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Le Paganisme en Afrique proconsulaire sous l'Empire ... - Tabbourt

... à propos d'une statue d'Henchir Chaada, dans la région de Zaghouan(29), ...... d'oliveraies et d'oléiculture comme le montre l'examen de la carte cultuelle. ..... mais en dehors de la pertica de Carthage, a été corrigé par A.Beschaouch et ...... d'Hadrumète dont on avait exécuté la statue, Chaisemartin 1987, n°35, p.42.




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alysait les diverses influences qui se sont exercées sur les cultes et les rites de l'Afrique. Le bilan des recherches relatives aux religions libyco-berbères a été établi par G.Camps (2) ; G.Ch. et C. Picard et d'autres (3) ont étudié les influences de la religion punique ; M.Le Glay(4) a présenté un état des recherches sur la Numidie et les Maurétanies(5). Je me limiterai donc à un inventaire des travaux relatifs aux dieux gréco-romains, aux dieux étrangers et au culte impérial dans la province d' Africa proconsularis telle qu'elle était avant les réformes de Dioclétien, c'est-à-dire englobant la Tripolitaine et la Byzacène. Depuis 1954, ont paru des travaux d'intérêt général. G.Ch.Picard, dans sa Civilisation de l'Afrique romaine publiée en 1959 et rééditée, avec d'importantes retouches, en 1990 (6), se réfère souvent à des particularités religieuses pour interpréter le problème social ou analyser les moeurs.Comme la plupart des divinités, d'une façon ou d'une autre, ont été en rapport avec Saturne, le grand dieu de l'Afrique, on consultera toujours avec profit, sur les sujets les plus variés, la thèse de M.Le Glay, véritable puits de science, mais aussi la brève et très claire présentation des dieux de l'Afrique, due au même savant, dans Archeologia(7), ou encore, outre de nombreuses études de détail, ses vues pertinentes sur les syncrétismes(8) et sa confrontation entre le texte d'Apulée et des inscriptions(9). Dans sa Résistance africaine à la romanisation, M.Benabou(10) utilise souvent des documents relatifs aux cultes ; on peut toutefois contester le terme "résistance" qu'il définit ainsi(11) "Nous considérons comme relevant d'une forme de résistance à la romanisation tout ce qui, dans la ou les religions effectivement pratiquées sur le territoire des provinces de l'Afrique romaine, s'écarte par quelque trait de la religion officielle et se rattache, d'une façon directe ou indirecte, à des traits connus de la religion africaine traditionnelle". M.Le Glay, dans un texte inédit, écrivait :" bien qu'il se soit efforcé d'éviter l"anachronisme délibéré et de justifier l'emploi du terme résistance, je continue à penser que, pour éviter toute confusion dans les esprits, ce terme doit être abandonné au profit de "particularisme" ; d'autres parleraient d'"acculturation" ou encore de "syncrétismes". Ce terme de "résistance", en effet, serait justifié si le maître romain avait eu la volonté d'imposer sa religion, ou, comme le dit M.Benabou,"d'oblitérer et d'abolir l'héritage africain"(12) ; mais cette volonté n'a jamais existé : les Romains, au contraire étaient toujours disposés à adopter les dieux des pays qu'ils avaient conquis et même, l'empereur Hadrien s'étonne que certaines cités, comme Utique, réclament le statut de colonia alors que celui de municipium leur permet de conserver leurs traditions, Cum suis moribus legibusque uti possent(13).Pour la Tripolitaine, après les travaux des savants italiens et britanniques et les investigations, dans l'arrière-pays plus ou moins désertique, de O. Brogan et R.Rebuffat, l' ouvrage, très important, de V.Brouquier-Reddé(14) fondé sur l'analyse d'une cinquantaine de lieux de culte et autant d'inscriptions, retrace l'histoire cultuelle de la Tripolitaine.
Le recensement de toutes ces recherches est facilité par la publication régulière de bibliographies, celles de M. Le Glay dans Libyca, les listes de l'Institut d'archéologie méditerranéenne, et surtout le Bulletin analytique de l'Afrique antique ( BAAA) qui comporte un chapitre consacré aux questions religieuses et nous est indispensable(15). Depuis 1960, plusieurs générations de Tunisiens se sont très sérieusement intéressés à l'histoire ancienne de leur pays et ont soutenu des thèses de doctorat dont certaines concernent la religion. Même si celles-ci ne sont pas éditées et restent difficiles à consulter, ces chercheurs ont profité de divers congrès pour présenter certains aspects de leurs travaux. Ils poursuivent leurs activités à l'Institut du Patrimoine ou dans les facultés des Lettres et Sciences Humaines.
Depuis 1954, de nombreuses découvertes archéologiques, inscriptions, monuments, temples, sanctuaires, statues, mausolées ou simples tombeaux, et les commentaires qui ont accompagné leur publication ont renouvelé ou conforté certains points de vue sur les grandes divinités. D'autre part, les images dont s'entouraient les riches Africains, peintures et surtout mosaïques, mises au jour dans les nombreuses demeures exhumées dans cette période peuvent poser des problèmes : faut-il les considérer comme des images mythologiques banales appartenant à un répertoire iconographique ayant perdu toute signification ou bien le fait de les choisir révélait-il les croyances des commanditaires. Outre les nombreuses études particulières, on pourra se reporter aux synthèses de S.Aurigemma(16), de P.Romanelli(17), de B.Pischel(18), de K.Dunbabin(19). Grâce à une mosaïque de Smirat, et en se fondant sur des documents épigraphiques et sur la céramique, A.Beschaouch(20)a pu montrer que des associations d'entrepreneurs de spectacles se plaçaient sous l'égide d'une divinité ; or, comme l'affirme G.Ch.Picard, "dans l'antiquité, il n'y a pas d'association sans culte"(21). On ne peut pas non plus aborder le paganisme sans évoquer les superstitions et, dans ce domaine également, nous pourrons citer des travaux importants.

