décalage entre le cadre dans lequel s’élabore la doctrine de Fourier, penseur post-révolutionnaire appartenant à la « génération sacrifiée » des intellectuels français, et celui, démocratique, social et humanitaire, dans lequel ses disciples cherchent à la mettre en œuvre sous la monarchie de Juillet et la Deuxième République, est connu. L’époque invitant à la foi, si imprécise soit-elle, ces disciples opèrent un premier rapprochement avec un christianisme diffus. Dans les États-Unis marqué par le Second Grand Réveil (Second Great Awakening), cette tendance esquissée par les sociétaires parisiens prend toute sa mesure, d’autant que la perspective de mettre en pratique les valeurs de fraternité prêchées par l’Évangile avait compté pour beaucoup dans certaines conversions à l’associationnisme. Les nouveaux venus ne considèrent pas les valeurs du christianisme et celles du socialisme contradictoires, bien au contraire. Afin de démontrer la complémentarité de ces valeurs, ils intègrent les idées et la symbolique chrétiennes dans le système fouriériste en essayant de ne dénaturer à l’excès ni celui-ci ni celles-là. L’équilibre se révèle cependant difficile à atteindre. Ainsi, Brisbane, qui dans sa présentation « pragmatique » de la doctrine avait ôté références et justifications bibliques et annonçait une révolution venue de l’association industrielle plutôt que de la concorde fraternelle, est-il bientôt dépassé par les plus croyants. Ces derniers profitent de la conjonction favorable de l’année 1844 pour faire valoir leurs vues : la conversion de Brook Farm au fouriérisme et le voyage de Brisbane en Europe permettent en effet à des hommes comme Channing ou Van Amringe de donner un tour plus religieux au mouvement, par exemple via la philosophie de Swedenborg. Surtout, le moyen le plus simple et le plus efficace pour opérer une fusion entre la doctrine étrangère et le christianisme tel qu’il existait dans les États-Unis du premier XIXe siècle consistait à opérer une assimilation entre la période d’Harmonie et le millénium alors resplendissant à l’horizon des très nombreuses personnes touchées de près ou de loin par la propagande évangélique : la rhétorique associationniste se reconnaissait ainsi à son millénarisme social, en parfaite adéquation avec les attentes de la société américaine.
Self-interest versus self-sacrifice
Cette fusion n’alla certes pas sans poser quelques problèmes, dont le sectarisme né au sein des phalanstères, non résolu par la création tardive d’un culte spécifique, tout aussi syncrétique que le système de pensée dont il émanait, ne fut peut-être pas le plus préoccupant. Plus grave en effet se révéla l’incompatibilité de fond entre la fraternité et l’abnégation chrétiennes et l’individualisme permis, voire mis en avant dans les communautés.
En effet, les associationnistes avaient beau dénoncer l’individualisme, mal absolu caché sous les dehors d’une liberté qui, bien que dénaturée, servait par sa seule présence à justifier les vices de l’organisation sociale, ils avaient beau distinguer l’individualisme détestable de la souhaitable individualité, expression légitime de la personnalité de chacun, ils avaient beau fustiger les méfaits de la compétition, ils ne parvenaient toutefois pas à éradiquer la dimension individualiste, voire égoïste, inhérente à la doctrine (et, plus largement, à toute communauté), dimension soulignée, paradoxalement, par l’accent que la propagande de Brisbane et des autres théoriciens avaient mis et continuaient de mettre sur les bienfaits économiques de l’Association — certains, tel Ripley, étaient d’ailleurs conscients du problème, et redoutaient qu’un appel de ce type n’engendrât un afflux d’indésirables. Les chefs de file pouvaient bien affirmer que l’individualisme et le matérialisme encore présents dans les phalanstères, legs de l’actuelle civilisation, n’étaient pas destinés à perdurer en Harmonie, ils ne parvinrent jamais à repousser de manière efficace et durable les accusations de ceux pour qui la félicité ne pouvait être obtenue par le jeu de passions égoïstes, pour qui la perfection passait par la spiritualité et le sacrifice des intérêts personnels. En dernière analyse, il semble bien que l’incompatibilité entre deux visions de la réforme, permise par l’opposition entre des principes évangéliques fermes et le flou idéologique sur la base duquel s’étaient édifiés les phalanstères, ait porté un coup fatal à l’adaptation du fouriérisme sur le plan religieux, partant à son implantation durable sur le sol américain.
Nationalisme
Tout comme leurs compatriotes, les fouriéristes croyaient à la mission dévolue aux États-Unis et adhérèrent bien souvent, lorsqu’elle apparut, à la formule talismanique de la « destinée manifeste » (Manifest Destiny) réservée à leur pays. Rappelons que l’époque foisonnait en déclarations qui affirmaient l’exception américaine, cet état d’esprit étant incarné par O’Sullivan dans deux articles parus en 1839 et en 1845, « the Great Nation of Futurity » et « Annexation ». Dans ce contexte, une tendance se dessinait parmi les associationnistes, celle de reconnaître l’origine française de leur doctrine mais d’insister sur la supériorité américaine et de présenter les États-Unis comme la terre privilégiée des expériences utopiques — de la même manière qu’elle avait été celle de la révolution politique.
L’Amérique, terre d’élection
Il s’agit pour Brisbane et les siens de démontrer que leur nation est celle où les idées de Fourier, fût-il étranger, seront le plus parfaitement mises en œuvre. À cet égard, alors que le système original, produit des Lumières dans son ensemble, apparaît plutôt universel, en ce qu’il concerne tous les hommes, sans distinction a priori de nationalité, les Américains vont s’attacher non seulement à modeler la théorie à leur contexte national, mais encore à montrer qu’elle est particulièrement appropriée à leur société.
Contrairement aux autres réformateurs, tels les abolitionnistes, les associationnistes dénoncent le système de production en vigueur au Nord tout comme l’économie esclavagiste du Sud. S’appuyant sur des sources européennes, ils se livrent comme Fourier à une critique de l’industrie « civilisée ». Cependant, lorsqu’il s’agit de passer à une phase de propositions, Brisbane et ses partisans procèdent ouvertement à une mise en adéquation du remède que constitue la création de phalanstères avec les grands idéaux sur lesquels se fonde le pays, dont ceux de démocratie, de christianisme et d’esprit missionnaire. Carl Guarneri décrit ce processus comme une nouvelle forme de l’« exceptionnalisme » américain déclinée par les associationnistes, plus précisément comme une affirmation de « l’Amérique comme Terre promise du socialisme » (America as the Promised Land of Socialism). Leur critique des institutions américaines, toute radicale fût-elle, n’en était pas moins animée d’une vision profondément national(ist)e de l’utopie. Notons que les influences européennes ne sont pas intégrées en bloc, elles se trouvent bien plutôt mêlées aux idéologies nationales, davantage adaptées au cas américain.
La manière dont les associationnistes s’adressent à leurs homologues européens montre bien la haute idée qu’ils avaient du rôle réservé à leur pays dans l’expansion du système socialiste. Brisbane arrive ainsi à Paris en 1844 porteur d’une message collectif affirmant « la nécessité de concentrer tous les efforts phalanstériens sur le mouvement sociétaire aux États-Unis », nécessité qui s’explique, fort logiquement aux yeux des rédacteurs, par le fait que « l’influence par réaction des associations fondées avec succès dans les États-Unis sera irrésistible en Europe ». En Amérique, terre de l’avenir, sont tout naturellement conduites des « expériences pour assurer le progrès et la dignité de la race humaine », que jusqu’alors les « vieilles nations de la chrétienté ont observé[es] avec une appréhension naturelle, et de loin ». Les États-Unis sont présentés comme le lieu où doivent converger toutes les actions et tous les fonds, et par lequel viendra l’avènement du socialisme. En dernière analyse, si Brisbane et ses compatriotes requièrent l’aide des Européens, ils ne se placent cependant pas dans une situation d’humilité à leur égard.
L’exception américaine malgré tout
En outre, si les associationnistes critiquent le système de production au Nord et reconnaissent l’existence de similitudes entre l’Europe et les États-Unis, en revanche la supériorité américaine ne souffre aucun doute en matière de conditions de vie et de possibilités d’ascension sociale.
Directement, d’abord, la comparaison entre Angleterre et États-Unis, de la manière dont les associationnistes la présentent dans leur journal, tourne ouvertement à l’avantage de leur pays. Le problème de la pauvreté telle qu’elle existe en Grande-Bretagne n’a pas encore traversé l’Atlantique : un tableau très noir de la situation en Angleterre conduit à insister sur le fait que le problème (Problem, avec une majuscule) non seulement doit être résolu là où il existe mais aussi qu’il faut que les Américains s’y intéressent avant qu’il ne les touche à leur tour (« Nor should we delay its examination, until, in turn, it knocks at our own doors »). Suit un exposé concernant la puissance européenne frappée par le fléau de la misère sociale. L’article de The Phalanx se termine par un aperçu sur les États-Unis où la supériorité actuelle de ces derniers est affirmée : « […] in these United States, there is no such condition of things at present. » Les fins propagandistes de ce texte justifient la précision alarmiste (si rien n’est fait, si la réforme sociale n’est pas adoptée, alors le pays court à la catastrophe) ; il n’en demeure pas moins que, bien que déjà puissance industrielle, l’Union a su, selon ceux-là mêmes qui critiquent certains traits de son fonctionnement, se préserver des maux qui touchent l’Europe, ce en quoi elle lui apparaît incontestablement supérieure.
Forts de leurs convictions, les associationnistes peuvent donc retravailler la critique fouriériste originale en faisant ressortir, parmi une dénonciation à l’origine valable pour tous les pays civilisés, les bénéfices spécifiques aux travailleurs américains. Cette stratégie présente un caractère généralement assez subtil. Cependant, alors qu’ils décrivent classiquement la situation en Europe d’un point de vue strictement économique, dénonçant comme d’autres à l’époque l’indigence absolue des prolétaires anglais, lorsqu’ils présentent l’état des lieux dans le Nord de l’Union les associationnistes parlent moins de la misère matérielle des travailleurs, dont ils suggèrent ainsi la relativité, que des conséquences sur le plan moral ou mental. Par exemple, dans l’introduction de l’opuscule Association, Brisbane commence par montrer la nécessité d’une réforme sociale en dressant le tableau de la misère qui existe dans le Monde (« we will glance at the misery which exists upon earth ») : il emploie alors le terme « misery », alors que lorsqu’il passe à la situation américaine, son vocabulaire dépasse le cadre uniquement matériel, avec des expressions telles que « killing cares, harassing anxieties, hopes blasted ». Non que Fourier n’ait pas dénoncé les ravages psychologiques causés par l’industrie civilisée. Mais les associationnistes privilégient cet aspect de la critique, à raison car il concerne un problème particulièrement aigu parmi la population américaine déstabilisée par la Panique de 1837 et dont l’anxiété naturelle dépeinte par Tocqueville se trouve alors exacerbée par la crise économique et l’absence de repères qui en découle.
En somme, cette manière de diriger la critique fouriériste dans des domaines où elle touchait davantage les Américains que si elle s’était cantonnée à la simple dénonciation de l’indigence économique relève bien, comme d’autres éléments plus évidents, de l’adaptation de la doctrine française au contexte américain dans sa dimension nationaliste, que les associationnistes prennent pleinement en compte pour mieux réussir la greffe qu’ils tentent d’opérer.
Le fouriérisme américain et la « Réforme »
Le fouriérisme eut la chance de débarquer aux États-Unis, via Brisbane, alors que la « Réforme » (Antebellum Reform) se trouvait à son point culminant. Même si les associationnistes restèrent toujours moins nombreux que les abolitionnistes et que leur mouvement ne compta jamais autant de convertis que les luttes en faveur de la tempérance, nul doute qu’ils tirèrent profit du bouillonnement général, quand bien même ils n’adhéraient pas à toutes ses manifestations. Ils bénéficièrent en effet non seulement d’une atmosphère globalement favorable aux réformes, mais aussi des techniques, tactiques et outils déjà existants, des conférenciers itinérants aux journaux à bas prix, sans oublier les réseaux humains.
En plus d’avoir en commun des méthodes et parfois des membres, les associationnistes partageaient surtout avec leurs homologues de nombreuses croyances caractéristiques de leur époque. Plus particulièrement, ils affichaient une foi inébranlable en deux valeurs essentielles, à savoir la perfectibilité de l’homme et la participation des Américains à la grandeur de leur pays. En un mot, même s’ils ne s’accordaient pas systématiquement sur le caractère exceptionnel et unique du système industriel qui prévalait alors dans le Nord de l’Union, tous les réformateurs, y compris les fouriéristes, s’accordaient pour voir dans les notions américaines fondamentales de la démocratie, du républicanisme et du christianisme les bases à partir desquelles la nation pourrait être purifiée en vue du millénium à venir.
Cette communauté de vues, parfois doublée de liens de coopération, n’empêchait toutefois pas une certaine compétition entre les divers courants de la « Réforme » américaine, d’autant que les associationnistes visaient à imposer leur réforme, la réforme sociale, comme une réforme totale, sorte de « méta-réforme ». En fonction des critères de la recherche, ils appartiennent à la catégorie des réformateurs, comme le montrent la plupart des synthèses consacrées à la « Réforme », ainsi que des travaux plus spécialisés, tels ceux d’Anne C. Rose. Cette dernière analyse plus particulièrement les rapports, naguère encore peu reconnus par les ouvrages traditionnels, entre les transcendantalistes, à l’origine de la communauté de Brook Farm, et le mouvement de réforme. Dans les années 1840, les associationnistes eux-mêmes, à l’instar de leurs contemporains, se considéraient comme des réformateurs (le titre de « social reformer » choisi par un journal fouriériste du Maine l’indique sans ambiguïté), bien que ce terme apparût à certains trop général et galvaudé (« Not wishing to take a name so much abused as that of “Reformer” […] »). Il est en tout cas indéniable, on va le voir, qu’ils visaient la réforme universelle et globale.
En fin de compte, on peut relever que d’importantes réflexions et expérimentations sont menées dans le domaine de l’éducation, par exemple, conformément à l’un des soucis majeurs de Fourier lui-même — dont les positions à ce sujet sont notamment reprises en France par Cantagrel. Les questions relatives à la santé rencontrent également un certain écho parmi les associationnistes : s’ils ne prêchent pas systématiquement l’abstinence en matière de boissons alcoolisées, par exemple, ni ne suivent un régime alimentaire imposé, à l’inverse du règlement mis en vigueur par Bronson Alcott à Fruitlands, où seule était autorisée la consommation de fruits et légumes non cuits, en revanche les phalanstériens s’intéressent comme nombre de leurs concitoyens à l’hygiène de vie, et on compte ainsi dans leurs rangs des végétariens ou des partisans du régime Graham.
On se propose maintenant d’analyser plus particulièrement les relations avec les autres mouvements déjà étudiés dans les chapitres précédents, à savoir l’abolitionnisme et le féminisme. Notons à ce sujet que les rapports avec le monde ouvrier, fondamentaux en ce qui concerne l’associationnisme, s’ils ne font pas ici l’objet d’un développement spécifique, sont néanmoins abordés de façon indirecte à plusieurs reprises.
Nécessité de la réforme globale
En matière de réforme, on ne saurait trop insister sur le leitmotiv fouriériste. Les chefs de file associationnistes ne manquent en effet pas une occasion de l’affirmer : les maux dont souffrent les individus sont sociaux et non politiques, il est nécessaire de mener à bien une réforme globale et non centrée sur un problème particulier. Brisbane l’annonce dès ses tout premiers articles dans la presse réformatrice ainsi que dès la page de titre de son premier ouvrage, il le répète ensuite inlassablement. Dans le premier numéro de The Phalanx, la formule « Our Evils are Social, not Political, And a Social Reform only can eradicate them » se trouve ainsi en capitales dans la page de présentation, entre le titre et les quatre paragraphes du texte, mais aussi à la page suivante, dans l’en-tête du premier numéro, cette fois en bas de casse, puis encore à la page suivante, répétée à plusieurs reprises dans l’article « Exposition of Views and Principles », et explicitée à cette occasion.
Cette assertion est pratiquement élevée au rang de devise du mouvement. Il est vrai qu’elle résume admirablement à la fois la situation et les mesures préconisées. Plus encore, les associationnistes appellent à une réforme globale, qui ne soit centrée sur aucun problème en particulier, qu’il s’agisse de l’esclavage, de la question des femmes ou de tout autre sujet captant l’attention des contemporains, mais qui prenne en compte l’état de la société dans son ensemble, comme un tout solidaire.
À première vue, cette visée holiste jure quelque peu avec les objectifs défendus par les autres composantes de la « Réforme » américaine. En effet, bien que souvent intéressés par de multiples causes, les abolitionnistes, les féministes ou les partisans de la tempérance, par exemple, se concentrent en règle générale sur un petit nombre de problèmes ; surtout, ils défendent la réforme de la société par le biais d’actions réalisées dans des domaines spécifiques (qui certes peuvent éventuellement avoir des conséquences plus amples) et non d’une réforme qui comprend toutes les autres.
Fouriérisme et féminisme
Rappelons d’abord que
les prises de position de Fourier en faveur des femmes ont toujours été et restent encore aujourd’hui au palmarès des aspects les mieux connus de sa pensée. Il est le premier précurseur du socialisme européen à faire de l’analyse rigoureuse et réfléchie de la situation féminine le pivot d’une critique fondamentale de la société.
Aux États-Unis, force est de constater que le fouriérisme américain a, du moins jusqu’au milieu du XIXe siècle, entretenu des relations plutôt lâches avec le courant féministe tel qu’il existait alors, même si une forme de lien semblait assurée par le biais des personnalités représentatives de ce mouvement féministe naissant. Il s’agit de femmes qui se montrent intéressées par les expériences fouriéristes, y compris des étrangères telle Fredrika Bremer qui se rend ainsi à la NAP. Elles ne deviennent cependant pas membres, et les sœurs Grimké, sociétaires de la Raritan Bay Union dans les années 1850, sont sans doute les seules à intégrer le mouvement. Encore faut-il en l’occurrence constater d’une part que les deux anciennes conférencières font partie d’une branche dissidente de la NAP, peu représentative de l’associationnisme traditionnel et fondée au début des années 1850, d’autre part et surtout qu’à ce moment elles ont cessé de symboliser un aspect de l’abolitionnisme féministe. Concernant les anonymes, soulignons également le fait que rejoindre un phalanstère, pour une femme seule, s’apparentait bien souvent à un geste d’indépendance et d’affirmation de soi, en dehors des normes sociales.
Les célibataires côtoyaient cependant les épouses, et deux phénomènes se détachent au sujet des femmes. Premièrement, sur le plan théorique, des prises de position se manifestent en leur faveur. Les écrits de Brisbane et Godwin ou les articles de The Phalanx en témoignent : les associationnistes défendent, même si c’est parfois avec un grand détachement, l’opinion selon laquelle le mariage asservit les épouses ou promeuvent l’idée selon laquelle chacun des sexes mérite de jouir des mêmes avantages. La future équité sociale entre les sexes est annoncée (« both sexes will enjoy an independent social position »), la promotion des femmes dans le travail compte au nombre des bénéfices apportés par l’association (« The elevation of female labor in dignity and importance and its better protection and reward »), The Phalanx ne manque pas de publier la traduction d’un texte sur le sujet écrit par la fouriériste belge Zoé Gatti de Gamond…
Dans le même temps, un certain nombre de mesures ponctuelles en faveur des femmes sont appliquées dans les phalanstères, à tout le moins décidées lors de la constitution et portées dans les règlements intérieurs. En réalité, une certaine ambiguïté caractérise le statut des femmes au sein des communautés. Outre que dans les phalanstères priorité est logiquement accordée à la survie plutôt qu’aux expérimentations sociales, les positions théoriques exposées dans la presse fouriériste restent souvent des vœux pieux, au mieux ne sont que partiellement mises en pratique. Ainsi le droit à la propriété existe-t-il, mais les femmes n’en profitent pas largement ; ou encore, si le principe du suffrage féminin est largement assuré, il s’applique souvent avec des restrictions ; les chefs de file restent des hommes, tant en raison de la nette sous-représentation des femmes au sein des comités élus que par manque de figures de proue féministes parmi les phalanstériennes ; la division du travail perdure sous sa forme traditionnelle. Dans ces conditions, les femmes, moins nombreuses que les hommes et le plus souvent responsables de la totalité des tâches ménagères pour l’ensemble de la collectivité, ploient sous la charge de travail et ne trouvent guère de temps à consacrer aux questions féministes. Cependant, en dépit des limitations, le statut des femmes paraît avoir été relativement plus élevé dans les phalanstères qu’au dehors : propriété privée et droit de vote, rémunération des tâches domestiques, plus grande égalité de salaires, liberté concernant les mœurs vestimentaires, en fin de compte les attitudes et les prises de position en faveur des femmes ne sont pas absentes des communautés fouriéristes. Dans une très petite minorité de phalanstères s’ébauchent même des foyers qui méritent sans doute le qualificatif de féministes, en dépit du fait qu’ils ne correspondent guère à ce qui existe ailleurs aux États-Unis. Ainsi à la NAP les femmes obtiennent-elles que soit créé un comité mixte, composé d’autant d’hommes que de femmes, destiné à mettre en œuvre les mesures nécessaires à l’égalité des salaires. Quant à Brook Farm, Marianne Dwight rapporte dans sa correspondance qu’elle y fonda un atelier de production féminin, « fancy group » d’abord consacré à la couture, étendu plus tard à la petite décoration picturale et dont le but avoué consistait à conférer aux femmes une indépendance économique susceptible de les émanciper afin, par ce biais, d’atteindre l’égalité des sexes.
En dernière analyse, l’ambiguïté relative à cette question n’est peut-être que superficielle : quelle que soit l’ampleur des réformes apportées au statut des femmes dans les communautés fouriéristes, ces mesures ne visaient en rien à s’écarter des cadres balisés de la société américaine. Autrement dit, dans les phalanstères, la réalité et les rêves des femmes restaient cantonnés au cadre domestique, quelque élargis qu’en fussent les bords, et somme toute, elles eussent dû répondre en Harmonie de la bonne morale de la société comme elles la garantissaient déjà dans les États-Unis des années 1840. Les positions théoriques des chefs de file associationnistes dénotaient un féminisme réel mais modéré, et si à Brook Farm ou à la NAP, lieux d’une grande fertilité intellectuelle, des expériences furent menées avec succès pour améliorer le statut des membres féminins, soulignons toutefois qu’il s’agit là d’initiatives ponctuelles rendues possibles par le caractère restreint des groupes concernés autant que par l’existence d’une réflexion générale sur les problèmes de société. Ainsi, en dépit non seulement d’une certaine communauté de pensée mais encore de réalisations et de réussites incontestables concernant le statut des femmes, le mouvement associationniste tend à rester distinct du féminisme américain naissant. La réciproque se vérifie également, et les figures féministes, telles Elizabeth Cady Stanton ou Margaret Fuller, bien que sympathisant avec la doctrine, se gardent de participer activement aux expérimentations fouriéristes.
Fouriérisme et abolitionnisme
L’associationnisme et l’abolitionnisme tels qu’ils existent aux États-Unis durant les années 1840 entretiennent des rapports complexes. En effet, pour les fouriéristes américains, l’esclavage, bien que fléau incontestable à éradiquer, ne constitue cependant qu’une partie du problème auquel ils veulent apporter une réponse d’ensemble, qu’un symptôme particulier des maux de l’individu et de la société, maux que seule une réforme sociale globale peut éliminer durablement. C’est la position que défend clairement Brisbane, non seulement dans ses publications, mais également dans les lettres qu’il adresse à Garrison, qui à son tour les publie dans The Liberator. Dans son troisième exposé, Brisbane rappelle ainsi que le but poursuivi par les associationnistes n’a rien de limité (« [Associationists] are contending for no contracted or special ends, and for no ameliorations of a mere material character,—of which they are often accused ») et définit l’esclavage en des termes généraux : « the institution on which Industry in civilization rests, and which is a leading element of society, as it is the source of wealth, the means of satisfying all the physical wants and supplying the material comforts of man, in the pursuit of which the greater part of the human race pass their lives ». De ce point de vue, l’esclavage tel qu’il existe dans le Sud des États-Unis (« slavery of race or color »), n’est considéré comme rien de plus qu’une forme de servitude parmi d’autres, un type sur les huit que compte la classification de Brisbane, au même titre que l’exploitation capitaliste au Nord (« free or anarchical competition »).
De plus, pour les abolitionnistes, l’esclavage est un péché et il ne dépend que de l’homme de se racheter de ce péché et plus généralement de mener une vie droite. Les associationnistes s’en prennent au contraire à l’organisation sociale. Du point de vue abolitionniste, Gerrit Smith exprime bien l’opposition entre ces deux conceptions, comme en témoigne ce long extrait :
The favorite motto of some of the nascent Industrial Associations of our country is: « Our evils are social not political. » Are they not, however political, as well as social? —and do not both have their source in our evils, which are individual? If our social are greater than our political evils, and I admit, that they are, it is only, because from their nearer position to our individual evils, they partake more largely of the influence and character of those individual evils. Neither our social nor political evils can be remedied, until our individual evils are. We must, individually, begin inward, and work outward. The correction of our political and social evils, must begin in the reformation of the individual man: —and though, I admit, that such reformation is rendered far more difficult by the hinderances, which flow from a false state and structure of society; it is, nevertheless, as absurd to depend on right political and social arrangements to produce the reformation of individual character, as it is to begin to build your house at the top, instead of the bottom. Such arrangements would, it is true, react very favorably on individual character. It would, however, still be found, that right individual character must, under God, be created by the man to whom it belongs; and not by the society or the body politic, of which he, is a member. We must, individually, get our hearts right toward our brother; and then, and not till then, will society be right. I say, it will then, and not till then, be right; —for society, is, simply, the aggregation of the individuals, who compose it —not a chemical compound, which is unlike its constituent elements.
Les critiques de Gerrit Smith apparaissent clairement : en plus de rééquilibrer la part relative du social et du politique, en toute logique puisqu’il fait partie de la branche politique des abolitionnistes, l’auteur insiste sur la responsabilité personnelle et la dimension individuelle du péché et du mal. À ses yeux, la source des problèmes sociaux ne se trouve pas, contrairement à ce qu’avancent les associationnistes, dans la société, mais d’abord et avant tout dans l’homme. C’est la conversion de chacun qui peut mener au salut, non une solution globale.
Pourtant, l’associationnisme et l’abolitionnisme, tous deux ancrés dans la partie Nord de l’Union, partagent des points communs. Ainsi, en rapport avec cette prise de position critique, on peut souligner que dans l’idéologie et la stratégie de ces deux mouvements, la valeur de l’exemple occupe une place essentielle. Cependant, si l’objectif ultime est identique, à savoir enlever le péché du monde et préparer le millénium à venir en assurant aux États-Unis la première place dans cette dynamique vers le salut universel, le processus diffère : pour les abolitionnistes, le mouvement prend sa source dans l’homme, s’étend au pays et du pays se déploie dans le monde entier, alors que pour les associationnistes, c’est le phalanstère modèle qui constitue la base de la félicité universelle, dans une dynamique qui se propage de la cellule fouriériste vers le monde. Si ces deux conceptions visent au même but, en revanche les voies qu’elles préconisent ne paraissent que difficilement compatibles. On peut s’interroger sur la portée d’une telle incompatibilité entre deux mouvements qui, de fait, deviennent concurrents.
En dernière analyse, faut-il voir dans le déclin du fouriérisme une des conséquences de la montée en puissance de l’abolitionnisme ? C’est ce qu’avance Carl Guarneri. Il suggère en effet que, après l’apogée des années 1840, le déclin du mouvement, lors de la décennie suivante, non seulement s’accompagne d’un déplacement de l’intérêt des contemporains, mais encore se trouve en grande partie dû à ce délaissement de l’opinion publique envers le mouvement en faveur d’autres causes devenues prioritaires, l’abolitionnisme en premier lieu : la polarisation qui s’opère contribue alors à scinder le pays en deux blocs antagonistes, Nord d’un côté, Sud de l’autre. Le chapitre consacré à la décennie précédant la guerre de Sécession montre bien comment les fouriéristes des années 1850 turent leur critique du capitalisme industriel pour s’élever d’abord contre l’esclavagisme agraire ; en vertu de la logique des alliances, ces derniers associationnistes se mirent de fait au service du système honni… Quant aux prédécesseurs de C. Guarneri, ils ne s’étaient guère intéressés à la question sous cet angle : jusqu’alors, la focalisation de l’opposition entre Nord et Sud avait plutôt été analysée d’un point de vue politique, électoral. Quelques articles avaient toutefois ouvert la voie à la thèse de C. Guarneri. Ainsi, John R. Wennersten, en étudiant le cas de Parke Godwin, associationniste incontestable, montre-t-il le processus de relativisation et finalement de renversement, de destruction du mouvement fouriériste débordé par les impératifs abolitionnistes.
Finalement, l’abolitionnisme et l’associationnisme ont beau partager des valeurs fondamentales, tenir un discours qui présente de nombreuses similarités, aspirer à un objectif semblable, recruter, du moins pour partie, dans les mêmes milieux, tout se passe comme si un seul grand courant pouvait ou devait rassembler les énergies réformatrices de l’avant-guerre. Parti plus tôt, sans doute plus solidement enraciné dans la société de l’époque que le fouriérisme arrivé à la faveur d’une crise économique, peut-être davantage en résonance avec l’éthique individualiste protestante qu’une doctrine de la fraternité universelle, l’anti-esclavagisme réussit finalement à s’imposer comme le principal mouvement. Le tournant eut lieu au milieu du siècle, la revendication en faveur de l’émancipation des Noirs prenant alors un avantage qui à terme se révéla décisif.
Le fouriérisme et 1848
La nouvelle de Février 1848 et plus généralement des révolutions européennes arrive dans le Nouveau Monde alors que le mouvement associationniste se trouve déjà en passe de vivre ses « derniers moments ». C’est cependant avec une énergie retrouvée que The Harbinger (à ce moment publié à New York) s’engage dans la célébration du printemps des peuples et dans les débats qui se font alors jour aux États-Unis. Plus encore que leurs compatriotes, et de manière semblable aux abolitionnistes, les associationnistes sont enclins à accueillir positivement la mise en place de la Deuxième République. En effet, les deux mesures qui suscitent des sentiments d’inquiétude parmi l’opinion américaine, dans son ensemble bienveillante à l’égard des événements, se trouvent être l’émancipation des esclaves dans les colonies et les dispositions concernant le droit au travail, plus généralement toutes celles qui s’apparentaient à des mesures sociales, voire socialistes.
Or, les associationnistes se montrent extrêmement favorables à la révolution parisienne et à tout son contenu social. C’est ce dont témoigne surtout la presse — la rapidité des événements et le caractère éphémère des bonnes nouvelles rendaient difficile la parution d’ouvrages complets en quelques mois, voire quelques semaines. Fin mars, The Harbinger rend compte des journées de Février comme le reste des titres américains. Tous disposent de peu d’informations, et le journal reproduit pour une bonne part les nouvelles tirées du New York Tribune. Cependant, le rapport entre cette révolution alors globalement bien accueillie aux États-Unis et le fouriérisme est déjà suggéré : par une demi-affirmation d’abord (« We cannot say to how great an extent the influence of the Associative School was operative in producing the recent Revolution in Paris, but it is certain that the spirit of Social Reform which they have been so instrumental in promoting, is now widely diffused in almost every sphere of thought, among the most liberal and enlightened men in France »), puis par l’expression d’une sorte de revanche revendicatrice : alors qu’à chaque révolte de tribus indiennes ou de pays latino-américains, le New York Herald accuse l’idéologie de l’Association, cette fois Bennett et ses rédacteurs ne trouvent plus rien à dire… quitte à forcer un peu le ton, The Harbinger ne manque alors pas de savourer ce triomphe annoncé de la doctrine :
Now that a great Revolution has been effected in France, in Paris, where Fourier lived and died, and where his views have gained most attention, the Herald has nothing to say of « Fourierism, » though « The Democratie Pacifique » was one of the most resolute contemners of the tyrannical policy which caused the overthrow of Louis Philippe, and though Louis Blanc, one of the Secretaries of the new Provisional Government, is an open admirator and eulogist of Fourier, while Lamartine, Ledru Rollin and other leaders of the People, are emphatic advocated of a great Social renovation.
Plus offensivement, The Harbinger dénonce avec une grande fermeté l’attitude des titres de presse qui, tels le Evening Post de New York ou le Transcript de Boston, sous-estiment la dimension sociale du mouvement. Les associationnistes new-yorkais approuvent par ailleurs totalement les événements en train de se dérouler en France et organisent début avril une manifestation en l’honneur de cette révolution, où seuls se font entendre des éloges et des encouragements : la reconnaissance du droit au travail est unanimement saluée, on se félicite de la prise en compte des principes de l’association par le nouveau gouvernement, etc. Par l’attention presque exclusive qu’ils accordent aux événements français dans le numéro du 8 avril 1848, les rédacteurs du Harbinger résument bien l’état d’esprit associationniste :
Our paper is almost wholly occupied with the glorious event, that inspires every true hearted Associationist with thoughtful hopes, and leads him to look for the dawn of a new social order, in the eastern skies, redden as they now are, not with fire and blood, but with the approach of the morning Sun. For the present, we can scarce think or speak of any thing else, and we are sure, that our readers are not behind us in the enthusiasm which fills our hearts […].
Or, à partir du moment où la nouvelle des journées de juin atteint les États-Unis, la Deuxième République tombe dans la déconsidération aux yeux de leurs habitants. Par ricochet, elle entraîne dans son discrédit les associationnistes qui l’avaient si chaleureusement soutenue. Faut-il voir dans cet événement le coup de grâce porté au mouvement fouriériste américain ? Ce n’est pas la raison principale avancée par les historiens du mouvement pour expliquer sa brièveté, mais on ne peut écarter totalement ce facteur.
Brièveté du fouriérisme américain
Quelle qu’en soit la cause, la brièveté des expériences communautaires fouriéristes n’a en tout cas pas échappé aux contemporains, dont les plus railleurs avaient donné aux membres des phalanstères le surnom de « four-year-ites »… quatre ans représentant de fait une estimation à peine exagérée de la durée de vie de ces communautés. Cette brièveté se trouve soulignée non seulement par les Américains des années 1840, mais aussi par les historiens. C’est même, assez souvent, l’angle par lequel ils abordent la question.
On préfère ici parler de « brièveté » plutôt que d’« échec », même si c’est ce dernier terme qui apparaît le plus souvent dans les études consacrées au sujet : s’il est indéniable que les phalanstères n’ont pas duré, en revanche la condamnation subjective reste sujette à caution. C’est ce que montre notamment Jon Wagner dans un article consacré à l’évaluation du succès dans les expériences communautaires. Réfutant l’argumentation classique qui, en essayant d’expliquer les raisons de l’échec des communautés utopistes, implique du même coup l’existence d’un unique critère de jugement selon lequel toutes les expériences auraient échoué, l’auteur propose sept critères d’évaluation permettant de mesurer plus finement le degré de réussite d’une communauté utopiste : l’accomplissement par la communauté de ses propres buts, le degré de « perfection sociale » qu’elle atteint, sa durée de vie, sa taille, la cohésion sociale qui y règne, son influence sur la société et l’épanouissement personnel qu’elle procure à ses membres. Or, bien que les phalanstères aient tous cessé de fonctionner au bout de quelques années et que les associationnistes n’aient pas atteint leur objectif ultime, en ce qu’ils ne sont pas parvenus à imposer la réforme sociale à l’ensemble de la société américaine, à d’autres égards ils ont connu une certaine réussite.
De fait, d’un point de vue général, les coupes claires opérées par Brisbane dans les écrits de Fourier, ainsi que la priorité accordée à la pratique, menèrent à un bilan partiellement positif : si la brièveté des expériences à petite échelle constituait finalement une menace pour le mouvement dans son ensemble, en revanche elle ne se révéla pas entièrement négative. Plus précisément, la stratégie consistant à ne présenter au public américain que la partie « autorisée » de la doctrine aida à distinguer le fouriérisme des douteuses incitations owénistes en faveur de l’amour libre (free love) et permit donc au mouvement de se concentrer sur la critique sociale et la fondation des phalanstères qui formaient le cœur de la doctrine ; cette stratégie favorisa également la constitution d’un front uni face à la critique extérieure, quelles qu’aient été les divergences internes. Au total, en répudiant publiquement les aspects litigieux du fouriérisme relatifs à la sexualité et en promouvant un schéma somme toute passablement conventionnel, Brisbane et les théoriciens du mouvement parvinrent à limiter les effets néfastes qu’auraient à coup sûr provoqués les écrits de Fourier importés tels quels.
Par ailleurs, en ce qui concerne plus particulièrement les phalanstères, alors que certains protagonistes qui durant la seconde moitié du XIXe siècle reviennent sur leurs expériences de jeunesse apparaissent assez amers, tel Nathaniel Hawthorne, d’autre tendent au contraire à souligner les succès atteints. C’est ainsi le cas de Charles Sears qui, en 1879, rappelle les réussites de la NAP dans le domaine social, économique et politique (« […] it is but truth to say that, with only one exception, the Phalanx was a self-supporting commonwealth and accomplished positive results of good—social, economical and political—not attainable out of association ») : éducation, absence de délinquance, très faible mortalité, égalité des sexes, profits sur le plan industriel, etc. Et Sears de répéter sa conclusion, comme un refrain : « […] it was successful ».
En fin de compte, quoi qu’il en soit par ailleurs de l’enjolivement de la réalité, que ce soit par leurs contemporains ou par les historiens, les fouriéristes ne sont généralement pas décrits ni perçus comme des individus bien dangereux ni méchants — beaucoup moins que les abolitionnistes, par exemple. Au pire, on les présente à leur époque comme des illuminés, comme des fous que le bon sens protestant des Américains saura combattre à force de constance (« Fidelity, in political and in social life, to the plainest teachings of the New Testament, would soon reduce the number of Socialists to some few occupants of a madhouse » ; plus généralement, la doctrine fouriériste peut aussi être tenue pour une vaste chimère — « a comprehensive air-castle »), cependant que diverses causes sont proposées, à partir de la fin du XIXe siècle, pour expliquer la durée de vie réduite du mouvement.
Causes générales
Parmi les raisons avancées pour expliquer ce qui est décrit comme un échec aux yeux des critiques, les premières tiennent au « caractère national américain ».
Le génie américain de l’individualisme
Des historiens de la première moitié du XXe siècle avancent clairement que la vie en commun n’est pas adaptée à la culture des États-Unis et que les Américains sont trop attachés à la propriété privée pour vivre dans des phalanstères. C’est notamment ce que conclut Joseph Schafer au terme d’une étude centrée sur la Wisconsin Phalanx — pourtant l’une des plus prospères du mouvement. L’interprétation apparaît insuffisante en soi : d’une part, d’autres établissements ont perduré aux États-Unis en dépit d’un mode de vie commun, tels ceux des Shakers ; d’autre part, les phalanstères non seulement respectaient la propriété privée, mais encore offraient à leurs membres la possibilité de ne pas se sentir happés par la collectivité, au moyen de logements séparés ou d’une grande souplesse concernant les repas, par exemple. L’explication de J. Schafer n’en reste pas moins intéressante, non seulement en ce qu’elle donne une idée de la représentation que les Américains de l’entre-deux-guerres se faisaient des expériences menées moins de cent ans plus tôt, mais aussi parce qu’elle révèle une tendance au nationalisme dans l’historiographie américaine alors dominante. L’auteur commence en effet par insister sur l’origine étrangère de la doctrine appliquée à Ceresco (« The phalanx idea came from France. It was the brain child of the philosopher Charles Fourier ») et la traduction dépourvue d’originalité qu’en fait un Brisbane présenté comme un intellectuel tout acquis à une cause française (« [The idea] was brought to America by Albert Brisbane, a young New York savant who studied in Europe and became one of Fourier’s disciples. He translated those treatises of his master […], unfortunately retaining much of Fourier’s non-essential or merely fanciful speculation as well »). Il lance ensuite des piques qui, si elles ne sont pas dues à sa méconnaissance du sujet, attestent ses préventions (ainsi, concernant la nécessité pour les phalanstères de compter 1620 membres : « it is not recorded that he [Fourier] revealed what should be done with the human elements that could not be fitted into any phalanx. Perhaps, they would be left to perish as they might ») ; en outre, il suppose a priori que l’expérience n’aurait pu être concluante qu’une fois la doctrine originale remaniée (« could the spirit of the year 1845 have been maintained for a full decade there is a possibility that the Phalanx might have become permanently established on a modified Fourierist basis »). J. Schafer termine par une comparaison des modes de vie entre les peuples qui ne reste pas longtemps neutre :
It is, of course, quite true that people of different tradition and training from the American, especially where they operate under some venerated or feared authority, can engage successfully in coöperative production even in agriculture. But the American sentiment for private ownership and management of land is too strong to be easily uprooted.
Non que les Américains soient fondamentalement incapables de réussir des expériences coopératives ; il faut juste, selon Schafer, que certaines conditions, de logement, de propriété et d’autonomie, de liberté individuelle surtout, soient respectées. Dans ces conditions, la coopérative de production est possible aux États-Unis. Et l’auteur de conclure : « The moral seems to be that a large measure of coöperative activity is possible among Americans provided they are guaranteed the requisite privacy for nursing fundamental and unalienable individualist proclivities. »
Le contexte historique
Deux explications liées à la conjoncture historique sont également suggérées. Premièrement, dans la mesure où l’abolitionnisme a eu tendance à phagocyter les autres mouvements de réforme à partir de la fin des années 1840 et plus encore des années 1850, le fouriérisme ne pouvait plus se développer. En l’occurrence, le mouvement était freiné en soi, car il ne considérait l’esclavage que comme un élément du problème général, certes important mais ni unique ni prioritaire, et que ses partisans continuaient de critiquer le système d’exploitation capitaliste au Nord et cautionnaient ou du moins légitimaient donc indirectement l’esclavagisme au Sud. Le mouvement se trouvait également en situation de faiblesse relativement aux autres courants, puisque la « méta-réforme » visée par les associationnistes, la réforme qui devait contenir les autres réformes, s’incarnait désormais dans le combat abolitionniste.
En second lieu, il était logique que la fin de la grande dépression de 1837 et la prospérité retrouvée à partir de la fin de la décennie suivante rendissent moins profitable la nouvelle organisation du travail, partant moins nécessaire la réforme sociale. Plus généralement, certains ont vu dans le progrès industriel et le triomphe du capitalisme une condamnation des communautés restées agraires, tel Calverton :
[…] despite their eager hopes and valiant efforts, all these colonies failed. But it was not because they were lacking in enthusiasm or faith or vision of the dream of a greater race, which has charged men through the ages, but because the industrial age overtook them and rendered their dream a futility. In the late years of the century these colonies had little to draw from their sustenance. The railroads, business advance, technological progress, rendered their existence impossible. They were part of an agrarian but not of an industrial age. They could survive in a barter or even small business economy, but not in a big business era.
La malchance
Enfin, des explications d’ordre pratique sont avancées. En plus des accidents (incendies comme à Brook Farm et à la NAP, où la destruction d’une grande partie des bâtiments et des moyens de production entraîne jusqu’à la faillite de la compagnie d’assurance, mais aussi désastres climatiques, etc.) qui n’épargnent pas les phalanstères et dans lesquels les contemporains trouvent parfois des excuses à bon compte, John Humphrey Noyes accuse ainsi la folie foncière des associationnistes d’attirer ce genre d’ennuis et donc d’être à l’origine de leur échec : la moyenne de 1000 acres par phalanstère lui semble difficilement maîtrisable, d’autant que les communautés étaient selon lui situées trop à l’écart des centres urbains pour bénéficier de débouchés assurés :
Judging by our own experience we incline to think that this fondness for land, which has been the habit of Socialists, had much to do with their failures. Farming is about the hardest and longest of all roads to fortune: and it is the kind of labor in which there is the most uncertainty as to modes and theories, and of course the largest chance for disputes and discords in such complex bodies as Associations.
Cet élément est une donnée générale, en ce que les problèmes engendrés par la soif de terres constituent une règle universelle, mais il se rapporte plus particulièrement aux associationnistes. De fait, c’est le plus souvent le système fouriériste même qui a été accusé de l’échec, directement ou par le biais de ses partisans.
Causes spécifiques au fouriérisme et aux fouriéristes
Même s’il ne traite pas le sujet de manière centrale, Henri Desroche met l’accent sur le manque de connaissances théoriques des phalanstériens : « […] les sources accessibles se bornaient à “quelques traductions, un ou deux livres de Brisbane, trois brochures de Parke Godwin”. Ce diagnostic de Prudhommeaux […] laisse prévoir les dérapages de cette “propagande” lorsqu’elle aura à négocier les virages des réalisations. » Plusieurs historiens soulignent également le manque de préparation pratique qui caractérise certains phalanstères : à l’exception de quelques communautés disposant de bases solides et habitées par des sociétaires coutumiers de la précarité et des duretés inhérentes au travail agricole et manuel, telle la Wisconsin Phalanx, les regroupements circonstanciels de citadins peu ou pas préparés à la vie commune, encore moins dans un cadre rural, ont nécessairement rencontré d’importantes difficultés sur le plan concret.
Il semble établi que les membres des communautés qui perdurent présentent à peu près tous un certain nombre de caractéristiques essentielles, parmi lesquelles des croyances religieuses partagées ou un même statut social, ainsi qu’une connaissance mutuelle antérieure à la fondation de la communauté. Or, dans la mesure où les phalanstériens n’étaient guère unis par des liens familiaux ou affectifs, qu’ils ne partageaient pas de pratiques sexuelles spécifiques (célibat, eugénisme, etc.) et que leurs structures, lâches, ne réglaient que bien médiocrement la vie de leurs organisations, à l’inverse des Shakers, des Mormons ou des commensaux d’Oneida, il aurait fallu, pour qu’ils eussent une chance de survivre, qu’ils constituassent un groupe plus homogène encore que ceux de ces communautés de type religieux… ce qui était précisément l’inverse de l’objectif affiché des associationnistes, que le désir de rassembler tous leurs compatriotes intéressés par la réforme sociale rendait volontairement éclectiques dans leur recrutement.
De plus, un règlement strict se révèle souvent favorable à la pérennité des communautés. Or, dans l’adaptation qui est faite du fouriérisme au sein des phalanstères américains, un grand respect est accordé à la liberté individuelle de chacun, ce qui crée peu de contraintes pour les membres, partant une organisation très lâche et une indéniable instabilité. Cette composante se remarque notamment à Brook Farm : l’individualisme transcendantaliste que vient remplacer, en 1844, la doctrine de l’association, ne disparaît pas totalement lorsque les nouveaux statuts sont adoptés. Dans la théorie de Fourier, pourtant, il est prévu que les emplois du temps soient soigneusement définis. Un modèle de ce type était d’ailleurs suivi à la NAP, qui, à l’aune des critères classiques, obtient un certain succès, puisque sa durée de vie dépasse celle de tous les autres phalanstères.
Par ailleurs, on relève des explications qui mettent en avant des causes inhérentes au fouriérisme dans la manière qu’il a eue de s’adapter au contexte américain. Entre autres illustrations à ce sujet, le fait d’accepter dans les phalanstères toute forme de religion, dans une liberté de culte conforme à l’idée originale telle que les premiers pensionnaires de Brook Farm, par exemple, l’avaient mise en pratique, mène de nombreux phalanstères à des situations de conflit insolubles. Des problèmes se posent également à la NAP : alors que des solutions sont facilement trouvées en ce qui concerne le respect du régime végétarien, que les programmes scolaires sont établis à l’amiable, en revanche les questions liées à la religion mettent sérieusement à mal la cohésion des phalanstériens — certains jugent même qu’elles se révèlent fatales et expliquent le schisme de la Raritan Bay Union.
Également accusée, la grande permissivité imputée aux associationnistes en matière de mœurs. Edith R. Curtis voit par exemple dans ces malheureux commérages l’une des raisons du déclin de Brook Farm :
[…] such gossip was endangering the Brook Farm School, ever the Farmers’ most dependable source of income. Since the change to Fourierism, the enrollment steadily had declined, especially among the more desirable pupils. Persons with discrimination hitherto happy to commit their children to the care of the Ripleys, did not dare to expose them to Fourierism, even when assured that the Master’s views on marriage and the family were not endorsed at Brook Farm.
Les historiens qui se sont intéressés au mouvement fouriériste dans son ensemble ont parfois avancé des explications globales applicables à toutes les expériences qui se réclament de la doctrine. Ainsi, Roger Mucchielli affirme-t-il que la raison (au singulier) de l’échec auquel aboutirent toutes les réalisations de ce type « est dans la simplicité même du schéma proposé » : trop abstrait, « amas de méthodes illusoires », le système ignora « les véritables fondements sociologiques de la coopération, l’attachement fondamental des hommes à un cadre géographique et historique, leur enracinement dans les réalités culturelles, folkloriques, économiques, toutes choses qui ne sont jamais abordées par Fourier, alors qu’on les lit déjà dans Jean Bodin au XVIe siècle ! » L’auteur critique l’illusion que constitue sa mise en pratique de la méthode de Fourier : « Le système de Fourier est une belle démonstration de professeur au tableau, et son réalisme, sa méthode scientifique, son aspect d’expérimentation sont autant d’illusions. » On n’a pas ici pour objectif d’analyser cette objection dans le détail. Signalons toutefois qu’il semble difficile d’accuser les phalanstères sur cette base : y compris à la NAP, qui devait pourtant servir de phalange d’essai, les associationnistes n’ont pas appliqué stricto sensu de méthode expérimentale rigoureuse lorsqu’ils ont fondé leurs communautés.
Par ailleurs, lorsqu’on replace le fouriérisme dans son cadre national, il est possible d’arriver, en ce qui concerne les États-Unis, à des conclusions contraires à certaines de celles proposées par R. Mucchielli. Ainsi, pour Carl Guarneri, c’est le fait de « trop bien correspondre » au contexte américain qui a constitué un facteur affaiblissant pour les phalanstères : à trop d’égards identiques à leurs compatriotes, les membres des communautés fouriéristes n’ont pas su affirmer les aspects originaux de la doctrine associationniste et ont finalement été entraînés dans les mêmes divisions que l’ensemble de leurs contemporains, en premier lieu le conflit entre Nord et Sud au sujet de l’esclavage.
En somme, quel que soit l’aspect sur lequel ils mettent l’accent, beaucoup d’historiens s’accordent pour imputer la brièveté du fouriérisme non seulement à des causes externes susceptibles de s’appliquer à toutes les communautés laïques, mais surtout à des facteurs internes, spécifiques à l’idéologie définie et appliquée par Brisbane et ses partisans, du moins permis par l’associationnisme tel qu’il existait aux États-Unis durant la décennie où il avait acquis le statut de véritable phénomène de société.
Résultats de l’état des lieux
Tendance au consensus
On vient de présenter, pour la période allant des années 1830 à 1848, un certain nombre d’éléments relatifs au fouriérisme américain que, à l’issue d’un tour d’horizon concernant l’état actuel de l’historiographie sur le sujet ainsi que les principales sources destinées à être utilisées de manière plus approfondie dans les analyses ultérieures, on peut considérer acquis.
Retenons que, dans l’ensemble, c’est le consensus qui domine parmi les historiens. Quelle que soit l’originalité de l’angle d’approche qu’ils adoptent pour leurs recherches, et à cet égard Carl Guarneri a incontestablement inauguré de nouvelles pistes fort prometteuses en plus d’avoir réalisé une précieuse synthèse, les historiens n’ont guère engagé de véritables débats contradictoires. Dans ces conditions, il paraît difficile de trouver des questions qui posent des problèmes d’interprétation essentiels. Il se révèle également quelque peu délicat de formuler, d’un point de vue général, des hypothèses réellement novatrices. La démarche « interactive » peut cependant permettre d’exploiter les acquis de manière originale.
Hypothèses
Rappelons d’abord que cette étude n’est pas centrée sur la seule description du mouvement fouriériste aux États-Unis. Il ne s’agit pas non plus de se demander principalement, comme l’ont fait de nombreux historiens qui se sont intéressés à ce phénomène, pourquoi les phalanstères n’ont eu qu’une courte durée de vie, ni de chercher à identifier les influences de toutes sortes, plus ou moins durables, qu’ont exercé les idées associationnistes dans divers domaines — architecture, assurance vie, coopératives, etc.
À vrai dire, c’est au sens large du terme que l’on peut ici formuler des hypothèses, en ce que l’on ne prévoit guère de dévoiler de faits inconnus, pas plus que d’avancer dans des pistes interprétatives jamais explorées. Dans cette optique, rappelons que le fait avéré qui sert de point de départ est le suivant : le fouriérisme, en plus d’être emblématique de l’« utopie » française, est considéré comme un élément indiscutable du mouvement de réforme américain du premier XIXe siècle (Antebellum Reform). L’étude du fouriérisme se présente donc comme un travail sur l’appropriation par les Américains d’une doctrine étrangère majeure qui est devenue, aux yeux des contemporains comme des historiens de la période, un symbole de la « Réforme » nationale.
En fonction de ces données, il s’agit d’analyser les caractères du fouriérisme américain, qui eux sont globalement acquis, à tout le moins identifiés, en se demandant quels sont les éléments, dans ce qui a permis au fouriérisme américain de s’implanter aux États-Unis avec un tel succès — même si ce succès se caractérise aussi par sa brièveté, qu’il peut être qualifié, à proprement parler, de « fulgurant » — qui relèvent de la dimension purement américaine. Autrement dit, la doctrine associationniste, d’origine française, a incontestablement séduit certains Américains, au point qu’un nombre non négligeable d’entre eux sympathise avec les idées qu’elle diffuse, y croit, voire se convertit et adhère au mouvement ; cette doctrine s’est implantée aux États-Unis, a marqué la vie du pays durant une petite génération, avant de disparaître rapidement. On se propose donc de chercher à comprendre quels sont les éléments qui, dans ce phénomène, appartiennent à un courant spécifiquement national et ceux qui dépendent d’un courant transatlantique.
À partir de cet angle d’approche, l’hypothèse qui guide ce chapitre consacré au fouriérisme américain peut schématiquement s’énoncer ainsi : il n’existerait pas de fouriérisme américain. Plus précisément, on voudrait suggérer que dans le fouriérisme tel qu’il est pratiqué aux États-Unis, « tout » est américain ou américanisé, à tout le moins « rien » n’est importé tel quel sans adaptation nationale, autrement dit mis en œuvre sans passage préalable au tamis de la société américaine — partant, le « fouriérisme » disparaît. Et a contrario, la greffe ne prend pas pour les quelques composantes françaises transplantées à l’état brut, ces éléments desservant finalement la cause associationniste. Si les Américains ne refusent pas une pointe d’exotisme européen, il est cependant nécessaire qu’ils fassent passer la doctrine de Fourier par une procédure de naturalisation qui se double d’un processus d’embellissement : un système de pensée venu du Vieux Monde doit se débarrasser de ses oripeaux et endosser un habit « made in U.S.A. » pour espérer prendre racine et prospérer en Terre promise. C’est chose faite avec presque toutes les composantes de la doctrine, mais il existe aussi quelques exceptions : ainsi les associationnistes ne peuvent-ils adapter tout à fait l’homme fondamentalement bon de la doctrine fouriériste à une société où, pécheur, l’individu est mauvais, au moins en puissance. Tant que la crise économique justifiait la constitution de communautés réglementant en quelque sorte artificiellement les désordres et les déséquilibres, le fouriérisme pouvait espérer s’imposer ; une fois la confiance revenue et les conditions de la mobilité sociale restaurées, il devenait inutile.

Vérification des hypothèses par les sources
Même si les associationnistes se réclament clairement de Fourier, ils prennent toutefois, dans le même temps, quelques distances vis-à-vis de la doctrine originelle. Ainsi trouve-t-on, au long des textes défendant la doctrine, plusieurs affirmations d’indépendance répétées vis-à-vis du maître et de ses écrits. Albert Brisbane, par exemple, lorsqu’il répond à une critique du Juif errant également dirigée contre les associationnistes, affirme que les Américains ne peuvent être attaqués sur la base du roman de Sue, ni même sur ce qu’a écrit Fourier : « If the Associationists of the United States have arrived at such conclusions by experience in reform, and by reflection, and hold to them, then they are not responsible for anything that Eugene Sue may write on the same question, nor any one else; not even for views which Fourier may have entertained. » De la part du principal disciple de Fourier aux États-Unis, de celui qui a introduit la doctrine dans le Nouveau Monde, la précision est de taille ! Même s’il s’agit de la réponse à une critique, qu’elle s’inscrit dans le cadre d’une polémique, elle indique bien, en tout cas, le degré d’indépendance affiché par les Américains.
D’autant qu’il ne s’agit pas là d’une déclaration isolée. D’abord, les associationnistes annoncent clairement leur intention de centrer leur mouvement sur l’organisation du travail, partant de s’autoriser à porter peu d’attention aux autres aspects de la doctrine originale et à ne pas chercher à tout mettre en pratique d’un seul coup, en bloc. Par exemple, les relations entre les sexes ne les intéressent guère et sur cette question ils ne souhaitent pas prendre position quant aux idées de Fourier que leurs contemporains peuvent juger immorales ; bien plus, ils laissent à d’autres le soin d’intégrer aux réalisations américaines, le cas échéant, cette composante du système du maître :
[…] if the conjectures of Fourier displease any, it is of little importance to us that they be rejected ; they do not bear upon the the project which we seek to realize. Our task is the organization of labor, and we leave to other generations the discretion of adopting such changes in their feelings and customs as superior intelligence, purity, and truth, may approve.
En outre, les associationnistes se réservent le droit d’opérer un tri non seulement sur le plan pratique, mais également en ce qui concerne le système de pensée, et de n’adhérer que partiellement à la théorie de Fourier, chacun comme il l’entend. C’est ce que précise le rapporteur d’une conférence tenue à Boston au début du mouvement ; après avoir loué la nouvelle science sociale, il ajoute en effet : « Quite far am I from saying, that as now enlightened I adopt all his [Fourier’s] opinions ; on the contrary, there are some I reject. » Notons à cet égard l’extrême prudence affichée par les Américains quant aux interprétations individuelles : chacun est certes libre de comprendre et d’accepter la notion d’association à sa guise, mais en assumant toutes ses responsabilités. C’est bien la hiérarchie officielle qui constitue la seule voix autorisée :
With this view, that is, for the purpose of establishing principles and deciding upon doctrinal questions, was the Annual Convention of Associationists instituted […] Positive affirmations of doctrine should emanate only from such a source, and everything coming from other quarters, not having the sanction of the school, should rest on individual responsibility alone.
Reste à voir de quelle manière cette autonomie s’exerce dans les trois champs qui tressent le fil conducteur de la présente étude, à savoir la religion, le domaine socio-économique et la politique. Notons en passant que ces trois domaines s’avèrent d’autant plus adaptés au sujet de ce chapitre que ce sont également ceux que privilégie la ligne éditoriale du journal The Phalanx.
Religion
En France, le fouriérisme n’a pas, à l’inverse notamment du saint-simonisme, donné lieu à la fondation d’une nouvelle Église, et la composante religieuse de la doctrine, quoique sujette à polémiques, ne se présente pas comme l’élément qui a cristallisé les critiques. Par comparaison, la dimension religieuse de l’associationnisme américain n’en apparaît que plus importante.
Sujet de controverse
L’aspect religieux présente d’emblée un paradoxe, entre d’une part des associationnistes qui tendent à adapter le fouriérisme au contexte évangélique américain et d’autre part les attaques desquelles ils constituent la cible. De fait, la phalange prête le flanc à la critique religieuse, tout comme la doctrine considérée sous son aspect théorique.
Adaptation au contexte américain
Soulignons d’abord que le développement du fouriérisme aux États-Unis coïncide, sur le plan chronologique et géographique, avec celui de la vague d’évangélisme protestant. De plus, la critique de la société due aux associationnistes reprend des thèmes popularisés par Finney et ses semblables, telle la dénonciation de la corruption morale qui fait écho au culte des richesses vilipendé par les prédicateurs évangéliques. Surtout, le parallèle concerne le contexte dans lequel les deux mouvements naissent et se développent, ainsi que les vues qu’ils affichent. En effet, en plus de jouer sur les craintes économiques et sociales de leurs contemporains, les associationnistes se recommandent d’un christianisme extrêmement proche de l’évangélisme protestant, qui répond pareillement aux angoisses de l’époque, avec confiance et optimisme.
En cela, le fouriérisme présente d’incontestables affinités avec le courant millénariste. En effet, l’élan millénariste insuffle au protestantisme du revivalisme une dimension qui le transforme en un mouvement social. Or, c’est par un processus analogue que l’associationnisme dépasse le stade de la critique et devient une véritable force de proposition. Voire, pour certains historiens, notamment Whitney Cross, le fouriérisme atteint les dimensions d’un revivalisme religieux, phénomène dont il partage les caractéristiques.
Il est clair que le fait d’affirmer et de revendiquer leur foi conférait aux associationnistes une capacité d’intervention dans les maux de la société supérieure par exemple à ce qu’elle était pour le courant owéniste, lequel niait les religions établies. Ainsi, malgré une certaine ambiguïté persistante, les fouriéristes américains n’affaiblissaient-ils pas fondamentalement leur influence potentielle par leur attitude à l’égard de la religion. Notons également que le fouriérisme profite de la réorientation vers la réforme sociale de convertis déçus par un courant purement religieux, de manière assez semblable à ce qui se passe pour l’abolitionnisme : la proximité entre la vague du renouveau protestant et l’associationnisme permet à ce dernier de récupérer ceux qui ont été touchés par la propagande du Second Grand Réveil (Second Great Awakening) mais ne se reconnaissent plus dans le seul mouvement évangélique.
Surtout, la similitude entre la vague revivaliste et l’adaptation à leurs propres fins effectuée par les associationnistes s’illustre dans le fait que les théoriciens du mouvement se montrent d’excellents stratèges réformateurs qui assimilent la rhétorique millénariste ambiante et l’incorporent à la doctrine. Il est vrai que l’Harmonie fouriériste et l’état de félicité censé être engendré par le règne terrestre du Messie présentent bien des similitudes, que Channing, par exemple, ne manque pas d’exploiter en mêlant thèmes du millénium et intonations fouriéristes. Dans un article intitulé « Association in the United States », il commence ainsi une phrase par une prédiction typique du mouvement fouriériste avant de la terminer dans une péroraison au ton fortement religieux : « […] a new era in Humanity is opening, and sounds forth more fully than ever before the venerable yet new gospel, that the kingdom of HEAVEN IS AT HAND. » Plus nettement encore, prédiction est faite selon laquelle le fouriérisme constitue le meilleur vecteur pour les fins d’ordre religieux : « […] Association is the plane on which alone the New Jerusalem can descend upon earth », conclut par exemple un entrefilet de The Phalanx. Les associationnistes mêlent à la thématique millénariste la « science sociale » dont ils se réclament et par ce moyen lui confèrent une dimension pratique et réaliste, non sans succès. En fin de compte, Channing et son entourage adoptent la rhétorique évangélique caractéristique de leur époque, tout en transformant les appels à la discipline individuelle et autres thèmes typiquement millénaristes en une exhortation à rejoindre le mouvement de réforme sociale.
Dans ces conditions, plus qu’une concordance spatio-temporelle, on peut observer une réelle mise en conformité de la dimension religieuse du fouriérisme à la société américaine. On a vu que durant la première moitié du XIXe siècle la dissidence religieuse a tendance à engendrer de nouvelles Églises en France, à moins qu’elle ne se traduise par un abandon des pratiques traditionnelles, alors qu’aux États-Unis elle prend plutôt la forme de schismes internes, entre dénominations et sectes rivales qui toutes cependant relèvent du protestantisme, le plus souvent évangélique. Or, il est indéniable que les associationnistes insistent sur l’importance de la religion. Les exemples sont nombreux. On en citera seulement deux, à commencer par Brisbane, qui aborde cette question dès le préambule de son opuscule Association :
We believe the broad and comprehensive principle of Association to be the Divine Law for the government of Human Societies […]. In support of this opinion we advance the following reasons: […] The institutions and tendencies of the Associated or Combined Order are in perfect harmony with the highest conceptions of truth, justice and love entertained in theory by the world, and, which are embodied in the doctrines of Christ. Association will establish Christianity practically upon Earth […] This new Social Order will form a new plane on which the highest Truth can securely rest, and upon which Christianity can be fully and truly developed.
Godwin ne dit pas autre chose dans la conclusion de son ouvrage de vulgarisation : il s’attarde longuement sur le caractère chrétien du mouvement, utilisant des expressions telles que « We claim to be Christians, then, because we believe the gospel of Christ to be the highest revelation fiven to Man […] » ou « We have a religion […] which explains the mysteries of the Bible […]; which promises to realize the Kingdom of God on Earth […]. »
Hors de l’école associationniste, l’insistance accordée à la religion est diversement accueillie, certains la reconnaissent pleinement : dans un article globalement favorable à Brisbane et à la doctrine qu’il prêche, il est ainsi rappelé qu’en dépit de la suspicion que peut entraîner son origine française, synonyme a priori d’impiété, le fouriérisme américain se réclame ouvertement du christianisme (« It should not be forgotten that Fourierism, notwithstanding the French origin which in the minds of many would doubtless be calculated to excite a prejudice against it, lays claim to an eminently Christian character ») ; cette revendication se trouve pleinement légitimée dans la suite de l’article.
Rappelons aussi que les associationnistes se montrent extrêmement tolérants en matière de confession et n’imposent aucune affiliation à une branche particulière. Enfin, à la fin des années 1840, le mouvement crée sa propre secte religieuse, la Religious Union of Associationists.
Quoi qu’il en soit de cet effort d’adaptation, si par certains côtés la doctrine associationniste se trouve en harmonie avec la société américaine de l’époque, par exemple avec les déclarations de religiosité de la part de Brisbane et des autres chefs de file, en revanche d’autres éléments, présents tels quels dans le système de Fourier ou retravaillés par les disciples américains, posent davantage problème, notamment en raison du fait qu’ils choquent les repères habituels des contemporains. De plus, des questions plus ou moins passées sous silence par les associationnistes finissent par être abordées par leurs opposants, les obligeant à des mises au point diversement convaincantes.
Faiblesses
Ainsi, plusieurs aspects de la dimension religieuse du fouriérisme tel qu’il est pratiqué aux États-Unis surprennent les contemporains, voire leur apparaissent difficilement acceptables. La critique concerne non seulement les points de pratique les plus visibles, mais également les fondements philosophiques de la doctrine associationniste.
Morale et tolérance
Avant même les aspects proprement religieux, il arrive fréquemment que la critique aborde le domaine de la morale : d’une part les associationnistes sont soupçonnés de licence en matière de mœurs, d’autre part le système fouriériste est accusé de vouloir détruire la famille.
Défense de la famille
Signalons à cet égard que le mouvement pâtit de sa proximité avec le saint-simonisme, dont la réputation sulfureuse constitue certainement aux États-Unis l’un des aspects les mieux connus de l’opinion publique. Étant données les similitudes de vues et d’origine entre les deux doctrines françaises, les critiques américains n’hésitent pas à réaliser un amalgame, la plupart du temps hâtif et abusif, entre le fouriérisme et les controverses ayant impliqué la personne d’Enfantin. Ainsi, en juin 1848 encore, McMaster se refuse-t-il à traiter le sujet toujours délicat que constitue le commerce des sexes chez Fourier et, coupant court, préfère illustrer la dépravation prêchée par sa doctrine d’un exemple tiré du saint-simonisme :
[…] what a picture does it present of the morals of Fourierism! We cannot better illustrate it than by a passage from a report made by a converted Saint Simonian of a dispute between Enfantin, the « Supreme Father » of Saint Simonism, and two of his revolted children who had declared their intention of withdrawing from him « and from his doctrine, which at bottom was nothing else than a hideous promiscuity. »
Or, alors que le saint-simonisme avait diffusé, via son école parisienne, une image fort choquante aux yeux des Américains, Brisbane ne défendait rien qui pût faire penser aux prônes ni aux agissements d’Enfantin. Mieux, il modifia le système de Fourier au sujet de la famille : la doctrine associationniste telle qu’elle s’appliquait au sein du phalanstère conservait en effet intacte l’unité familiale. Sur un plan purement rhétorique, on peut déjà relever un glissement, qui s’il n’est pas délibéré n’en reste pas moins significatif, d’une conception individualiste de la communauté vers une conception familialiste : alors que Fourier recommandait de rassembler 1620 personnes pour fonder un phalanstère, ce chiffre correspondant à un nombre de types humains, Brisbane, s’il garde les mêmes proportions, prend cependant l’habitude de présenter la population en la ramenant au nombre de familles : 1800 personnes, c’est-à-dire trois cents familles, sont nécessaires pour assurer une complète diversité à l’intérieur de la communauté. Et cette manière de présenter les réquisits ne varie pas quand les proportions changent : « […] for an Association on a small scale, four or five hundred persons, or eighty to a hundred families, will be sufficient ». La défense de la famille s’organise également de manière plus explicite. Une illustration très claire est fournie par Brisbane et McDaniel dans leur synthèse intitulée « What is Association? ». La seconde partie de cet article fondateur commence par traiter du mode de vie dans les phalanstères : après avoir rappelé que la taille requise est de trois cents familles (l’équivalent en nombre de personnes n’est même pas précisé), les auteurs mettent rapidement l’accent sur le fait que la vie en communauté n’empêche en rien l’intimité :
Because three hundred families reside in a large and commodious Edifice, there is no need that the privacy of domestic life should be destroyed. Domestic privacy and retirement will be fully preserved in the residence of an Association; families will have their separate apartments of various sizes […] The private apartments will be separated by division walls, and the domestic circle will be no more intruded upon than in any other situation […].
Brisbane et McDaniel vont jusqu’à comparer cette situation avec celle des palais royaux et ne manquent pas de fournir force précisions quant aux détails de la construction.
De fait, lorsqu’elles laissent à leurs membres le choix entre divers types de logement, les communautés fouriéristes ont une nette tendance à construire des bâtiments séparés, par exemple à la NAP, où, en plus de l’édifice principal, un habitat de type pavillonnaire s’élève dans le domaine, dans lequel les habitants s’isolent davantage que prescrit par les plans de Fourier, qui avait multiplié les lieux de rencontre et d’échanges et n’accordait qu’une importance finalement médiocre aux chambres et aux espaces privés, mais aussi plus que ne le souhaitaient certains promoteurs associationnistes : les familles logées à part tendaient en effet à se couper de la vie de la communauté.
Quelles qu’en soient les conséquences sur la cohésion sociale du groupe, il n’en reste pas moins que dans les États-Unis du premier XIXe siècle, au monobloc phalanstérien on préfère le logement séparé, voire l’habitat pavillonnaire. Cette adaptation de la doctrine originelle permet de préserver le mode de vie traditionnel et de ne pas devancer la critique relative au non-respect des valeurs familiales.
Tolérance confessionnelle
Sur le plan de la religion, les associationnistes prêchent une absolue tolérance en matière de confession — à partir du moment où l’on ne sort pas du christianisme. Dans la mesure où tout ce qui ne relève pas uniquement du divin, autrement dit tout ce qui fait intervenir la dimension humaine, comporte forcément des imperfections (« We believe that every word of the Gospel is divine, but we believe also that no human understanding is perfect »), la relativité est de mise :
[…] if, then, it be asked, what particular form of doctrine we propose to teach, we reply that we have no mission to teach any one religious creed or preference to others. Individually, we admit all creeds in their peculiar spheres, inasmuch as they are all repectively partial aspects of the one eternal truth of Revelation, in its infinite variety of aspects. We admit all views of truth, without denying any, and subscribe to every creed, but not exclusively ; what is affirmative in each is, for the most part, true, while the error of each is in its negation and exclusiveness.
Toute construction humaine étant forcément incomplète, il n’est possible d’accorder la priorité à aucune confession. Par ailleurs, aux yeux des associationnistes, seule la variété dans l’unité (« variety in unity ») assure la liberté de conscience sans pour autant susciter de tendance au schisme ou d’animosité d’aucune sorte. Une tolérance en matière de religion apparaît donc nécessaire et souhaitable.
Cependant, cet esprit œcuménique n’est pas perçu de la même manière par les contemporains que les affirmations de tolérance faites par d’autres courants réformateurs, tel l’abolitionnisme : Garrison et les siens, s’ils se détachent des Églises officielles, voire prêchent le non-respect du repos dominical, n’en accueillent en effet pas moins, quant à eux, des membres venus de toutes les dénominations. Dans le cas de l’associationnisme, l’absence d’unité, mêlée, au moins dans l’esprit des contemporains, à une certaine permissivité dans les mœurs, entraîne des soupçons et contribue finalement à l’incompréhension et au rejet de la doctrine fouriériste.
Evil versus Sin
Surtout, concernant la dimension religieuse, l’une des dimensions les plus choquantes du fouriérisme aux yeux des protestants évangéliques américains réside dans ce qu’ils dénoncent comme la fausseté d’un point de départ qui place la cause de tous les maux dans l’organisation sociale, et non dans l’homme pécheur. Cet aspect de la question se trouve souvent abordé ou sous-entendu, rares sont cependant ceux qui s’y arrêtent et développent une réelle argumentation à son sujet. C’est le cas de l’auteur, anonyme, d’une recension portant sur la huitième édition de A Concise Exposition of the Doctrine of Association — bien qu’il cherche avant tout à démontrer la solidité du système auquel s’attaque la doctrine fouriériste. Il y opère notamment une précieuse distinction entre les maux de la société (evils) et les péchés humains (sins). Dans la partie de son développement consacrée à ce sujet, cet auteur commence par rappeler que le point de départ de la théorie de Fourier se trouve exclusivement dans la dénonciation de la mauvaise organisation sociale (« He sets out with the idea that evil, as seen in our world, comes only from a bad organization of society. He recognizes no other source for it than this. ») ; or, la question de l’origine des maux de la société (« Whence came this evil? ») agite le monde depuis toujours et il paraît quelque peu désinvolte de la traiter et de la résoudre ainsi (« Fourier has hit upon just the simplest, easiest, prettiest, shallowest theory that could well have been invented […] »). Surtout, l’auteur reproche à Fourier, et Brisbane à sa suite, d’utiliser le terme bien faible de « maux » (« evils ») ; qu’ils emploient celui, bien plus approprié, de « péché » (« sin »), ne fût-ce qu’une seule fois, et toute leur théorie s’en trouvera ruinée (« Nay, let the Fourierites but once bring him in, even though in sport, and ten chances to one if he do not prove a very Samson himself, to tear down their whole establishment about them. ») : c’est une chose que d’identifier la source des maux de la société dans son système d’organisation, c’en est une autre que d’y voir l’origine du péché. Ce dernier terme renvoie en effet explicitement à la chute originelle et à la dimension humaine de la faute que la révélation place à l’origine de la misère terrestre. Si l’on retire à l’homme sa responsabilité dans l’état de la société ici-bas, on lui retire du même coup la possibilité de se racheter, de se convertir et finalement de se sauver — et de contribuer à sauver le monde. Derrière les expressions au ton xénophobe qu’emploie l’auteur de cet article (« […] we object “in toto” to this cavalier treatment of a word so old and venerable. It is an insult to our common sense and our sense of propriety, which no Frenchman or Frenchified American has a right to offer »), il convient de voir la dénonciation d’un fait non moins grave que l’invasion de la pensée américaine par une théorie française, à savoir la contamination du protestantisme, qui place au cœur de chaque individu (« at the heart of every individual man ») non seulement l’origine des maux mais aussi la possibilité de s’en affranchir, par une doctrine qui accepte et revendique l’irresponsabilité humaine, réintroduisant par là une forme de prédestination inacceptable pour les contemporains de Brisbane.
Or, le discours tenu sur ce sujet par les associationnistes ne dégage pas une impression de réelle fermeté. Il leur est en effet difficile de faire passer un message dont une lecture au premier degré fait ressortir l’irresponsabilité de l’homme. Parke Godwin, par exemple, ne s’attarde guère sur la responsabilité individuelle. Tout en revendiquant la notion de perfectibilité, essentielle dans la « Réforme », il préfère avancer que dans l’état actuel des choses, une réforme via l’individu, si tant est qu’elle puisse être mise en œuvre, ne suffit pas, qu’elle tend à rendre les hommes plus malheureux encore.
The superiority of this view of the relations of mankind [i. e. « solidarity of the human race »] is that it is the only one which affords a good ground for the conviction of perfectibility in individuals and the race. It is a lamentably low and inadequate view which out preachers and moralists take of the whole subject of human improvement. Only reform the individual, they say, and you have reformed the society ! Most impotent and imperfect conclusion ! Not to speak of the impossibility of reaching individuals at all, the utter hopelessness of giving a scientific and religious development to all the powers of the human soul, as society is now constituted, let us ask if mere reform is all we are to hope for […] ?
Les associationnistes semblent en fait renverser la difficulté. Il ressort de leurs exposés que, bien que l’homme ne soit peut-être pas seul responsable de lui-même et de la société dans laquelle il évolue, en revanche les desseins du Créateur ne le rendent pas passif pour autant. Au contraire, il est investi d’une mission divine. Et les théoriciens du mouvement, Brisbane le premier, de mettre en avant la notion de « destinée sociale » (Social Destiny), usant abondamment du terme « destiny » peu avant que O’Sullivan ne popularise l’expression de « Manifest Destiny ». Dans le même article, Brisbane montre qu’il s’agit bien moins d’un destin tout tracé, comme pourrait le faire penser la première partie de la conclusion qu’il apporte à son raisonnement sur le code divin (« There consequently exists for us a pre-established Destiny, or a system for the regulation of our social and industrial relations, fixed upon by God before creating and giving us Passions »), que d’une destinée qui laisse à l’homme son libre-arbitre et la responsabilité de son bonheur, comme l’affirme la phrase qui suit (« The task of human reason is to search for and discover this divine Social Order, instead of constituting itself Legislator for the Passions, and establishing arbitrary systems of society which only re-produce the nine permanent scourges »).