L'ACCLIMATATION DES DIEUX GRÉCO-ROMAINS EN AFRIQUE

Une importante découverte d'E. Marec à Hippone(22) atteste, pour la première fois en Afrique, un culte rendu aux douze grands dieux adorés tous ensemble consentes , et non individuellement. Il s'agit d'un autel cylindrique d'un diamètre de 0,26 m ; la dédicace Di(i)s et dea b(us) cons(entibus) est due à deux beneficarii appartenant sans doute à la cohors I Urbana stationnée à Carthage, l'année où M' Aelius Glabrio fut proconsul, entre 165 et le 30 juin 169. E.Marec, sur le conseil de M.Leglay, insiste sur la connexion qui existe entre la forme du cippe et le culte des douze grands dieux dont la plupart des autels ou des monuments ont un plan circulaire(23).

Jupiter

Rendre un culte à Jupiter O(ptimus) M(aximus) , seul ou accompagné de Junon et Minerve, est un acte de déférence, de soumission à la domination romaine, de loyauté à l'égard de l'empereur régnant(24) , d'où le nombre de capitoles que I.M.Barton a répertoriés et décrits(25). J.Gascou(26)a même constaté que, dans la pertica de Carthage, "le resserrement (entre le pagus et la civitas) se réalise sous le signe du capitole, symbole éminemment municipal". N.Kallala, qui a consacré une thèse et plusieurs articles au culte de Jupiter en Afrique(27), montre que le Jupiter officiel, outre les épithètes O(ptimus) M(aximus) peut aussi porter des épithètes qui soulignent sa puissance comme Conservator, Deus patrius, Stator, Victor, Omnipotens.
Mais, plus ou moins assimilé à des divinités locales, le maître des dieux a pu être "impliqué dans la vie agricole et champêtre, le commerce, la génération, la guérison" (28). M. Le Glay, à propos d'une statue d'Henchir Chaada, dans la région de Zaghouan(29), se fondant sur le fait que le bras droit, brisé, devait lancer la foudre tandis que le bras gauche tient une corne d'abondance et non le sceptre classique, a rapproché ce document d'un passage d'Apulée où Jupiter est désigné comme Fulgator et Tonitrualis et Fulminator, etiam Imbricitor et item Serenator , et plures eum Frugiferum vocant.(30). Il explique donc pourquoi Jupiter a pu être qualifié de Frugifer(31) : le tonnerre engendre la pluie, source de richesse et d'abondance ; mais, note-t-il, en Afrique, la fonction divine de protecteur de la fécondité a été accaparée par Saturne, et, quelquefois par Pluton ".. quand Jupiter a été imposé comme maître du Capitole romain, il n'a reçu que les hommages officiels des fonctionnaires et des militaires romains. Son culte n'a rencontré de faveur dans le petit peuple, chez les indigènes africains, que dans la mesure où il s'est rapproché de Saturne qui reste, à travers toute l'époque romaine, le grand dieu de l'Afrique". Ceci est vrai pour le nord de la Proconsulaire, la Numidie et les Maurétanies, mais beaucoup moins, comme nous le verrons pour la Byzacène et la Tripolitaine. M.Le Glay a repris cette question dans sa thèse(32) et montré, en s'appuyant sur une stèle de Tunisie centrale où l'on voit Saturne en Jupiter avec l'aigle et le sceptre, que l'inscription Iovi Optimo Maximo Saturno implique non une association mais une identité. Le cas, plus complexe, de Jupiter Hammon Barbarus Silvanus , à Carthage(33), a été analysé avec beaucoup de rigueur et de précision par M.Le Glay. D'autres asssimilations sont possibles ; à El Faouar (Belalis Major)(34), Jupiter, est assimilé à Sabazios dont l'intervention onirique ,ex iussu Iovi(s ) Sabazi(i) , a déterminé la consécration d'une ara à Liber Pater . Selon N.Kallala(35), Jupiter Augustus , honoré à Dougga et ailleurs, serait aussi une divinité locale. A l'intérieur de la Tripolitaine, l'armée vénère un dieu local Ammon sous le nom de Jupiter Hammon dont l'origine, la nature et le rôle ont fait l'objet de remarques de la part de M.Benabou, R.Rebuffat et V.Brouquier-Réddé(36).