En dernière analyse, la relativisation de la responsabilité individuelle et l’accent mis sur la globalité des maux dont souffrent tant la société que les individus qui la composent, dimension essentielle du système des passions, paraît être une composante qui, bien qu’ayant été simplifiée par Brisbane ou Godwin, n’a cependant pas fait l’objet d’un traitement spécifique qui lui aurait permis de mieux être intégrée à la société américaine. Dans ces conditions, rien d’étonnant à ce qu’aux États-Unis cet aspect de l’associationnisme ne recueille pas pleinement l’adhésion des contemporains.
Dimension socio-économique
« Our Evils are Social, not Political, And a Social Reform only can eradicate them »… Rappelons que les associationnistes ne manquent pas une occasion d’affirmer que la réforme doit être sociale et non politique, en même temps qu’ils répètent que la réforme sociale ne peut être que globale, et concerner l’humanité entière. Cette affirmation fondamentale détermine le rapport que les fouriéristes américains entretiennent avec l’ensemble du système de production capitaliste en train de s’imposer au Nord et avec les ouvriers.
Importance de la dimension économique
C’est en effet toute une dimension non seulement purement sociale, mais aussi économique qui se révèle prépondérante au sein du courant fouriériste américain, qu’il s’agisse de son importance durant les années fastes du mouvement ou de la relation entre prospérité économique retrouvée et irréversible déclin associationniste.
Prégnance de la composante économique
Partisans du fouriérisme ou adversaires, tous les contemporains de Brisbane se montrent unanimes à insister sur la forte dimension économique du système fouriériste. C’est par exemple ce que reproche J. A. McMaster aux théories socialistes en général et donc au fouriérisme en particulier, puisqu’il s’agit d’un modèle de socialisme :
The admirers of M. Charles Fourier […] have been so well content to occupy themselves, or at least to entertain the public, with the material consequences of their system, with the economical advantages which they predict as straightway to flow from the organization of the « Phalanx » upon the industrial interests of society, that very few are to be found outside their own circle who have any idea of the religious, metaphysical, and moral principles of Socialism.
Les promoteurs du mouvement ne se montrent cependant pas moins empressés de souligner les avantages économiques offerts par le système associationniste. Dans la lignée de Fourier, Brisbane reprend ainsi l’image du gaspillage que représentent trois cents foyers individuels, par rapport à une communauté comptant globalement le même nombre de personnes : la multiplication des cuisines, des outils, des greniers, etc., explique-t-il, engendre une dépense énorme en ressources financières et humaines, bien plus importante que celle représentée par un unique grenier de grande capacité, la mise en commun des charrues et autres instruments agricoles ou une cuisine collective fonctionnant avec un personnel réduit.
De même Parke Godwin insiste-t-il sur deux aspects essentiels lorsqu’il donne un aperçu de la doctrine de Fourier, le premier étant la découverte de l’industrie organisée et attrayante (Attractive and Organized Industry) — la solidarité entre les hommes constituant le second.
Il s’agit là d’une ligne de conduite pour ainsi dire officielle, comme le montre la brochure de présentation de The Phalanx. Préalablement au premier numéro, les objectifs et les lignes éditoriales de cette publication sont en effet clairement exposés, et si le premier des quatre points traités reste général, le deuxième apporte des précisions quant aux sujets susceptibles d’être abordés :
THE PHALANX will enter into a frank and impartial criticism of the present false system of Society, and will expose its evils, and the defects of its leading social Institutions—among others: —Its repugnant, ill-required, and degrading system of Industry: —Its system of Free Competititon or false rivalry and envious strife and anarchy in Trade and Industry: —Its system of anarchical Commerce: —Its menial system of Hired Labor or labor for Wages: —The unjust and unnatural relation which is established between Capital and Labor: —Its defective and partial systems of Education: —Its permanent conflict of the individual with the collective Interest —and its system of separate or isolated Household.
Il est frappant de constater qu’à l’exception de l’éducation, tous les problèmes cités ici, destinés à être abordés par le journal, relèvent directement du domaine économique. Le journal a beau annoncer ensuite qu’il prévoit de s’intéresser aux questions politiques et religieuses, les associationnistes font d’emblée porter l’accent sur la composante socio-économique de leur mouvement. Cette insistance est d’ailleurs répétée dès le premier numéro, dans l’article fondateur de Brisbane et McDaniel :
Labor and its Organization are the great practical questions, the primary and the most important questions, which should occupy the attention of men of science and statemen. Upon the Organization of Labor […] depend the primary interests of mankind, the physical happiness of the race, public and private prosperity, and the wealth and power of nations. This grand, the capital question lies at the bottom of all social questions […].

Ainsi l’organisation du travail, qui dans la doctrine de Fourier constitue un élément parmi d’autres et ne peut être séparée de tout ce qui a trait à l’attraction, devient-elle l’axe principal dans l’adaptation que les Américains font de l’idéologie originelle. Les textes officiels et les prises de position théoriques le montrent bien, la composition des phalanstères, qui cherchent explicitement à toucher les ouvriers, tend à le confirmer.
Dépendance vis-à-vis du contexte socio-économique
Concernant le contexte socio-économique, un constat s’impose : une fois passés les effets de la Panique de 1837, l’associationnisme décline, pour ne plus jamais revenir sur le devant de la scène réformatrice américaine. De fait, les motivations des phalanstériens avaient rapidement semblé ambiguës, à tout le moins mêlées : l’idéalisme de Brisbane entrait en résonance avec le souci des contemporains, évident selon les historiens, d’échapper à la compétition capitaliste, au système industriel et au désarroi social provoqué par ce système. L’existence d’une relation entre prospérité économique et désintérêt pour l’Association apparaît incontestable. On voudrait ici, en relation avec les analyses qu’on vient de proposer sur le plan religieux, aller un peu plus loin dans les conclusions que la simple existence d’un rapport entre fouriérisme et situation économique des États-Unis.
Ce n’est peut-être pas uniquement la moindre nécessité de réaliser des économies d’échelle et la possibilité de trouver du travail dans l’industrie qui font se débander les phalanstères. Rappelons que la vague revivaliste avait ancré aux États-Unis l’image selon laquelle l’homme est pécheur, potentiellement « mauvais » — c’est l’inverse dans le cas où, comme en Harmonie, la pleine expression des passions est assurée. Mais depuis la Révolution, les Américains recevaient également le message selon lequel la société dans laquelle ils vivaient était bonne, que la démocratie leur assurait l’égalité des chances, que, la doctrine de la prédestination étant désormais dépassée, chacun jouissait de la liberté de se racheter par la conversion, et que le travail permettait de quitter sa condition initiale. Tant que le cadre socio-économique permet à cette vision du monde de se déployer, la confiance existe, c’est même la notion centrale autour de laquelle se bâtit le pacte national. Or, la Panique de 1837 déstabilise cet édifice qui paraissait pourtant solide, met à mal la responsabilité civile républicaine, brouille les règles du jeu social, et du même coup ébranle la confiance fondatrice. Les Américains le constatent (« The fact is, men have lost all confidence in each other ») et trouvent dans l’Association une solution parfaitement adaptée à leurs besoins. On peut rapprocher cette situation des actuels problèmes urbains aux États-Unis ; les auteurs d’une récente comparaison franco-américaine sur la politique de la ville mettent ainsi en regard la « communauté civique » américaine, fondée sur la confiance, et la « magistrature sociale » française, qui a pour base le consentement. Or, avancent-ils en conclusion, « il n’est guère imaginable de faire jouer une formule comme celle de la communauté civique sans estimer que l’individu est mauvais, possiblement du moins, mais que la communauté est bonne, qu’elle endigue ses mauvais penchants, l’aide à devenir meilleur […] ». Dans les années 1840, tout se passe de manière analogue, comme si les Américains avaient besoin de refonder des communautés qui, d’abord à leur échelle, réglementent une situation devenue trop chaotique, qui restaurent un cadre rendu inopérant en ce qu’il est incapable de garantir l’égalité des chances et l’ascension sociale, autrement dit d’assurer les conditions de la confiance. Une fois la crise passée et ses conséquences estompées, les associations de tous types et la nation dans son ensemble peuvent à nouveau remplir leur rôle ; elles reprennent donc leur place dans une société où l’individu se sait pécheur mais sait également qu’il peut accorder toute sa confiance à ses semblables et profiter des chances de conversion et de mobilité socio-économique qui lui sont offertes.
En somme, le fouriérisme constitue aux États-Unis une solution de crise, non seulement au point de vue purement économique, mais aussi sur un plan beaucoup plus général.
Ralliement ouvrier
Sur la base de sa composante sociale, l’associationnisme se présente comme le seul mouvement de la « Réforme » américaine qui intègre réellement les ouvriers. En fait d’ouvriers, il ne s’agit d’ailleurs pas tant de prolétaires sous-qualifiés que d’artisans. On a suggéré quelques raisons au ralliement du monde du travail, cette mixité sociale demande maintenant à être analysée.
Présence ouvrière
Un constat s’impose dès qu’on examine la composition sociologique des phalanstères : malgré la relative sous-représentation généralisée des prolétaires (non qualifiés) et celle, majoritaire, des fermiers, les registres réfutent clairement l’opinion traditionnelle selon laquelle le mouvement associationniste n’aurait rassemblé qu’une élite de la petite bourgeoisie et se serait peu intéressé aux travailleurs. Il est vrai que la doctrine se trouvait à l’origine diffusée par des propagateurs issus de la classe moyenne. Il est également vrai qu’en France, peut-être en raison du manque d’expérimentations concrètes, la mouvance qui gravitait autour de l’école sociétaire, celle des journaux ou des conférences, resta composée d’employés des villes, de journalistes réformateurs, de petits propriétaires, d’intellectuels de toutes sortes — contrairement par exemple au communisme d’un Cabet, qui avait davantage séduit les artisans. Mais en ce qui concerne les États-Unis, il est indéniable qu’une certaine mixité sociale caractérisa le fouriérisme dès l’origine : unissant toutes les classes dans des communautés ouvertes et fortes d’une composante ouvrière non négligeable, le mouvement associationniste tient de la tentative de coopération réelle plutôt qu’il n’est le produit du paternalisme de quelques-uns ou le regroupement d’une poignée d’inadaptés issus de la classe moyenne. Cette volonté partagée ne résout néanmoins pas tous les problèmes : la cohabitation de différentes classes sociales au sein des phalanstères ne signifiait aucunement la disparition de la structure hiérarchique, laissant persister les distinctions de classes.
Mixité sociale : le réel et l’idéal
En effet, il existe quelques témoignages de membres des classes supérieures qui n’admettent que du bout des lèvres, voire avec une franche répugnance, le fait de devoir cohabiter avec des ouvriers. Ces témoignages ne reçoivent guère de publicité de la part des historiens favorables à l’idéal communautaire. Certains signalent cependant la réticence des sœurs Grimké installées dans les années 1850 dans le domaine de Raritan Bay Union à se mêler aux ouvriers, voire à être amenées à les servir à table. Et il n’est pas rare que Marianne Dwight mentionne dans ses lettres les efforts consentis par les intellectuels de Brook Farm pour ne pas paraître hautains et se mêler plus qu’ils n’en avaient réellement envie aux festivités du groupe une fois que la communauté, devenue fouriériste, avait élargi son recrutement et fortement augmenté ses effectifs.
Pourtant, force est de constater que le mélange des classes sociales s’observe dans divers domaines, notamment la composition des phalanstères et dans les actions annexes, tel le mouvement coopératif, traversé, voire innervé par les idées fouriéristes.
Convergence du fouriérisme et de la question ouvrière
De fait, la rencontre avec les ouvriers (au sens large du terme, les petits artisans représentant une part importante de ce groupe) a bien lieu, dès la formulation des griefs contre la structure industrielle de l’époque. Malgré ce qu’en disent les critiques relatives à l’absence de « l’être vivant » dans le système fouriériste (c’est le reproche connu exprimé par Emerson : « Nous avons le sentiment que Fourier n’a omis qu’un seul élément, à savoir la Vie. Il considère l’homme comme une chose malléable […], ou peut-être comme un légume […] »), les individus de toutes origines sociales sont attirés par la doctrine associationniste.
À cet égard, Brisbane et les autres théoriciens affirment leur originalité par rapport aux autres courants du mouvement de la « Réforme » : alors que les féministes ignoraient, en pratique, les préoccupations des ouvrières, alors que les abolitionnistes soulignaient la chance des ouvriers américains par rapport à leurs homologues britanniques, les associationnistes n’hésitent pas à dénoncer les méfaits de l’industrie sur les travailleurs des grands pôles industriels. Fourier préconisait le travail attrayant et avait suggéré plusieurs manières de le rendre tel, notamment la division de la journée en séances courtes et variées, au sein d’équipes différentes. Cependant la spécialisation et la parcellisation s’accroissaient dans les usines, où le labeur devenait monotone, voire aliénant, et franchement déshumanisant : assignés à une tâche unique et payés pour exécuter un travail limité dans un atelier à la froide discipline, les ouvriers ne sont plus considérés comme des hommes à part entière, dénonçaient les associationnistes. En plus de rendre à l’individu son intégrité et de remettre le travail à l’honneur, les fouriéristes visaient à réconcilier le manuel et l’intellectuel et à conférer au travail, réalisé en groupe, une dimension joyeuse. Les artisans et les ouvriers dont le capitalisme industriel sapait l’indépendance et menaçait les ateliers traditionnels trouvaient nécessairement dans une telle critique une résonance à leur situation quotidienne et à leurs craintes bien concrètes.
On trouve peut-être là une autre piste qui contribuerait à expliquer l’avantage décisif pris par l’abolitionnisme à partir des années 1850 : en effet, le domaine socio-économique se présente comme étant celui à propos duquel les deux mouvements se séparent le plus visiblement. Or, l’incertitude ouvrière liée à la perte des valeurs consécutive à la Panique de 1837 a disparu à la fin de la décennie suivante : une fois la confiance restaurée, la société apparaît à nouveau « théoriquement ouverte », partant l’homme blanc du Nord de l’Union retrouve, au moins en théorie et dès lors qu’il adhère au pacte social, toute sa responsabilité personnelle. D’où un possible déplacement vers l’abolitionnisme, y compris de la part des ouvriers, dont Edward Magdol a bien montré la participation à un mouvement anti-esclavagiste qui n’affiche aucune ambiguïté quant à sa conviction que l’homme est responsable — et le Nord autant que le Sud des États-Unis coupable du péché que constitue l’esclavage.
Politique
Succès de la réforme politique aux États-Unis
On l’a vu, les théoriciens de la doctrine associationniste américaine clarifient la situation d’entrée de jeu : l’expression maintes fois répétée « Our Evils are Social, not Political, And a Social Reform only can eradicate them » indique nettement que l’action ne se situe pas sur le terrain politique. C’est que, pour les Américains, qu’ils rallient ou non le mouvement associationniste, les réformes politiques ont déjà été réalisées, du moins dans leur pays : la Révolution a été faite, elle est terminée et elle a été bonne, ils n’éprouvent donc aucun besoin de mener la lutte sur le terrain politique, d’autant que, dans l’absolu et comparativement aux autres pays, le leur jouit de bonnes institutions.
Ainsi, placés dans une situation différente de celle des sociétaires français qui affirment la nécessité d’une réforme sociale en même temps que politique, voire qui empruntent des filières traditionnelles et présentent des candidatures aux élections à partir de la fin des années 1830, et de Fourier lui-même qui affichait une certaine indifférence envers les formes de gouvernement, les associationnistes américains louent leur Révolution et les institutions auxquelles elle a donné lieu, malgré quelques inévitables lacunes ou dérives. À cet égard, Brisbane et ses alliés retrouvent les autres réformateurs américains, dont aucun ne remet en question la Déclaration d’Indépendance ni les principes qui lui sont attachés — quand ce ne sont pas les partisans d’une réforme particulière qui, tels les abolitionnistes, s’appuient sur ce texte.
Dans ce contexte, Brisbane ne manque pas une occasion de rappeler la supériorité des institutions américaines. Si le monde civilisé produit des situations catastrophiques pour les populations en Europe, en Asie et en Afrique, les États-Unis constituent un îlot de verdure au milieu d’un sombre Nouveau Monde : « On the two continents of America, the only green spot is our own country. » Que ce jugement se trouve immédiatement tempéré (« […] and it is darkened by slavery, drunkenness, and a commercial, financial and industrial selfishness and perversity, which flourish no where else as rankly, sowing the seeds of a future corruption and misery as great as any that exist elsewhere ») ne remet pas en question la prééminence américaine dans le domaine politique. Au contraire : les Américains ayant corrigé les institutions européennes qui leur avaient été léguées, ils doivent poursuivre, en vue d’une réforme sociale complète :
[…] why we should uphold and maintain the present system of society? It is a creation of the American people, devised and instituted under a higher degree of political liberty and popular intelligence, than has before been attained by nations? No! We have borrowed it from Europe; and although we have reformed some of its institutions—those of political character—we have maintained the great majority precisely as we received them. […] These false institutions are producing poverty and dependance here as in Europe, and our political innovations are not sufficient to check this dominant and downward tendency.
Ainsi, de la même manière que les abolitionnistes entendent compléter les réussites de leurs aînés en assurant la liberté à tous, y compris aux esclaves, les associationnistes visent-ils à compléter le succès de la révolution politique par une révolution sociale :
A social reform is the continuation, the completion of our great political movement of 1776. […] It rests with the People and the leaders of the People of this generation to continue and consummate the great work of Reform commenced by their noble ancestors. The invaluable principles of liberty and equality which they established in the political system of our country, must be extended by the men of the present day to its social system.
Il ne s’agit donc pas de modifier quoi que ce soit au système de gouvernement fondé en 1776, qui aux yeux des Américains est bon : la Révolution est achevée dans le domaine politique et les associationnistes pas plus que leurs contemporains ne la remettent en question. De manière simple mais fondamentale, l’œuvre est à compléter, et son résultat doit être aussi brillant dans le domaine social qu’il l’a été trois quarts de siècle plus tôt dans le domaine politique, comme le suggèrent les parallèles systématiques entre les réalisations politiques (pronoms de la troisième personne du pluriel) et les espoirs sociaux (pronoms de la première personne du pluriel) :
They [the noble ancestors] effected a Political reform and secured to us the blessings of political liberty and equality, we must effect a Social reform and bequeath to our posterity the far more precious boon of social liberty and equality! Their combat was to reform unjust and oppressive political Institutions; ours must be to reform unjust and more oppressive social Institutions. They contended against the outrageous usurpations of tyrannical power; we must contend against the blithing influences of unnatural social arrangements.
D’ailleurs, que la France se dote d’un pareil gouvernement et ses objectifs seront alors les mêmes, à savoir compléter et parachever le succès politique. Les premiers commentaires associationnistes en réaction à la révolution de Février le suggèrent assez : « What gives us particular confidence in the new government of France, is that they have opened their eyes to the particular difficulties of their undertaking. They see that mere political constitution is not the whole work they have to do. » Le suffrage universel ne constitue qu’un premier pas (« a beginning of their duties »), ce que semble avoir bien compris le Gouvernement provisoire, dont les premières actions se caractérisent par leur dimension sociale et non uniquement politique : « […] it emancipates its colonial slaves, it converts its palaces into hospitals, it establishes Work-shops for the unemployed, it distributes bread to the hungry, and it announces the high question of the ORGANIZATION OF LABOR as the goal of its aims and the aspiring word which it invokes for victory. » — « Noble France! », est-il ajouté. Cela donne confiance quant à la suite du processus à des Américains qui, se considérant plus avancés politiquement, observent avec intérêt leurs émules : s’ils reconnaissent les réalités du moment, les républicains français ne peuvent que réussir (« They are more than safe: they are victorious, triumphant, inevitable, great! »).
Notons pour conclure sur cet aspect de la situation que, de manière analogue aux abolitionnistes qui se réclamaient de 1776 tout en mettant l’accent sur la supériorité de leur combat, les associationnistes présentent la réforme sociale à venir comme un événement meilleur encore que la réforme politique passée : non seulement ils se réfèrent à la liberté et à l’égalité sociales comme étant des avantages infiniment plus précieux (« the far more precious boon ») que leurs équivalents politiques et jugent le mal à combattre plus difficile à supporter (le degré de « unjust and oppressive political Institutions » est dépassé avec « unjust and more oppressive social Institutions »), mais ils comparent également, terme à terme, leurs objectifs avec ceux de leurs prédécesseurs et l’emportent sur tous les plans :
[…] but whilst theirs was the triumph of the Sword, ours must be the triumph of Reason ; whilst theirs was a victory which repelled their enemies, ours must be a victory which will unite our fellow-men—our brothers ; for the Sword in the hands of warriors, there must be Science in the hands of citizens ; for hostile blows between adverse parties, there must be friendly conference between amicable interests ; for violence and blood, there must be conciliation and peace.