Junon, Minerve, Caelestis

Quelques découvertes, attestant le civisme des citoyens romains d'un pagus, mentionnent Junon et Minerve associées à Jupiter dans le trilogie capitoline(37). Junon est rarement honorée seule(38)mais plus souvent sous le nom de Junon Caelestis(39). Minerve est-elle assimilée à une divinité préromaine ? C'est ce que suggère, à titre d'hypothèse, J-L.Girard(40)en expliquant pae exemple l'importation de statues de la déesse à Hippone par la faveur dont elle jouissait auprès des peuples sémitiques . Cl.Poinssot (41) pense qu'elle recouvre la divinité dont on a retrouvé des images au sanctuaire de Thinissut. Quoi qu'il en soit, lorsque des Africains élèvent un temple ou achètent une statue de type classique, ils paraissent affirmer leur loyalisme à l'égard de Rome, c'est le cas de deux sufètes, dont l'un porte un nom punique, l'autre un nom libyque, qui, sous le règne d'Antonin le Pieux, ont fait construire sur le budget municipal, un temple à Minerve à Apisa Minus(42). A Thugga, la base d'une statue colossale de Minerve, et d'un prix relativement élevé, a été signalée par N.Kallala(43) qui, par ailleurs à présenté une répartition du culte de Minerve en Proconsulaire(44). On sait que certaines cités étaient placées sous le patronage de Minerve, c'est le cas de Thysdrus, comme le rappelle H.Slim lorsqu'il explique l'image d'une chouette bénéfique sur une mosaïque(45).
À Junon, a été associée Caelestis, héritière de Tanit, la grande déesse des Carthaginois, que ceux-ci avaient déjà identifiée à Héra. Elle aurait donc dû dominer dans la Carthage romaine, comme le croyait Virgile(46), mais le syncrétisme Junon-Caelestis ne s'est pas imposé : on compte en effet seulement neuf dédicaces(47), une à Carthage, cinq à Thuburbo Majus, deux à Thubursicu Bure et une près du Kef(48). Il semble, sans qu'on puisse l'affirmer qu'elles sont antérieures au IIIème siècle.
Il existe une autre forme carthaginoise de Junon qui parcourt le ciel juchée sur le dos d'un lion, c'est la Virgo Caelestis, personnification d'une constellation identifiée à Astraia-Diké : elle aurait régné sur la terre à l'âge d'or et y reviendrait pour établir l'empire de la justice. Psyché, dans les Métamorphoses d'Apulée l'invoque en ces termes(49): " Épouse et soeur du grand Jupiter, que tu habites le temple de Samos, qui, seule, se glorifie de t'avoir donné le jour..., que tu fréquentes les demeures heureuses de la haute Carthage, qui t'honore sous l'aspect d'une vierge parcourant le ciel portée par un lion..." . Toutefois, les dédicaces à la Virgo Caelestis ne se trouvent qu'en Maurétanie, à Rome et sur le mur d'Hadrien, en Bretagne(50), mais, au moins pour l'instant, pas en Proconsulaire.
En revanche, Caelestis est nommée sur près d'une centaine d'inscriptions - mais pour l'ensemble de l'Afrique - à partir desquelles, S.Bullo(51) a étudié le clergé, sa composition, son organisation, la condition des fidèles, au moins ceux qui ont laissé des documents épigraphiques, ce qui exclut le petit peuple, les lieux de culte et le caractère de la divinité. Il me semble que la nature et la destinée de celle-ci, extrêmement complexes, peuvent se résumer selon le schéma suivant : héritière de Tanit, grande divinité ouranienne, et divinité poliade de Carthage, elle va devenir, pour les modestes populations campagnardes de l'Afrique, la parèdre de Saturne dont elle porte les mêmes épithètes, aeterna, domina, dea sancta. Elle exerce ses pouvoirs sur le ciel et sur les productions du sol ; c'est elle qui dispense la pluie indispensable à toute culture et si souvent souhaitée dans les milieux ruraux(52). La zone qui a révélé le plus de témoignage de sa présence est la même que pour Saturne : surtout l'actuelle Tunisie du Nord et du Centre, très peu la Byzacène où l'on ne mentionne qu'une prêtresse de Caelestis, épouse du prêtre de Pluton, et quelques rares traces en Tripolitaine, à Zita, Sabratha et Lepcis Magna(53).
Dans la seconde moitié du IIème siècle, le clergé de Caelestis a pris de l'importance et peut-être même exercé un pouvoir de pression si l'on en croit l'Histoire Auguste, qu'il faut toutefois utiliser avec prudence(54). Les Sévères ont cherché à l'accaparer et Élagabal, lorsqu'il a importé à Rome le culte du grand dieu d'Émèse, a promu Caelestis au rang de divinité d'État en considérant qu'elle partageait, avec son dieu, la souveraineté universelle. Le temple de Caelestis à Dougga, consciencieusement étudié par G.Dareggi(55), et, en particulier les inscriptions sur les corniches du portique circulaire, de plusieurs noms de provinces et de villes, montrent que les anciens colons et les indigènes romanisés devenus notables, dont certains d’ailleurs ont vu leurs ancêtres entrer dans le pagus, s'unissaient, en 222-235, pour célébrer le culte du Prince et témoigner leur loyauté, intéressée en la circonstance, à l'égard de l'idéologie impériale.