En fin de compte, d’une manière typique de l’époque et qui rappelle fortement la démarche des militants anti-esclavagistes, les associationnistes se dégagent du champ purement politique : patriotes ne doutant pas des bienfaits de l’Indépendance, ils considèrent comme leurs concitoyens que la Révolution de 1776 est terminée et se réclament des Pères fondateurs pour achever la tâche commencée par ces glorieux aînés. Ce faisant, ils se placent dans une position idéale pour entreprendre une réforme sociale qui parachèvera l’œuvre révolutionnaire et sera à même d’assurer le triomphe et de parfaire la suprématie des États-Unis sur le monde — au bénéfice de l’humanité entière.
Conséquences de la supériorité politique
Répétons-le, aux yeux des associationnistes, qui sur cette question sont tout à fait représentatifs de la société américaine dans son ensemble, le fait d’avoir réalisé et réussi leur réforme politique place déjà les États-Unis dans une situation de supériorité par rapport aux autres pays.
Devoirs sociaux engendrés par la supériorité politique
Brisbane et ses alliés dépassent cependant ce que leurs compatriotes tiennent pour un constat ou une évidence. Pour eux en effet, cette prééminence confère des devoirs à leur pays, en premier lieu celui d’opérer une réforme sociale : de la même manière que les révolutionnaires de 1776 ont renversé et modifié les détestables institutions politiques de la vieille Europe (« We have destroyed the false Political System of Europe and replaced it by a true one […] We have engrafted good and sound political institutions upon a false foundation […] »), leurs successeurs des années 1840 doivent maintenant changer l’ensemble de l’organisation sociale et entraîner l’humanité entière à leur suite.
La réforme sociale ne constitue en effet qu’un moyen en vue d’atteindre le bonheur universel, pour toute l’humanité (« We aim then at a Universal Reform, and the universal happiness of mankind »), ce caractère est souligné par Brisbane : « Let me point briefly to the great ultimate End which the advocates of a social reform have in view: primarily they are laboring for a Social Reform, but this is a means by which to attain a higher End; and they are laboring also for the happiness of the Race, but this in turn will be an effect of the attainment of that End. » Il n’en reste pas moins qu’une telle réforme doit être réalisée, se développer à partir d’un point de départ. Les États-Unis sont tout indiqués pour constituer le lieu de cet ancrage : « The time has at length come for a new social dispensation, for a great social reform. Which of the nations is to take the lead in this glorious work? Every thing seems to indicate that it is our own country, the United States. » Les raisons avancées à la suite de cette affirmation sont liées à l’état de développement du peuple américain : « […] our people, far and wide, are beginning to distrust the present system of things; numerous reforms are awakening in them sentiments of universal benevolence and justice. » Dans sa péroraison, Brisbane appelle ses compatriotes à se rassembler en vue de l’action : « […] the times are ripe, “all things stand provided for and prepared”, and it requires even now, I believe, but the union of the more advanced reforms to carry out successfully the mighty work. » Le ton biblique, dans la droite lignée des épîtres pauliniennes (notamment la lettre aux Éphésiens : « And this is in harmony with God’s merciful purpose / for the government of the world when the times are ripe for it —the purpose which He has cherished in His own mind of restoring the whole creation to find its one Head in Christ; yes, things in Heaven and things on earth, to find their one Head in Him »), suggère clairement la dimension prophétique de la mission dont se sentent investis les associationnistes américains.
Et ils ne se contentent pas de le répéter à leurs compatriotes, ils cherchent à en convaincre les Européens : malgré une humilité affichée au début de leur message collectif de 1844 (« Nous vous demandons conseil sur les points suivants »), ils affirment devant leurs homologues du Vieux Continent « la nécessité urgente de concentrer tous les efforts phalanstériens sur le mouvement sociétaire aux États-Unis » non seulement parce que le nombre des convertis y est important, mais aussi en raison des « mesures providentielles de cette nation pour l’ordre combiné », ce caractère exceptionnel étant dû à des facteurs non seulement géographiques (« l’inappréciable avantage de l’expansion sur un sol vierge »), mais aussi et surtout à des spécificités américaines politiques et socio-culturelles :
[…] la discipline politique […], l’absence d’institutions oppressives, héritage des siècles de barbarie, […] l’esprit général de libre examen et de libre action, […] les habitudes universelles d’efforts associés dans les mouvements financiers, commerciaux, philanthropiques, littéraires et religieux, […] le respect général pour le travail et […] l’absence relative de castes aristocratiques, […] l’enthousiasme, l’activité et la hardiesse du peuple américain.
Bref, on l’a déjà évoqué, les États-Unis constituent, dans l’esprit de leurs habitants, un exemple pour le monde entier. Les associationnistes soulignent que leur pays non seulement l’a déjà montré par le passé (« Les vieilles nations de la chrétienté ont observé avec une appréhension naturelle, et de loin, nos expériences pour assurer le progrès et la dignité de la race humaine »), mais encore qu’il est prêt à assumer une nouvelle mission à visées universelles, et à exercer une formidable « influence par réaction » sur l’Europe.
Pour les fouriéristes américains, l’Harmonie universelle constitue bien le but à atteindre, et l’Association le moyen pour y parvenir. À leurs yeux, seuls les États-Unis peuvent servir de foyer au mouvement : les révolutionnaires ont déjà montré au monde que l’on savait y mener des révolutions politiques, le leadership de la réforme sociale échoit donc tout naturellement à leurs fils. Les sociétaires français partagent bien entendu les vues de leurs homologues américains sur les buts et les moyens. Cependant, il est évident que les conclusions qu’en tirent Brisbane et les autres chefs de file new-yorkais ou bostoniens ne recueillent pas leur adhésion. Pour Considerant et les siens, il est hors de question de faire converger tous les efforts dans les phalanstères d’Outre-Atlantique et de placer l’ensemble des forces fouriéristes sous commandement américain. Cette sorte de « théorie de la libération » par l’extérieur, qu’on pourrait presque qualifier de « colonialisme social », si elle a la capacité d’éveiller un puissant écho dans la société américaine de l’époque, apparaît cependant inacceptable pour les Français, au point que Considerant, dans la réponse qu’il publie à l’adresse des Américains, traite soigneusement tous les points un par un, à l’exception du paragraphe relatif à la fusion des forces fouriéristes au profit du mouvement associationniste. Irrecevable à Paris pour des raisons de patriotisme ou de nationalisme, le plan d’expansion socialiste à partir des États-Unis fait également l’objet d’un accueil mitigé de la part de certains Américains, pour des motifs très différents.
Devoir de protectionnisme
Il apparaît clairement que pour certains opposants au fouriérisme, la supériorité politique des États-Unis n’entraîne pas les mêmes conséquences que pour Brisbane. À la fin de l’année 1848, une certaine suffisance se manifeste en effet dans l’opinion américaine, qui argue que les institutions et les mœurs nationales rendent vaine toute tentative d’application des théories européennes nées sous de mauvais gouvernements centralisateurs : depuis l’installation des premiers colons, l’association est chose naturelle aux États-Unis. Le pays ne peut donc tirer aucun profit de systèmes élaborés dans des nations organisées de manière fondamentalement différente :
In the United States, from the first settlement, the colonists always depended upon each other. They « associated » to come to this country, and « associated » to defend themselves from savages, and continued to « associate » until they had carried out and refined the principle to its utmost practical extent, having effected by it all the good that the crazed Fourier ever dreamt of. A state of happiness and comfort exists in the United States never hoped to he realized in Europe, and mainly because the principle of « association » was necessarily familiarized to the people from their first formation as a society. To recur to the wild theoretic notions of European socialists as something by which Americans can be benefited is to the last degree absurd.
Ce n’est ainsi pas le principe de l’association en lui-même qui est mis en question par cet auteur opposé au fouriérisme — en plus d’être par ailleurs très subjectif et partial. La critique suggère bien plutôt que ce système n’est en soi pas mauvais ; en l’occurrence, c’est le « génie américain », la culture nationale, bref l’ensemble des traits qui caractérisent les habitants des États-Unis, qui rend inutile et voue d’avance à l’échec toute tentative de mise en place de mesures tendant à imposer un système conçu dans un autre cadre pour d’autres besoins. L’importation d’une doctrine étrangère fondée sur l’association paraît d’autant moins nécessaire que cette notion est revendiquée comme pleinement américaine.
Ainsi, tout comme chez Brisbane, la supériorité des États-Unis se trouve exprimée sans réserve par ses adversaires, mais elle débouche, à court terme, sur une sorte de repli protectionniste, à tout le moins au rejet d’apports étrangers, plutôt qu’à la mise en branle d’une croisade universelle, à l’inauguration d’un expansionnisme social : l’auteur constate une situation, il n’en tire pas de conséquences immédiates. Si cette attitude trouve ses racines dans la crainte d’une contagion, d’une trop grande perméabilité vis-à-vis des autres pays, il n’est pas impossible que ses partisans aient contribué à affaiblir le fouriérisme universaliste prêché par le mouvement associationniste.
Démocratie locale
Les associationnistes ne se mêlent guère de politique institutionnelle, mais ils s’attachent souvent à mettre en œuvre les principes républicains, fondateurs de l’Union, à l’échelle des phalanstères. Cette tendance apparaît notamment dans les modalités concernant le vote ou la prise de décision à l’intérieur des communautés, où se décèle une certaine inventivité dans le domaine des innovations politiques (suffrage féminin généralement de mise, consultations de type « participatif », etc.).
En outre, la dimension politique du mouvement, y compris à l’échelle locale, se manifeste, comme souvent dans les mouvements réformateurs de l’avant-guerre, de manière parallèle sinon symbiotique à la religion : comme dans le cas des autres courants, il ne semble pas exister d’incompatibilité essentielle. Dans une lettre publiée dans la United States Democratic Review, Orestes Brownson illustre particulièrement bien cet aspect du fouriérisme. Il commence par souligner un fait selon lui indiscutable (« I speak of facts ») concernant les motivations de ceux qui viennent s’installer à Brook Farm : « […] they have desired to join […] in order to have the enjoyment, the moral advantage, and the intellectual improvement, of a social life on principles so consistently democratic and Christian. » En défendant ces valeurs, le phalanstère réalise à petite échelle l’idéal de l’Église et du gouvernement américain : « […] does it not realize in miniature that identity of church and state which you think is the deepest idea of our American government? » Notons que Brownson glisse de la notion de gouvernement à celle de république (« It seems to me that this community, point by point, corresponds with the great community of the Republic […]). Il est clair qu’il ne vise que les États-Unis, ce qui apparaît bientôt de manière explicite, lorsqu’il procède à une apologie en règle de l’exceptionnalisme américain : « Only in America, I think, could such a community have so succeeded as I have described. » Et si ce groupe d’individus venus de tous horizons et réunis par le hasard des circonstances (« persons coming by chance […], from all circumstances of life ») a connu le succès, la raison en est à chercher dans une communauté de vues sur les aspects essentiels de la situation (« united only by a common idea and plan of life »). En bref et avant tout, l’entreprise a réussi parce qu’elle concernait des Américains réunis autour d’un même idéal : « They have succeeded, because they are the children of a government the ideal of which is the same as their own […] ». Et Brownson de répéter l’utilité de réalisations démocratiques à petite échelle en vue de former les citoyens à l’idéal républicain : « […] these minatures of the great original shall educate us to the apprehension and realization of it, as a nation. »
Notons pour terminer sur cette question que les valeurs mises en avant pour décrire l’exemplaire microcosme américain que constitue Brook Farm, à savoir la paire « democratic and Christian », recoupent exactement celles qui caractérisent l’abolitionnisme, idéologie décrite par Angelina Grimké comme étant celle d’une Amérique chrétienne et républicaine (« Christian, Republican America ») : en ce qui concerne cet aspect politique également, l’associationnisme s’inscrit parfaitement dans le contexte réformateur de l’époque.
Relativité de la dimension politique ?
La dimension politique n’apparaît pas comme un élément prépondérant dans le mouvement associationniste, du moins de manière directe : comme Fourier, pour qui la forme de gouvernement en France n’importait finalement que peu, les disciples américains ne placent pas la politique au centre de leurs préoccupations. Quelles que soient les raisons d’une telle relativisation, retenons surtout qu’à ce sujet Brisbane et les siens n’adoptent pas la même attitude que les sociétaires parisiens. Ces derniers se lancent en effet dans la politique traditionnelle à partir de la fin des années 1830. Les candidatures de Considerant marquent certes un changement radical dans le mouvement fouriériste hexagonal ; il n’en reste pas moins que la représentation institutionnelle constitue sans doute la part la plus visible des activités de l’école sociétaire vers la fin de la monarchie de Juillet et surtout lors des débuts de la Deuxième République. Alors que les associationnistes s’inspirent souvent de l’expérience de leurs homologues français, de ce point de vue ils ne les imitent pas et continuent de centrer leurs efforts sur les phalanstères.
En somme, la dimension politique, bien que prépondérante dans le fouriérisme américain, concerne avant tout le phalanstère, microcosme dont l’organisation ne s’impose pas à l’échelle du pays entier.

Conclusions d’étape
Au terme des trois mouvements autour desquels était articulée cette partie, à savoir la mise en contexte de la recherche, puis l’état des lieux historique et historiographique, enfin l’analyse spécifique des sources, on peut identifier les aspects les plus marquants du fouriérisme américain dans la perspective d’une étude d’interactions. Il devient également possible de dégager quelques éléments susceptibles de contribuer à la définition de la « culture nationale » américaine.
Malgré l’existence de points communs à l’échelle transatlantique, par exemple quant à la situation de crise sociale et économique dans laquelle sont nés l’associationnisme américain et le fouriérisme français ou le bouillonnement réformateur dans les deux pays, on se trouve bien en présence d’un développement survenu dans le cadre national. Cet aspect de la question se révèle très clairement à la fois dans la manière dont Brisbane ou Godwin présentent la doctrine originale et dans le processus de mise en application par les membres des phalanstères : prise de distance par rapport à l’autorité de l’original, réécriture gommant les aspects potentiellement scandaleux et réorientant le système non seulement dans le sens d’une série de mesures pratiques susceptibles d’apporter une réponse immédiate aux problèmes économiques du moment, mais aussi vers moins de mécanisme et davantage de participation politique à l’échelle de la communauté.
En fin de compte, lors de ce processus d’adaptation, qui s’apparente à la refonte complète d’un système étranger, la dimension essentielle concerne ce qui correspond au contexte de l’époque, mais aussi à la « culture nationale » américaine. Dans cette transplantation, les éléments qui entrent en résonance avec la culture américaine qui prévaut à cette époque permettent à l’opération de réussir, ceux qui restent en décalage avec cette culture créent, pour ainsi dire, des anticorps menant au rejet de la greffe. Notamment, quelle qu’ait pu être la faveur dont pouvait jouir, dans des États-Unis en crise et via les opportunistes théoriciens de l’Association, la dimension sociale inhérente à la pensée de Fourier, il fallait, pour qu’elle s’implante et perdure dans le contexte d’une « Réforme » pénétrée des valeurs du protestantisme évangélique autant que de celles de la République démocratique, faire de ce corps étranger une entité américaine, où politique et religion dominaient en se mêlant étroitement. Faute de trouver un écho durable aux appels à la réforme sociale, dans la société des États-Unis profondément opposée à toute perception ou perspective ouvertement axée sur l’existence de classes, l’associationnisme en tant que tel finit par disparaître. Et pourtant, ses aspects pratiques, la familiarité des Américains avec le thème de l’association qu’il mettait en avant, sa dimension millénariste enfin, avaient dix années plus tôt permis la coïncidence et son succès fulgurant.
En dernière analyse, ce n’est sans doute pas tant d’une doctrine française que les Américains se détournent que d’un système américanisé, dont les faiblesses trouvent leur source dans son origine française autant que dans sa transposition restée imparfaite. Il y a lieu de penser que cette origine étrangère n’aurait pas, en elle-même, revêtu autant d’importance si l’appropriation avait été totale, si toute différence avait été gommée : la société américaine était très certainement prête à accepter la greffe, à la condition toutefois de pouvoir l’assimiler totalement et de ne plus rien voir de français dans le fouriérisme — qui dans ce cas serait devenu une idéologie américaine. Mais, tout comme ils n’ont jamais réussi à échapper à l’appellation de « fouriéristes », les associationnistes n’ont pu, ni en théorie ni en pratique, dissoudre entièrement toutes les composantes de la doctrine originale dans le bain réformateur de l’avant-guerre américain, de leur implantation à la fin des années 1830 à leur disparition au milieu du XIXe siècle.
 Voir l’introduction générale, p. 23-24.
 La Phalange du Wisconsin est édifiée dans le comté de Fond-du-Lac, alors situé sur la « frontière » (Frontier) des États-Unis.
 1830-1840 ; pour une périodisation de la « Réforme » américaine, voir l’introduction générale, pp. 31-34.
 Musset emploie ce vocabulaire dans un article paru dans la Revue des deux Mondes le 31/12/1832, pp. 106 et 107 (cité dans Trésor de la langue française, entrée « fouriérisme », t. 8, Paris, CNRS, 1980).
 Trésor de la langue française, op. cit. Notons au passage que le Dictionnaire historique de la langue française (Paris, dictionnaires Le Robert, nouvelle éd. 1994) ne propose pas d’entrée pour le terme « fouriérisme ».

 Nouveau Petit Robert, CD-ROM, Paris, dictionnaires Le Robert, 1996.
 Ils sont par exemple absents du Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 4e éd. de 1989, ou du Cambridge Advanced Learner’s Dictionary (http://dictionary.cambridge.org, dernière consultation le 10/05/2003).
 Encyclopaedia Britannica, Chicago (http://www.britannica.com)
 Merriam Webster Dictionary ; l’entrée précise que l’usage du mot date de 1843.
http://www.merriam-webster.com
 The American Heritage Dictionary of the English Language, 4th ed., 2000.
http://www.bartleby.com/61/24/F0282400.html (dernière consultation le 22/01/03)
 Webster Dictionary, édition de 1913.
http://machaut.uchicago.edu/cgi-bin/WEBSTER.sh?WORD=fourierism (dernière consultation le 22/01/03)
 Trésor de la langue française, op. cit.
 Voir la référence aux « goûts » et aux « tendances » dans la définition proposée par le Nouveau Petit Robert.
 Du côté français, relevons tout de même que les dictionnaires n’illustrent pas le terme « passion » d’exemples tirés de Fourier ; voir à ce propos les nombreuses illustrations et citations d’auteurs mentionnées à l’entrée « passion » par le Nouveau Petit Robert : pas une ne provient d’écrits en rapport avec le fouriérisme.

 Sans citer aucun nom, les associationnistes soulignent cependant cette spécificité, qui confère sa qualité à la doctrine : « The supposition, then, that the social Organization propounded by Charles Fourier, is an individual scheme or a system of his own invention, is a great error. Fourier takes nothing to himself, and reiterated the declaration that he proposes no system of his own, but the system of nature—the Providential and Divine Social Order. He does not trust to his own or any human speculations, but claims to have discovered the law of Order which governs in all spheres [& ] It [the Social Organization explained by Fourier] rests, therefore, upon a religious and Providential basis. » (The Phalanx, vol. I, nÚ7, 01/04/1844, p. 87. Souligné par l’auteur)
 Idem.
 Idem.
 « Not wishing to take a name so much abused as that of “Reformer,” we have chosen the simple name of Associationists, and used it in all our works and on all occasions. » (Albert Brisbane, « The American Associationists », The United States Democratic Review, vol. XVIII, nÚ92, fév. 1846, pp. 142-147, p. 142
http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?frames=1&coll=moa&view=50&root=%2Fmoa%2Fusde%2Fusde0018%2F&tif=00148.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DAGD1642-0018-40 ; dernière consultation le 25/04/2003)
 Idem.
 Albert Brisbane, « The Question of a Social Reform », The Liberator, vol. XV, nÚ30, 01/08/1845, p. 124.
 Il s agit ici de la North American Phalanx, située non loin de New York.
 N. L. Swan, introdution à North American Phalanx, Exposé of the Condition and Progress of the North American Phalanx: in Reply to the Inquiries of Horace Greeley, Porcupine Press, Philadelphie, 1975 [reprod. de l’éd. New York, DeWitt & Davenport, 1853, ajout d’une introduction de N. L. Swan et d’annexes de Fredrika Bremer et Charles Sears], p. 59.
 John Humphrey Noyes, History of American Socialisms, Philadelphie, Lippincott, 1870.
 À ce sujet, voir Ch. Fourier, lettre à Philip Orkney Skene, 17/09/1824, dans Jacques Gans, « Les relations entre socialistes de France et d’Angleterre au début du XIXe siècle », Le mouvement social, n° 46, janvier-mars 1964, pp. 105-118, p. 108.
 Denis Burckel et Loïc Rignol, « École sociétaire », dans Michèle Riot-Sarcey et alii, Dictionnaire des utopies, Paris, Larousse, les référents, 2002, p. 82.
 Voir notamment un texte fondateur paru dès 1844 : A. Brisbane, « Fundamental Doctrines on which Association is Based, and Necessity of a Providential Foundation for Human Societies », The Phalanx, vol. I, nÚ7, 01/04/1844, pp. 88-96, p. 88.
 François Jean-Félix Cantagrel, Le Fou du Palais-Royal, 2e édition, Paris, Fayard, Corpus des Suvres de philosophie en langue française, 1984 [1845].
 Premier disciple, à la mort de Fourier, il tend à s’opposer à Considerant et à l’école parisienne.
 Fourier et Considerant sont tous deux originaires de Besançon.
 Pierre Mercklé, « Le socialisme, l’utopie ou la science ? La “science sociale” de Charles Fourier et les expérimentations sociales de l'Ecole sociétaire au XIXe siècle », thèse de sociologie sous la direction d’Yves Grafmeyer, Université Lyon-2, 2001
http://theses.univ-lyon2.fr/bases/detail_theses.php?titre=419
(dernière consultation le 20/05/2003)
 Idem.
 On relève des remarques suggérant cette opposition dans divers domaines : « La théorie appartient à la France, et l’application à la Grande-Bretagne », affirme ainsi Léon Faucher à propos de la généralisation de l’affranchissement moderne du courrier (Léon Faucher, « De la réforme de la taxe des lettres en France et en Angleterre », Revue des Deux Mondes, avr.-juin 1847, pp. 468-484, p. 471).
 Pour un aperçu sur le fouriérisme britannique, voir Henri Desroche, La Société festive : du fouriérisme écrit aux fouriérismes pratiqués, Paris, Seuil, 1975, pp. 202-204.
 « Qu’est-ce que le fouriérisme ? Je ne sais pas. Ma théorie est la continuation de celle de Newton
sur l’attraction […] Je […] n’ai jamais accepté le terme de Fouriériste. » (Ch. Fourier, lettre à La Gazette des femmes, citée dans Jonathan Beecher, Fourier. Le visionnaire et son monde, Paris, Fayard, 1993, tr. fr. de Charles Fourier, The Visionary and his World, 1986, p. 502)
 Victor Considerant, « Nouveauté et utopie », Le Phalanstère, 24/05/1833.
 Voir l’introduction générale, pp. 59-61.
 Pour Fourier, l’humanité passe par diverses époques : après la Sauvagerie, le Patriarcat ou la Barbarie, pour ne citer que les trois plus récentes, le XIXe siècle est celui de la Civilisation, dernier stade d’un « état faux [et d’une] culture morcelée et répugnante ». L’état suivant est « vrai », la culture y est qualifiée de « combinée et attrayante » ; il comprend le garantisme, le sociantisme et l’Harmonie, dont les humains peuvent hâter la réalisation — en suivant les recommandations de Fourier (Charles Fourier, « Livret d’annonce » à l’ouvrage Le Nouveau Monde industriel et sociétaire ou Invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle : distribuée en séries passionnées, Paris, Bossange père, 1829-1830, p. 12).
 Dès sa Théorie des quatre mouvements (1808), Fourier identifie douze passions : cinq sensuelles correspondant aux cinq sens, quatre affectives (amitié, amour, familisme, ambition), trois distributives (cabaliste — goût de l’intrigue —, composite — impétuosité, exaltation, plaisir des sens et de l’âme —, papillonne — goût du changement). La combinaison entre ces différentes passions s’effectue via la « tige passionnelle » que constitue l’« unitarisme ». Un total de 810 combinaisons est possible.

 À ce sujet, comparer la journée de Lucas, harmonien pauvre, « un des villageois enrôlés au début » à celle de Mondor, riche et exerçant des fonctions variées (Charles Fourier, Le Nouveau Monde industriel et sociétaire ou Invention du procédé d'industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées,1829, première partie, pp. 72-74
http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/livres/fourier_charles/nouveau_monde/nouveau_monde.html, dernière consultation le 04/08/2003).
 Nouveau Petit Robert, op. cit.
 Ibid.
 De nombreux travaux ont été publiés sur ce phénomène, depuis l’étude pionnière de John H. Noyes, op. cit. et l’ouvrage classique de Arthur Eugene Jr. Bestor, Backwoods Utopias: The Sectarian and Owenite Phases of Communitarian Socialism in America, 1663-1829, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1950 (la publication du second tome, qui devait traiter plus particulièrement du fouriérisme, a été longtemps annoncée puis abandonnée), lui-même précédé par V. F. Calverton, Where Angels Dared to Tread, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1941 et par l’ouvrage général de L. L. et Jessie Bernard, Origins of American Sociology: The Social Science Movement in the United State, New York, T. Y. Crowell, 1943. Il est impossible d’énumérer ici tous les ouvrages parus depuis les années 1970, dont une partie est citée dans la bibliographie.
 Voir par exemple le compte rendu d’une conférence réformatrice tenue à Boston à la fin de l’année 1843 : « The question which created the strongest excitement in the Convention was that of a Community of Property […] » (« Social Reform Convention at Boston », 30/12/1843, The Tribune, reproduit dans The Phalanx, vol. I, nÚ4, 05/01/1844, pp. 46-47, p. 47).
 Les raisons avancées pour justifier une telle étude rejoignent une explication comme celle-ci : « a comparison between Rousseau and Fourier, on the one hand, and Marx and Engels, on the other, is valuable because it shows how much scientific socialism owes to its forerunners and how much it differs from them. Engels claimed that, thanks to Marx and himself, socialism had ceased to be a dream in order to become a science, but he was also the first to point out that instead of contemptuously rejecting the dreams of past generations, Marxist science had stressed the realistic character of most of the dreamers […], whilst insisting that it was now possible and necessary to go one stage further and provide the scientific proof that socialism is inevitable. » (Naaman Kessous, Two French Precursors of Marxism: Rousseau and Fourier, Aldershot, Avebury, Avebury series in philosophy, 1996, p. 2)
 Arthur E. Bestor, « Albert Brisbane —Propagandist for Socialism in the 1840’s », New York History, vol. XXVIII, nÚ2, avr. 1947, pp. 128-158.
 Arthur E. Bestor, Backwoods Utopias& , op. cit.
 Arthur E. Bestor, « The Evolution of the Socialist Vocabulary », Journal of the History of Ideas, vol. IX, nÚ3, juin 1948, pp. 259-302.
 Voir par exemple Félix Armand, Fourier et les analogies avec le marxisme-léninisme, Paris, Socialisme et culture, 1937.
 Félix Armand, Les Fouriéristes et les luttes révolutionnaires de 1848 à 1851, Paris, PUF, Centenaire de la Révolution de 1848, 1948, p. 10.
 Parmi les exemples les plus récents, voir Jonathan Beecher, Victor Considerant and the Rise and Fall of French Romantic Socialism, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2001. L’ouvrage classique de David Evans avait après-guerre contribué à populariser cette vision (David O. Evans, Social Romanticism in France, 1830-1848, Oxford, Clarendon Press, 1951).
 « [the] incredible proliferation of reforms » (Ronald G. Walters, American Reformers 1815-1860, New York, Hill and Wang, 1978, p. ix).
 Sur cette question, que l’on n’aborde pas ici en tant que telle, voir Otohiko Okugawa, « Intercommunal Relationships among Nineteenth-Century Communal Societies in America », Communal Societies, vol. III, 1983, pp. 68-82.