Saturne, Pluton, Cérès

Au cours des combats que Carthage a menés en Sicile et de ses contacts avec la civilisation grecque, elle a été conduite à importer et à adapter certaines divinités, en particulier Déméter et Koré, Hadès et Kronos ; il est difficile de les séparer lorsqu'on veut étudier ce qu'ils sont devenus sous les noms de Saturne, Pluton et les Cereres. Si l'on peut parfois reconnaître, dans l'allusion à l'âge d'or qu'il promettait, "l'aura mythologique du Saturne italique mise au service de la mystique impériale"(56), il faut bien avouer que le Saturne africain, qui dérive du Ba'al Hammon punique, n'a que très peu de rapports avec le dieu de Rome. Il nous est devenu familier depuis la publication de la thèse monumentale de M.Le Glay. Il s'est imposé au petit peuple des campagnes et aux propriétaires ruraux qui, au cours du IIème siècle, sont venus habiter dans les villes voisines ; les stèles innombrables qu'on lui offraient, outre les inscriptions votives, montrent une foule de symboles agraires, animaux, fruits de la terre, instruments de travail, phallus, qui appellent la fertilité, la fécondité, l'abondance, voire l'immortalité, grenade, pomme de pin, Erotes, masques, bateaux, dauphins, échelle, et des symboles astraux, aigle, croissant, disque, étoile, couronne radiée, dont M.Le Glay a étudié la signification. Outre une étude complète de tous les monuments concernant ce grand dieu, on trouvera un chapitre important consacré à ses rapports avec les autres divinités, Jupiter, Pluton, Cérès, Neptune, Mars, Bacchus, Vénus, Junon et Minerve, Mercure, Silvain, Hercule(57), puis avec le culte impérial(58).
Depuis la parution de la thèse de M.Le Glay, de nouvelles trouvailles ont été signalées : à Henchir El Faouar(59) (Belalis Major) , à Dougga(60) , à Henchir Bed (Aveda)(61), à Lalla Mabrouka(62), dans les carrières de marbre de Chemtou où des reliefs de Saturne ont été découverts en plein rocher par lumière rasante(63), à Hippone(64) et sur d'autres sites de Tunisie centrale(65) ou du Cap Bon(66).Alors que le culte de Saturne s'impose aux habitants de toutes ces régions, il ne semble pas, à part quelques rares communautés de petites gens, " le petit personnel d'une ferme" selon M.Le Glay, avoir intéressé les habitants de Byzacène(67) et de Tripolitaine(68). Un cas spécial mérite de retenir l'attention, le dieu d'Hadrumète qui figure sur des monnaies frappées entre 10 et 5 av.JC. et, presque identique, sur celles de l'éphémère empereur Clodius Albinus(69). Il s'agit en fait du dieu punique Ba'al Hammon tel qu'il apparaît sur une stèle du tophet, coiffé d'une tiare tronconique(70) portant trois rangées d'imbrications ; la nuque est couverte par un pan de son manteau ; on remarque aussi, bien que l'image manque de netteté, une main bénissante au niveau de l'épaule et quelques traits pouvant appartenir à un épi de