 Voir par exemple l’article d’un journal anglais, The North British Review, reprenant des articles français et diffusé aux États-Unis via The Living Age (« Recent French Social Philosophy », The Living Age, vol. XVIII, nÚ1216, 01/08/1848,
http://library5.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?root=%2Fmoa%2Flivn%2Flivn0018%2F&tif=00010.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DABR0102-0018-3&coll=moa&frames=1&view=50 et suivantes ; dernière consultation le 25/04/2003).
 Voir par exemple les amalgames entre les deux doctrines réalisés par les opposants au fouriérisme, par exemple dans J. A. Mc Master, « Societary Theories », The American Whig Review, vol. VII, nÚ6, juin 1848.
 Sur ce sujet, voir une étude devenue classique : Henri Louvancour, De Henri de Saint-Simon à Charles Fourier, étude sur le socialisme romantique français de 1830, Chartres, Durand, 1913.
 Richmond Laurin Hawkins, Auguste Comte and the United States, 1816-1853, Cambridge, Harvard UP, 1936.
 Ibid., p. 15.
 « Science of Unity », Present, 15/11/1843.
 William Mitchell Gillepsie est l’auteur de cette Philosophy of Mathematics.
 « Comte’s Cours de philosophie positive was evidently too formidable for even the most enlightened American readers, since, so far as my knowledge goes, only two members of the Protestant clergy —to wit, William Henry Channing and Joseph Henry Allen— had the courage to read it through before 1852. » (R. L. Hawkins, op. cit., p. 25)
 « What was needed at this time was a short work of explanation, of interpretation, of vulgarization, in order that the ensemble of Comte’s system might be presented clearly to the multitude. » (idem)
 L’édition sous forme de livre date de 1845 : De la philosophie positive, Paris, 1845, 8 volumes.
 « It would seem that Young’s translation did not gain a wide circulation, since, […] when Joseph Henry Allen named the few important works dealing with the Cours which had come to his notice before 1851, he failed to mention either Littré’s articles or Young’s translation of them » (R. L. Hawkins, op. cit., p. 26)
 Luisa Cetti, Un Falansterio a New York : l’Unitary Household (1858-1860) e il riformismo prebellico americano, Palerme, Sellerio, 1992.
 Par exemple R. Walters, op. cit., notamment chap. II, « Heaven on Earth » (pp. 39-60) et chap. III, « Earth as Heaven » (pp. 61-75). Plus généralement, voir l’introduction générale, pp. 37-50 et passim.
 A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit.
 Albert Brisbane, A Mental Biography; With a Character Study by his Wife, Redelia Brisbane, Boston, Arena Pub. Co., 1893, p. 171.
 A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit., note 16 p. 138.
 Lettre de Charles Fourier à Jean Manesca, citée dans C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., note 55 p. 30.
 La version originale (orthographe, grammaire, ponctuation) a été conservée.
 Lettre du 12 septembre 1833, dans Terry H. Pickett et Françoise de Rocher (eds.), Letters of the American Socialist Albert Brisbane to K. A. Varnhagen von Ense, Heidelberg, Carl Winter - Universitätsverlag, 1986, pp. 39-40.
 « […] je me suis engagé dans les spéculations de terres » (lettre inédite de Brisbane à Fourier du 01/08/1836, citée dans Hubert Bourgin, Fourier : Contribution à l’étude du socialisme français, Paris, Société nouvelle de librairie et d’édition, 1905, p. 474 note 1).
 Albert Brisbane, Social Destiny of Man; or, Association and Reorganization of Industry, Philadelphia, C. F. Stollmeyer, 1840.
 Il s’agit de The Phalanx (à ne pas confondre avec le périodique qui paraîtra par la suite sous le même nom) ; au sujet de ce journal, voir A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit., p. 143.
 12 000 exemplaires selon un historien français de la fin du XXe siècle (Guillaume de Bertier de Sauvigny, La Révolution parisienne de 1848 vue par les Américains…, Paris, ville de Paris, 1984, p. 16), alors que Brisbane, dans sa correspondance, avance le chiffre de 24 000 abonnés (T. Pickett et Fr. de Rocher (eds.), op. cit., lettre de Paris, 16/08/1844, p. 50). Le second chiffre paraît élevé, le premier place déjà le New York Tribune parmi les deux ou trois quotidiens new yorkais à plus fort tirage.
 L’expression est de Bestor, qui consacre une annexe (supplementary note) au marché conclu entre Greeley et Brisbane et plus généralement aux aspects journalistiques de la propagande fouriériste dans les années 1840 (A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit., pp. 150-154).
 « […] he wrote succinct and varied columns that related Fourierism to American traditions and contemporary reform movements, outlined its practical arrangements, and reported on Fourierist meetings and conventions in the United States and France. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 33)
 Voir par exemple les articles de Charles Robert Crowe, « The Unnatural Union of Phalansteries and Transcendentalists », Journal of the History of Ideas, vol. XX, nÚ4, oct.-déc. 1959, pp. 495-502 et « Fourierism and the Founding of Brook Farm », Boston Public Library Quarterly, nÚ12, avr. 1960, pp. 79-88, et celui de Richard Francis, « The Ideology of Brook Farm », dans Joel Myerson (éd.), Studies in the American Renaissance, 1977, pp. 1-48, Boston, Twayne, 1978, ou encore l’ouvrage de Edith Roelker Curtis, A Season in Utopia: The Story of Brook Farm, New York, Thomas Nelson & Sons, 1961. D’autres études plus anciennes datent des premières décennies du XXe siècle.
 Parmi les études, citons Herman Belz, « The North American Phalanx: An Experiment in Socialism », Proceedings of the New Jersey Historical Society, vol. LXXXI, nÚ4, oct. 1963, pp. 215-247 ; George Kirchmann, « Unsettled Utopias: The North American Phalanx and the Raritan Bay Union », New Jersey History, vol. XCVII, nÚ1, printemps 1979, pp. 25-36 et « Why Did They Stay? Communal Life at the North American Phalanx », dans Paul A. Stellhorn (ed.), Planned and Utopian Experiments: Four New Jersey Towns, Trenton, New Jersey Historical Commission, 1980, pp. 11-28. Edward Spann consacre également un chapitre à la NAP (Edward K. Spann, Brotherly Tomorrows: Movements for a Cooperative Society in America, 1820-1920, New York, Columbia UP, 1989, « The Phalanx in Dream and Reality », pp. 101-121).
 Joseph Schafer, « The Wisconsin Phalanx », Wisconsin Magazine of History, vol. XIX, nÚ4, juin 1936, pp. 454-474.
 James M. Morris, « Communes & Cooperatives: Cincinnati s Early Experiments in Social Reform », Cincinnati Historical Society Bulletin, vol. XXXIII, nÚ1, printemps 1975, pp. 57-80.
 Jayme A. Sokolow, « Culture and Utopia: The Raritan Bay Union », New Jersey History, vol. XCIV, nÚ2-3, été-automne 1976, pp. 89-100.
 Charles Robert Crowe, « Utopian Socialism in Rhode Island, 1845-1850 », Rhode Island History, vol. XVIII, nÚ1, janv. 1959, pp. 20-26.
 Paul A. Stellhorn (ed.), op. cit.
 Arthur E. Bestor, Jr., « American Phalanxes : A Study of Fourierist Socialism in the United States (with Special Reference to the Movement in Western New York) », Ph.D., New Haven, Yale University, 1938.
 Pour une étude détaillée des phalanstériens, voir Carl Guarneri, « Who Were the Utopian Socialists? Patterns of Membership in American Fourierist Communities », Communal Societies, vol. V, automne 1985, pp. 65-81.
 Voir par exemple H. Desroche, op. cit., pp. 356-357.
 L’explication donnée par les membres de la communauté, à savoir des gelées inattendues qui en juillet auraient détruit toutes leurs récoltes et les auraient contraints à quitter les lieux, est cependant sujette à caution ; pour une réfutation, voir
http://www.corvalliscommunitypages.com/Americas/US/USNotOregon/welcome_to_the_sylvania_associat.htm (dernière consultation le 13/05/2003)
 N. L. Swan, introduction à North American Phalanx, Exposé of the Condition and Progress…, op. cit.
 « Fourier’s name in French means a Harbinger ; also a Purveyor, or Quarter-Master in an army. » (Parke Godwin, A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier, Philadelphie, Porcupine Press, 1972 [1844], note p. 28)
 67 pages au total.
 Albert Brisbane, « On Association and Attractive Industry », The United States Democratic Review, vol. X, nÚ43-44-46-48, janv.-fév.-avr.-juin 1842.
références plus complètes dans l index du volume X : http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?frames=1&cite=&coll=moa&view=50&root=%2Fmoa%2Fusde%2Fusde0010%2F&tif=00007.TIF (dernière consultation le 08/05/2003).
 The Liberator, dans le vol. XV (1845), nÚ30, 01/08 (p. 124), nÚ33, 15/08 (p. 132), nÚ36, 05/09 (p. 144), nÚ38, 19/09 (p. 152), nÚ40, 03/10 (p. 160), nÚ43, 24/10 (p. 172), nÚ50, 12/12 (p. 200). Il s agit de lettres adressées à William Lloyd Garrison, éditeur du journal, et publiées à la rubrique « REFORMATORY » sous le titre « THE QUESTION OF A SOCIAL REFORM ».
 A. Brisbane, « The American Associationists », op. cit.
 Albert Brisbane, Association; or, A Concise Exposition of the Practical Part of Fourier’s Social Science, New York, Greeley & McElrath, 1843.
 Édition originale : Parke Godwin, A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier, New York, J. S. Redfield, 1844.
 H. H. Clements, « The Sabbath of the Heart - Religious Union of the Associationists », The American Whig Review, vol. V, nÚ5, mars 1847.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 280.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 281 ; Charles Crowe, « Christian Socialism and the First Church of Humanity », Church History, nÚ35, mars 1966, pp. 93-106 ; Clements, op. cit.

 « By 1847 only a few phalanxes still existed, but rather than joining or supporting them, an important Fourierist remnant gathered in a utopian socialist church to keep their faith alive. The Fourierist movement may not have become a church, but adherents who founded one and concentrated their remaining fervor upon it were admitting Associationism’s defeat as a social movement and adopting the same sectarianism they had sworn to avoid. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., pp. 282-283 — souligné par l’auteur)
 Voir supra, pp. 450-451.
 Carl Guarneri, « L’Utopie et la “Deuxième Révolution américaine” : le mouvement fouriériste aux États-Unis, 1840-1860 », Cahiers Charles Fourier, nÚ3, 1992, pp. 36-52, p. 37.
 Michèle Madonna Desbazeille avance le chiffre de 200 000 de 1837 à 1848 (Michèle Madonna Desbazeille, « L Amérique, terre d exil et terre d asile pour fouriérisme pratiqué », communication faite au colloque « La conquête des espaces », ELAN, mars 1993, manuscrit, p. 4).
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., « Apostles of Association », pp. 35-59. Le développement proposé ici s’appuie sur cette section de l’ouvrage de Carl Guarneri.
 Ibid., p. 35.
 Sur ce point, en plus des numéros du Harbinger de l’époque, voir Joel Myerson, « New Light on George Ripley and the Harbinger’s New York Years », Harvard Library Bulletin, nÚ33, été 1985, pp. 313-336.
 « [& ] nous avons triomphé: nous avons gagné un si grand nombre de personnes à nos principes, que notre cause ne peut plus reculer: elle ne peut qu avancer. » (T. Pickett et Fr. de Rocher (eds.), op. cit., lettre de Paris, 16/08/1844, p. 50)
 Albert Brisbane, General Introduction to Social Science, Part first, Introduction to Fourier’s Theory of Social Organization, by Albert Brisbane, Part second, Social Destinies, by Charles Fourier, Westport, Hyperion, The radical transition in America, 1976 [reprod. de l’éd. New York, C. P. Somerby, 1876].
 Au début des années 1830, Fourier publie une violente diatribe contre les deux autres penseurs « socialistes utopiques » : Charles Fourier, Pièges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen qui promettent l'association et le progrès, numérisation de l’éd. de Paris, Bossange, 1831
http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=N085602
(dernière consultation le 05/08/2003).
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 31.
 Anne C. Rose, Transcendentalism as a Social Movement, 1830-1850, New Haven, Yale UP, 1981, pp. 207 et 225.
 « Extremes are getting less extreme; conservatism concedes a little and reform softens somewhat; and one feels, amidst the transition of our time, the sure signs of an improved order of things. » (Bronson Alcott, Journals, cité par A. Rose, ibid., p. 207)
 T. Pickett et Fr. de Rocher (eds.), op. cit., lettre de Paris, 16/08/1844, p. 50.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., notamment la section « Emancipation Plans and the Louisiana Connection », pp. 261-267.
 Anglais vivant principalement à Paris, Hugh Doherty est une figure de l’école sociétaire mais aussi du fouriérisme britannique.

 The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 1.
 Sur l importance du fouriérisme dans l histoire américaine, citons une affirmation de Bestor souvent reprise : « Le fouriérisme est le plus important de tous les mouvements communautaires à étudier, si l on veut faire la lumière sur les forces fondamentales dans la vie américaine. » (cité dans Simone Debout-Oleszkiewicz, « Fouriérisme », Encyclopædia Universalis, tome 7, 1985)

 C. Guarneri, « L’Utopie et la “Deuxième Révolution américaine”… », op. cit., p. 39. Souligné par l’auteur. L’article « résume et présente sous une forme un peu différente » l’analyse contenue dans The Utopian Alternative, op. cit.
 « Fourierist phalanxes had ceased to be a vital option for American society » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 384).
 C. Guarneri, « L’Utopie et la “Deuxième Révolution américaine”… », op. cit, p. 50.
 Vincent Prieur, « Un Syncrétisme utopique : le cas du fouriérisme américain (1840-1850) », dans John Bartier et alii, 1848 : Les Utopismes sociaux, utopie et action à la veille des journées de Février, pp. 261-272, Paris, SEDES, 1981.
 M. Madonna Desbazeille, op. cit.
 H. Desroche, op. cit., pp. 208-215.
 Ibid., pp. 349-366.
 Maurice Buchs, « Le Fouriérisme aux États-Unis : Contribution à l’étude du socialisme américain », thèse de doctorat, Université de Paris, 1948.
 J. H. Noyes, op. cit.
 Arthur E. Bestor, Backwoods Utopias…, op. cit.
 V. F. Calverton, op. cit. L’auteur consacre un chapitre à différentes communautés, y compris Brook Farm, mais traite des phalanstères en annexe, car ils sont selon lui importants sans toutefois mériter un chapitre entier (« [The appendix is] devoted to a brief discussion of other colonies which were important, but which I feel do not deserve the entire space of a chapter », p. 351).
 Jean-Christian Petitfils, La Vie quotidienne des communautés utopistes au XIXe siècle, Paris, Hachette, littérature générale, 1982.
 Carl Guarneri, « Importing Fourierism in America », Journal of the History of Ideas, vol. XLIII, nÚ4, oct-déc. 1982, pp. 581-594, note 581.
 T. D. Seymour Bassett, « The Secular Utopian Socialists », dans Donald Drew Egbert et Stow Persons (eds.), Socialism and American Life, vol. 1, Princeton, Princeton UP, 1952, pp. 153-211.
 « The main purpose of this essay is to outline the Americanization of European secular utopian socialism. » (ibid., p. 156)
 Parmi les biographies récentes toutefois, relevons au moins les travaux de Jonathan Beecher, auteur d’une biographie sur Fourier (Fourier, op. cit.) et d’une autre sur Considerant (Victor Considerant…, op. cit.).
 Charles Robert Crowe, George Ripley, Transcendentalist and Utopian Socialist, Athens, University of Georgia Press, 1967 et Henry Golemba, George Ripley, Boston, Twayne, 1977.
 Janet E. Steele, The Sun Shines for All: Journalism and Ideology in the Life of Charles A. Dana, Syracuse, Syracuse UP, 1993.
 John R. Wennersten, « Parke Godwin, Utopian Socialism, and the Politics of Antislavery », New York Historical Society Quarterly, vol. LX, nÚ3/4, juil.-oct. 1976, pp. 107-127.
 David Robinson, « The Political Odyssey of William Henry Channing », American Quarterly, vol. XXXIV, nÚ2, été 1982, pp. 165-184.
 George Willis Cooke, John Sullivan Dwight: Brook Farmer, Editor, and Critic of Music, Hartford, Transcendental Books, 1973 [1re éd. Boston, Small, Maynard, 1898].
 Auparavant, Brisbane avait eu droit à une biographie qui relève largement de la légende dorée, avec celle publiée par sa dernière femme sur la foi de ses propres dires et écrits : A. Brisbane, A Mental Biography; With a Character Study by his Wife…, op. cit.
 Oliver Carlson, Brisbane; A Candid Biography, New York, Stackpole Sons, 1937.
 A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit.
 Robert H. et Jeanette C. Lauer, The Spirit and the Flesh: Sex in Utopian Communities, Metuchen, Scarecrow Press, 1983.
 En plus des travaux de Charles Crowe, on peut citer C. Guarneri, « The Associationists: Forging a Christian Socialism in Antebellum America », Church History, nÚ52, mars 1983, pp. 36-49.
 Pour l’architecture des bâtiments, voir Dolores Hayden, Seven American Utopias: The Architecture of Communitarian Socialism, 1790-1975, Cambridge, MIT Press, 1976 ; pour l’architecture environnementale, voir Albert Fein, « Fourierism in Nineteenth-Century America: A Social and Environmental Perspective », dans Mathé Allain (éd.), France and North America: Utopias and Utopians, proceedings of the Third Symposium of French-American Studies, 1974, Lafayette, University of Southwest Louisiana, 1978, pp. 133-148.
 Pour une vue générale sur la question, voir C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., notamment la section « Retreat to Gradualism : “Guarantist” Reforms », pp. 283-289.
 L’expression choisie pour la France entre d’autant mieux en résonance avec ce chapitre que fouriérisme et utopie constituent des notions très proches dans la recherche française et étrangère.
 Notons que l’on regrette la perte de nombreux documents, en raison par exemple d’incendies dans les phalanstères ou de disparitions inexpliquées au XXe siècle.
 Douze numéros de ce titre sont produits à New York entre septembre 1843 et le numéro double (11/12) du 1er avril 1844.
 À ce sujet, voir par exemple l’entrefilet de présentation de The Present inséré dans The Phalanx (The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 15).
 Le changement de sous-titre est effectif à partir du 4 mai 1844 (vol. I, nÚ9).
 A. Brisbane et O. McDaniel, « Exposition of Views and Principles. Politics, Industry, Religion », The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, pp. 4-10.
 The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 15.
 A. Brisbane, Social Destiny of Man& , op. cit.
 A. Brisbane, Association& , op. cit.
 P. Godwin, A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier, with the Addition of Democracy, Constructive and Pacific, op. cit. Notons que Democracy… paraît pour la première fois en 1843, A Popular View of the Doctrines of Charles Fourier en 1844.
 P. Godwin, ibid., p. 6.
 Idem.
 « Enfin nous avons rempli la tâche que nous nous étions imposée ; nous avons présenté la conception dans son ensemble, nous avons parlé non-seulement de ce que Fourier propose, mais encore de ce qu’il prévoit pour l’avenir ; nous avons abordé toutes les questions, depuis la réforme de la commune, jusqu’aux modifications que le temps doit apporter dans les mœurs, jusqu’aux calculs cosmogoniques et analogiques : nous avons tout dit. » (Hippolyte Renaud, Solidarité, vue synthétique sur la doctrine de Charles Fourier, 1re éd., Paris, Librairie de l’école sociétaire, 1842, p. 265)
 Sept éditions sont répertoriées dans le catalogue de la Bibliothèque nationale pour les années 1842-1898.
 « […] un relevé des ventes donné par l’Almanach Phalanstérien de 1846 lui reconnaît, et de loin, la première place dans les ouvrages fouriéristes en circulation : 7 140 exemplaires pour l’année 1846, contre quelque 2 000 pour l’ouvrage de Considerant le plus répandu, et 250 à 400 exemplaires pour les livres de Fourier lui-même » (H. Desroche, op. cit., p. 327).
 Renaud n’hésite ainsi pas à parer la doctrine fouriériste des vertus théologales (« […] nous avons montré notre FOI, notre ESPÉRANCE et notre CHARITÉ ! », H. Renaud, op. cit., p. 266), ou encore s attache à contrer les accusations selon lesquelles « 1Ú La doctrine est dangereuse pour l ordre » (ibid., pp. 267-268) « 2Ú La doctrine est immorale » (ibid., pp. 268-271), « 3Ú La doctrine est impie » (ibid., pp. 272-273).
 Voir p. 485.
 Les recherches effectuées en France, en Grande-Bretagne auprès de la British Library, dans le catalogue collectif des périodiques en Allemagne et dans le catalogue collectif des périodiques en Belgique se sont toutes révélées infructueuses.
 Des requêtes fréquemment répétées de septembre à novembre 2002 auprès du service des microfilms sont restées vaines.
 http://cdl.library.cornell.edu/moa/index.html (dernière consultation le 12/05/2003)
 Donald C. McLaren, Boa Constrictor; or, Fourier Association Self-Exposed as to Its Principles and Aims, Rochester, Canfield & Warren, 1844.
 « Unlike many European contemporaries, Fourier cherished no conception of the New World as the hope of the future, a “new golden land” upon which an ideal society might easily be planted. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 24)
 Pierre Mercklé, op. cit.
 « […] gave a cosmopolitan air to American Fourierism and a semblance of unity to utopian socialism in the Old and New Worlds. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 248)
 Idem.
 Recherche effectuée pour la dernière fois en mai 2003.
 « Propriété. - Famille. - Religion », trad. de l’anglais de A. Brisbane par Louis Barré, La Phalange, t. 3, 3e série, 1841, p. 632. La présentation de Barré et le texte de Brisbane occupent cependant moins d’une colonne.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 249.
 Pour une liste des articles de presse concernant les associationnistes, voir M. Buchs, op. cit., pp. 209-212.
 Charles Fourier, The Passions of the Human Soul, tr. Rev. John Reynell Morell, With Critical Annotations, a Biography of Fourier, and a General Introduction, par Hugh Doherty, Londres et New York, H. Bailliere, 1851.
 Charles Fourier, The Social Destiny of Man; or, Theory of the Four Movements, tr. Henry Clapp, Jr., With a Treatise on the Functions of the Human Passions and an Outline of Fourier’s System of Social Science, par Albert Brisbane, New York, Gordon Press, 1972 [reprod. de l’éd. de 1857].
 « [the articles] were not deemed likely to interest the French public [who were] very far from being cosmopolitan in their outlook. » (Hugh Doherty, lettre à Parke Godwin, 17/08/1847, citée dans C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 249)
 Jules Duval, lettre du 01/07/1844 (citée dans C. Guarneri, ibid., p. 249).
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., pp. 249-251.
 Illustration dans le fait que Considerant ne parle pas anglais lorsqu’il arrive aux États-Unis pour la première fois. Ce n’est qu’alors qu’il apprend la langue, qu’il ne maîtrisait pas durant la décennie 1840.
 En 1844, Brisbane part pour la France avec deux documents, qui sont reproduits dans La Démocratie pacifique : « Aux Phalanstériens d’Europe » et « Aux amis Européens de l’ASSOCIATION fondée sur les lois de la Science Sociale découverte par CHARLES FOURIER », La Phalange, 1845, t. 2, vol. I, pp. 129-133
http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=n095711.htm (dernière consultation le 27/05/2003).
 V. Considerant, réponse du comité central de l’École sociétaire « Au comité exécutif de la première convention annuelle des partisans de la cause de l’ASSOCIATION UNIVERSELLE aux États-Unis » (ibid., pp. 133-142).
 Convention du 25/11/1844 signée par A. Brisbane et V. Considerant, citée dans C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 249.
 « Beneath the sporadic and disappointing record of French-American contacts lay not only problems of communication and preoccupation with different social contexts but a deep current of nationalism that divided the two branches of the Fourierist movement. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 250)
 C’est notamment ce que montre l’adresse des Américains aux Européens dont Brisbane est porteur lors de son voyage de 1844. Le point mérite cependant mieux qu’une note de bas de page, et un développement plus complet lui est consacré, notamment pp. 488-491 (§ « Nationalisme ») et 538-540 (§ « Devoirs sociaux engendrés par la supériorité politique »).
 « On the one hand, Albert Brisbane and the Americans separated what they regarded as absurdities and immoralities from the communal plan scattered throughout Fourier’s writings. On the other, they preserved enough of Fourier’s theory to demonstrate that the phalanx was part of the divine law governing all aspects of human nature » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 94).
 Au sujet des adaptations réalisées par Brisbane, voir par exemple A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit., pp. 146-148.
 Brisbane se fonde sur un modèle réduit imaginé par Fourier, qui exige 400 personnes au lieu du chiffre idéal de 1620.
 « Unnatural union » est une expression de James Kay, Jr. utilisée par Charles Crowe à propos des phalanstériens et des transcendantalistes (Charles Robert Crowe, « This Unnatural Union of Phalansteries and Transcendentalists », Journal of the History of Ideas, vol. XX, nÚ4, oct.-déc. 1959, pp. 495-502) et reprise par Carl Guarneri pour qualifier la relation entre les Américains et le fouriérisme (C. Guarneri, « Importing Fourierism in America », op. cit., p. 581).

 Victor Considerant, La Solution ou le gouvernement direct du peuple. Exposition abrégée du système phalanstérien de Fourier, reprod. de l’éd. de Paris, Librairie phalanstérienne, 1845-1851
http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=N005454 (dernière consultation le 25/04/2003).
 Voir par exemple P. Mercklé, op. cit.
 A. Brisbane et O. McDaniel, « What is Association? », The Phalanx, 2 parties, vol. I, nÚ4, 05/01/1844, pp. 56-58, et nÚ9, 04/05/1844, pp. 131-132.
 La Démocratie pacifique, 20/02/1849, cité par H. Desroche, op. cit., p. 200.
 A. Brisbane, General Introduction to Social Science, op. cit., pp. iii-iv.
 Cité dans E. R. Curtis, op. cit., p. 206.
 Charles Dana, « Failure of Associations », The Phalanx, vol. I, nÚ23, 28/05/1845, pp. 348-349.
 Dans un article paru quelques mois plus tard dans The Harbinger, Ripley confirme cette image de surexcitation néfaste : « The primary effervescence which is always produced by the agitation of new ideas, we may now trust is well over; the foam and acum which have been brought to the surface, are passing away […] » (George Ripley, « Progress of the Cause of Association », The Harbinger, vol. I, nÚ7, 26/07/1845, p. 110).
 Charles Dana, « Failure of Associations », op. cit., p. 348.
 Idem.
 Ibid., p. 349.
 « Spread of the Doctrine of Association and Practical Trials », The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 15.
 Idem.
 La Démocratie pacifique, « Documents phalanstériens », 1844, pp. 129-142, p. 132.
 L’expression est de Karl Popper.
 Voir par exemple A. Brisbane, A Concise Exposition of the Doctrine of Association…, op. cit., p. 15.

 Charles Sears, The North American Phalanx, an Historical and Descriptive Sketch, reprod. de l’éd. Prescott, John M. Pryse, 1886, dans North American Phalanx, Exposé of the Condition and Progress…, op. cit., annexe non paginée.
 Différence relevée et citée dans C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 97.
 P. Godwin, A Popular View…, op. cit., pp. 89-90.
 Ibid., p. 86.
 L’expression est de Léon Cellier.
 Sur ce sujet, voir par exemple J. Beecher, Fourier, op. cit., p. 90.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., pp. 115 sq.
 À la fin du XIXe siècle, Noyes soulignait déjà que Brisbane était sans doute moins religieux que Fourier (J. H. Noyes, op. cit., p. 248). Pour un aperçu de l’adaptation réalisée par Brisbane, voir A. Bestor, « Albert Brisbane… », op. cit., pp. 146-148.
 Il est l’auteur d’au moins deux ouvrages traitant de questions religieuses : H. H. Van Amringe, Nature and Revelation, New York, R. P. Bixby, 1843, et Association and Christianity, Pittsburgh, J. W. Cook, 1845.
 C. Guarneri, « Who Were the Associationists? », op. cit., pp. 68-70.
 Au sujet de cette secte, voir notamment Ch. Crowe, « Christian Socialism and the First Church of Humanity », op. cit.
 Voir par exemple J. S. Dwight, « Individuality in Association », The Harbinger, vol. I, 04/10/1845, p. 264.
 Octavius Brooks Frothingham, George Ripley, Boston, Houghton Mifflin, 1882, cité dans C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 120.
 John O’Sullivan, « The Great Nation of Futurity », 1839
http://www.civics-online.org/library/formatted/texts/manifest_destiny.html (dernière consultation le 08/06/2003)
 Cet article est a été publié dans la Democratic Review sous couvert d’anonymat ; il est de tradition de l’attribuer à son rédacteur en chef O’Sullivan.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 99.
 La Démocratie pacifique, « Documents phalanstériens », op. cit., p. 133. Souligné par les auteurs.
 Idem. Souligné par les auteurs.
 Idem.
 Idem.
 « One of the Problems of the Age », The Phalanx, vol. I, nÚ11, 01/06/1844, pp. 155-159.
 Ibid., p. 155.
 Idem.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., pp. 102 sq.
 A. Brisbane, Association…, op. cit., p. 4. Les citations suivantes sont tirées du même passage, pp. 4-8.
 NB : la première traduction de Tocqueville paraît aux États-Unis en 1838.
 « […] the important point here is the remarkable extent to which all reformers —utopians included— shared basic nationalist notions of democracy, republicanism, and Christianity as premises for their quest to purify the nation for the coming millenium. » (C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 77)
 Voir infra, notamment § « Nécessité de la réforme globale » pp. 493-494.
 A. Rose, op. cit.
 Au sujet du journal Social Reformer, voir le compte rendu proposé dans The Phalanx, vol. I, nÚ10, 18/05/1844, p. 147.
 A. Brisbane, « The American Associationists », op. cit., p. 142.
 A. Brisbane, « On Association and Attractive Industry », 2e article, The United States Democratic Review, vol. X, nÚ44, fév. 1842, p. 168
http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?frames=1&coll=moa&view=50&root=%2Fmoa%2Fusde%2Fusde0010%2F&tif=00178.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DAGD1642-0010-30 (dernière consultation le 13/05/2003).
 A. Brisbane, Social Destiny…, op. cit., page de titre.
 The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 1.
 Ibid., p. 3.
 A. Brisbane et O. McDaniel, « Exposition of Views and Principles&  », op. cit., p. 4.
 J. Beecher, Fourier, op. cit., p. 229.
 Pour une définition du féminisme américain, voir la partie précédente, notamment pp. 270-271.
 P. Godwin, A Popular View& , op. cit., p. 88.
 « Fourier Association », The Phalanx, vol. I, nÚ5, 05/02/1844, non paginé (le nÚ4 termine p. 58, le nÚ5 proprement dit commence p. 59, cet article se trouve au verso d une interpage dont le recto est occupé par une impression de la brochure de présentation, indiquant la référence vol. I, nÚ5). Souligné par l auteur.
 Zoé Gatti de Gamond (tr. du français), « Condition of Woman in Harmony », The Phalanx, vol. I, nÚ16, 10/08/1844, pp. 234-236.
 Par exemple, les femmes peuvent détenir des actions du phalanstère, mais même à la NAP, pourtant au premier rang à cet égard, elles n’en possèdent que 12%. Leur participation aux décisions politiques s’en trouve donc réduite.
 En plus des restrictions dues à une participation très minoritaire parmi les actionnaires, des mesures s’appliquent au cas par cas ; citons par exemple un article de la constitution de la Wisconsin Phalanx stipulant que seuls les hommes pouvaient se prononcer sur le renvoi des membres de la communauté.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 210.
 Marianne Dwight, Letters from Brook Farm, 1844-1847, éd. Amy L. Reed, Poughkeepsie, New York, Vassar College, 1928.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 211.
 Godwin reprend sur ce point une présentation de Doherty (P. Godwin, A Popular View…, op. cit., p. 88).
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ36, 05/09/1845, p. 144.
 Idem.
 Idem.
 Gerrit Smith, History of the Erection of the Monument on the Grave of Myron Holley, reprod. de l éd. Utica, H.H. Curtiss, 1844, pp. 17-18. C est moi qui souligne.
http://libwww.syr.edu/digital/collections/g/GerritSmith/430.htm
(dernière consultation le 13/05/2003)
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., « Fourierism and the Coming of the Civil War », chap. XV, pp. 368-383.
 John R. Wennersten, « Parke Godwin, Utopian Socialism, and the Politics of Antislavery », New York Historical Society Quarterly, vol. LX, nÚ3/4, juil.-oct. 1976, pp. 107-127.
 L article « European Affairs » apparaît en première page de The Harbinger, vol. VI, nÚ21, 25/03/1848, p. 161.
 Ibid., p. 165.
 Fondé et dirigé par James Gordon Bennett, le New York Herald tire en 1847 à 18 000 exemplaires. Sa ligne éditoriale se fonde sur une répudiation de toute allégeance politique. Le quotidien favorise plutôt la rapidité de l’information, y compris internationale — dès 1838, Bennett recrute des correspondants réguliers en poste à Londres et Paris (pour plus de précisions sur la presse new-yorkaise en 1848, voir G. de Bertier de Sauvigny, op. cit., pp. 15-18 ; plus généralement, voir Frank Luther Mott, American Journalism. A History: 1690-1960, 3rd ed., New York, MacMillan, 1962, p. 229 pour la fondation du New York Herald).
 The Harbinger, vol. VI, nÚ21, 25/03/1848, p. 161.
 The Harbinger, vol. VI, nÚ23, 08/04/1848, p. 179.
 Pour un compte rendu de cette manifestation, voir ibid., pp. 179-181.

 Ibid., p. 182.
 Jon Wagner, « Success in Intentional Communities: The Problem of Evaluation », Communal Societies, vol. V, 1985, pp. 89-100.
 Ce point est souligné par C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 98.
 Nathaniel Hawthorne, Valjoie, tr. fr. de Blithedale Romance, Paris, Gallimard, 1952 [éd. originale : 1852].
 Ch. Sears, op. cit.
 Ibid., passim.
 J. A. McMaster, « Societary Theories », The American Whig Review, vol. VII, nÚ6, juin 1848, pp. 632-646, p. 646
http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?root=%2Fmoa%2Famwh%2Famwh0007%2F&tif=00660.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DABL5306-0007-96&coll=moa&frames=1&view=50 (dernière consultation le 25/04/2003).
 Anonyme, recension de The Life of Fourier de Pellarin et Love in the Phalanstery de Hennequin, The United States Democratic Review, vol. XXIII, nÚ125, nov. 1848, p. 375
http://library5.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?frames=1&coll=moa&view=50&root=%2Fmoa%2Fusde%2Fusde0023%2F&tif=00489.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DAGD1642-0023-119 (dernière consultation le 25/04/03).
 Joseph Schafer, « The Wisconsin Phalanx », Wisconsin Magazine of History, vol. XIX, nÚ4, juin 1936, pp. 454-474.
 Ibid., p. 458.
 Ibid., pp. 458-459.
 Ibid., p. 460.
 Ibid., p. 468. C est moi qui souligne.
 Ibid., p. 472.
 Ibid., p. 474.
 V. F. Calverton, op. cit.
 Par exemple, au lendemain de l incendie de la NAP, Greeley était prêt à investir de nouveaux fonds pour relancer le phalanstère, dont les causes de la disparition ne sont donc pas imputables uniquement à des problèmes d’ordre financier.
 J. H. Noyes, op. cit., p. 19.
 H. Desroche, op. cit., p. 357.
 À ce sujet, voir notamment Rosabeth Moss Kanter, Commitment and Community: Communes and Utopias in Sociological Pespective, Cambridge, Harvard UP, 1972, pp. 93-94.
 À propos de l’hétérogénéité du recrutement dans les phalanstères, voir C. Guarneri, « Who Were the Utopian Socialists? », op. cit., notamment p. 81.
 George Kirchmann, « Unsettled Utopias: The North American Phalanx and the Raritan Bay Union », New Jersey History, vol. XCVII, nÚ1, printemps 1979, pp. 25-36, p. 28.
 E. R. Curtis, op. cit., p. 210.
 Roger Mucchielli, Le Mythe de la cité idéale, Saint-Pierre de Salerne, Gérard Monfort, 1960, p. 145.
 Ibid., p. 145.

 Il ne s’agit pas de faire de Fourier un nouveau Rousseau, mais de rappeler que les hommes ne sont mauvais que dans la mesure où leurs passions ne jouent pas librement, où ils évoluent dans une société qui, dans l’état de Civilisation, est mauvaise.
 Anonyme, « The Wandering Jew », The United States Democratic Review, vol. XVII, nÚ90, déc. 1845, pp. 417-423
http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?frames=1&coll=moa&view=50&root=%2Fmoa%2Fusde%2Fusde0017%2F&tif=00433.TIF&cite=http%3A%2F%2Fcdl.library.cornell.edu%2Fcgi-bin%2Fmoa%2Fmoa-cgi%3Fnotisid%3DAGD1642-0017-98 et suivantes (dernière consultation le 29/04/2003).
 A. Brisbane, « The American Associationists », op. cit., p. 147. C est moi qui souligne.
 The Phalanx, vol. I, nÚ10, 18/05/1844, p. 144.
 The Phalanx, vol. I, nÚ6, 01/03/1844, p. 85.
 The Phalanx, vol. I, nÚ16, 10/08/1844, p. 239.
 « THE PHALANX will discuss political, social, and religious questions [& ] » (The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 1).

 « [& ] reached the proportions and acquired many of the characteristics of a religious revival » (Whitney Cross, The Burned-Over District; The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850, Ithaca, Cornell UP, 1950, p. 328).
 W. H. Channing, « Association in the United States », 1re partie, The Harbinger, vol. I, 20/09/1845, p. 237. On trouve d’autres déclarations du même type sous la plume de Van Amringe, par exemple (voir The Phalanx, vol. I, nÚ8, 20/04/1844, p. 104).
 The Phalanx, vol. I, nÚ7, 01/04/1844, p. 99.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 74.
 Voir l introduction générale, pp. 52-55 et 64-66.
 A. Brisbane, Association& , op. cit., « To the Reader », p. 2.
 P. Godwin, A Democratic View& , op. cit., p. 114, repris dans The Phalanx, vol. I, nÚ10, 18/05/1844, p. 145.
 Ibid., respectivement p. 117 et p. 146.
 Anonyme, « Albert Brisbane », The United States Democratic Review, vol. XI, nÚ51, sept. 1842, p. 304. Souligné par l’auteur.
 Quelques spécialistes, tel Brownson, connaissaient bien la doctrine saint-simonienne. Ils restent cependant minoritaires.
 « It is here that we should properly treat in detail of Fourier’s doctrine respecting the intercourse of the sexes. But as this is always a delicate subject, so in respect to Socialism, and to Fourier’s principles in particular, we doubt whether even the advantage of overwhelming his abominable system with a torrent of public indignation could compensate for defiling our pages and the English language with a bare recital of the outrages that he proposes not only against Christian morals but against the modesty which man has hitherto been found to cherish even in the barbarous and savage states. Our pen refuses the task, and we confine ourselves to generalities. » (J. A. McMaster, op. cit., p. 637)
 Idem.
 A. Brisbane, A Concise Exposition of the Doctrine of Association…, op. cit., p. 15. C’est moi qui souligne.
 A. Brisbane et O. McDaniel, « What is Association? », seconde partie, The Phalanx, vol. I, nÚ9, 04/05/1844, pp. 131-132, p. 131.
 On dort de toute façon bien peu en Harmonie&
 Sur ce point et plus généralement pour une analyse de l architecture de la NAP et d autres collectivités non fouriéristes, dans la perspective des relations entre organisation sociale et architecture dans les communautés de type utopiste, voir notamment Dolores Hayden, op. cit.
 Cette tendance s’avère pleinement conforme à ce qui se passe dans d’autres domaines relatifs au logement collectif. Les innovations en matière d’architecture hospitalière, par exemple, notamment la construction de monoblocs de toutes formes, n’interviennent pas avant le début du XXe siècle : l’un des premiers ouvrages traitant de ce type d’architecture date de 1918 (Edward F. Stevens, The American Hospital of the Twentieth Century, New York, Architectural record publishing company, 1918 [réédité en 1921 et 1928]), les années 1920 étant quant à elles marquées par plusieurs constructions novatrices (le Good Samaritan Hospital à Cincinnati, le Los Angeles General Hospital, en 1930 le New York Hospital).
 P. Godwin, A Democratic View…, op. cit., p. 114, repris dans The Phalanx, vol. I, nÚ10, 18/05/1844, p. 145.
 Idem.
 The Phalanx, vol. I, nÚ15, 27/07/1844, p. 219.
 Anonyme, « Fourierism », recension de A Concise Exposition of the Doctrine of Association& de Brisbane, New Englander and Yale Review, vol. IV, nÚ13, janv. 1846, pp. 56-72, plus particulièrement pp. 67-68.
http://cdl.library.cornell.edu/cgi-bin/moa/pageviewer?coll=moa&root=/moa/nwng/nwng0004/&tif=00066.TIF&view=50&frames=1 et suivantes (dernière consultation le 25/04/2003). Toutes les citations contenues dans le présent paragraphe proviennent de cet article.
 P. Godwin, A Popular View…, op. cit., p. 28. Souligné par l’auteur.
 A. Brisbane, « Fundamental Doctrines on which Association is Based… », op. cit., p. 88.
 Voir l’introduction générale p. 36.
 A. Brisbane, « Fundamental Doctrines on which Association is Based… », op. cit., p. 88.
 Idem.

 « In this country Socialism has been presented to us chiefly under the name of Fourierism; and, indeed, both in France and here this may be considered the fairest and best representation of the Socialist theory. » (J. A. McMaster, op. cit., p. 632)
 Idem.
 Pour un aperçu concernant ce sujet, voir par exemple le chapitre « Defects of the system of Isolated Households » dans A. Brisbane, A Concise Exposition of the Doctrine of Association& , op. cit., pp. 18-19.
 P. Godwin, A Popular View& , op. cit., pp. 27-28.
 The Phalanx, vol. I, nÚ1, 05/10/1843, p. 1.
 Voir par exemple la liste des avantages induits par l Association : le terme economy se retrouve dans plus de la moitié des conséquences positives engendrées par un tel système (« Fourier Association », The Phalanx, vol. I, nÚ5, 05/02/1844, p. 60).
 A. Brisbane et O. McDaniel, « Exposition of Views and Principles&  », op. cit., p. 6.
 Voir par exemple James MacGregor Burns, The Vineyard of Liberty, New York, Knopf, 1981, p. 443.
 Au sujet de la modernité américaine et de l’établissement de la nation sur la base de la confiance mutuelle entre ses fondateurs et du contrat qui en découle, voir les commentaires de Hannah Arendt sur le pacte du Mayflower (Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, Tel, 1985, citée dans Jacques Donzelot, avec Catherine Mével et Anne Wyvekens, Faire société. La politique de la ville aux États-Unis et en France, Paris, Seuil, La couleur des idées, 2003, p. 346).
 H. R. Schetterly, 20/05/1844, cité dans J. H. Noyes, op. cit., p. 392.
 J. Donzelot, avec C. Mével et A. Wyvekens, Faire société…, op. cit., p. 343.

 C. Guarneri, « Who Were the Associationists? », op. cit., pp. 70-76.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., p. 172.

 Voir par exemple le compte rendu qu’en fait Charles Crowe en 1960 : « Numerically, skilled and un-skilled laborers predomined, but former ministers, teachers, farmers, clerks, and businessmen were present, and all lived together in a remarkably harmonious social relationship. […] Inner cohesion together with able leadership and an urgent sense of mission soon made Brook Farm a center for the New England labor movement, as well as a political Mecca for American Fourierists. » (Ch. Crowe, « Fourierism and the Founding of Brook Farm », op. cit., pp. 79-80)
 J. A. Sokolow, op. cit.
 M. Dwight, op. cit., passim.
 « Our feeling was, that Fourier had skipped no fact but one, namely, Life. He treats man as a plastic thing […]; or, perhaps, as a vegetable […] » (Ralph Waldo Emerson, « Fourierism and the Socialists », The Dial, 1842
http://etext.library.adelaide.edu.au/e/e53u/essay12.html, dernière consultation le 25/04/2003, ou
http://www.xmission.com/~seldom74/emerson/fourier.html, dernière consultation le 25/04/2003).
 Le terme n’apparaît qu’au XXe siècle, mais force est de constater que le travail dans les usines — et les prisons — tendait à répondre dès le siècle précédent à sa définition.
 C. Guarneri, The Utopian Alternative, op. cit., pp. 104-105.
 Edward Magdol, The Antislavery Rank and File: A Social Profile of the Abolitionists’ Constituency, New York, Greenwood Press, 1986.
 Voir l’introduction générale, p. 52.
 Voir par exemple Victor Considerant, Description du phalanstère et considérations sociales sur l’architectonique. 2e éd., revue et corrigée. Paris, Librairie sociétaire, 1840.
 Victor Considerant présente régulièrement sa candidature aux élections à partir de 1839 : il est élu en novembre 1843 au poste de conseiller général dans le Xème arrondissement de la Seine puis, après plusieurs échecs aux législatives, devient en avril 1848 député de l’Assemblée constituante dans le Loiret — sous l’étiquette « républicain socialiste ».
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ30, 01/08/1845, p. 124.
 Idem.
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ38, 19/09/1845, p. 152.
 Voir la partie consacrée à l abolitionnisme, notamment pp. 233-234.
 A. Brisbane et O. McDaniel, « Exposition of Views and Principles&  », op. cit., p. 4.
 Idem. Souligné par les auteurs.
 The Harbinger, vol. VI, nÚ22, 01/04/1848, p. 172.
 Idem.
 Idem.
 Idem.
 A. Brisbane et O. McDaniel, « Exposition of Views and Principles&  », op. cit., p. 4. Souligné par les auteurs.
 Idem.
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ30, 01/08/1845, p. 124.
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ33, 15/08/1845, p. 132 (souligné par l auteur) ; Brisbane reprend d ailleurs, un peu plus bas : « A Social Reform then being a means, and social happiness and elevation results [& ] » (idem).
 A. Brisbane, The Liberator, vol. XV, nÚ38, 19/09/1845, p. 152.
 Idem.
 Idem.
 « Épître de saint Paul aux Éphésiens », I, 9-10. Des expressions semblables sont employées par ailleurs dans les autres Épîtres pauliniennes, par exemple dans la lettre aux Galates, IV, 4.
 La Démocratie pacifique, « Documents phalanstériens », op. cit., p. 131.
 Ibid., p. 132. Souligné par les auteurs.
 Ibid., p. 133.
 Voir supra, § « Nationalisme », pp. 491-494.
 La Démocratie pacifique, « Documents phalanstériens », op. cit., p. 133.
 Idem. Souligné par les auteurs.
 « The singular notions of Fourier and of other projectors of Socialist schemes, appear to be the necessary result of the wretchedness of a people like those of France, Ireland, and other European countries, ground down by centuries of bad government. The policy of the rulers of those countries has ever been to isolate the people individually, and to make each dependent upon the central head. The consequence has been great misery, and this misery suggested to some superficial brains the idea that it might be lessened by association […] » (Anonyme, recension de The Life of Fourier…, op. cit.).
 Idem.
 Oreste Brownson, « Brook Farm », The United States Democratic Review, vol. XI, nÚ53, nov. 1842, pp. 481-496, p. 491.
 Idem.
 Ibid., p. 495.
 Idem.
 Idem.
 Idem.
 Idem.
 Idem.
 Idem.
 Angelina Grimké, Appeal to Christian Women of the South, New York, American Anti-Slavery Society, 1836, p. 32.
http://jefferson.village.virginia.edu/utc/abolitn/abesaegat.html
(dernière consultation le 02/10/2002)

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