blé ; sur d'autres monnaies de la même série montrant à l'avers le buste de Neptune, patron de la cité, avec un trident, le revers porte une tête ou un buste du soleil et, sur l'une d'entre elles, un buste voilé de femme qu'il est très plausible de rapprocher de celui de Tanit figuré sur les stèles. Ce dieu solaire aurait pris les attributions ouraniennes de Ba'al. Sur les monnaies de Clodius Albinus, la légende Saecula Frugifero avait été interprétée par A.Merlin comme le nom du dieu du fait que la colonie d'Hadrumète s'appelle Frugifera . G.Ch.Picard a réfuté ce point de vue en affirmant que cette légende évoquait la vertu essentielle du dieu(71) ; M.Le Glay(72) a démontré que cette légende, qui apparaît sur les monnaies de plusieurs empereurs, n'est qu'une "allusion à la mystique de l'âge d'or que chacun se promettait de renouveler". Cela ne prouve pas que les Hadrumétins aient jamais appelé ce dieu Saturne ; d'ailleurs, Pluton porte la même épithète Frugifer.
Comme Neptune est le genius d'Hadrumète, on serait tenté de voir en lui ce dieu Frugifer ; c'est une hypothèse qu'envisage A.Beschaouch(73) à la suite de la découverte, à Thapsus, d'une inscription grecque où l'épithète karpodotes , appliquée à Poseidon, pourrait être traduite frugifer ; à quoi J.Desanges répond qu'au latin frugifer correspondrait mieux karpophoros . De toutes façons, le monnayage de Clodius Albinus ne donne pas la solution car, outre le dieu à la tiare, on trouve aussi, avec la légende Saeculum frugiferum , un dieu debout, en pied, avec un caducée et un trident. La découverte, en 1963, d'une statue considérée comme un Saturne(74), mais dont manquent les attributs, n'apporte pas non plus de solution : elle appartient à un type très éclectique, proche d'une statue poliade de Bulla Regia , mais aussi d'une peinture de Pompéi et d'un relief de candélabre du Musée du Vatican(75). C'est pourquoi N. de Chaisemartin pense à un élément d'un septizonium(76) ; la statue n'aurait alors aucun rapport avec le culte de Saturne.
Un autre document a fait l'objet de discussions, il s'agit d'une inscription de la vallée de l'Oued Siliane mentionnant un Saturnus Achaiae . Pour G.Ch.Picard(77) , c'est le dieu de la colonie grecque de Carthage dont les membres, depuis 146 av. J.C., ont été dispersés et se sont réfugiés chez les Numides ; pour Cl.Poinssot, il s'agirait de Pluton(78) parce que, dès l'époque punique, le culte d'Hadès a été introduit en même temps que celui des Cereres . M.Le Glay(79) remarque que Pluton ne peut être assimilé à Ba'al Hammon-Saturne : il n'est que le dieu du monde infernal, chthonien ; Saturne est un souverain à la fois ouranien et chthonien. Je pencherais plutôt pour l'avis de G.Ch.Picard car, dans ce cas, on a nettement voulu distinguer ce Saturne grec du Saturne africain.
Si Saturne est souvent désigné comme Frugifer , dont, comme le suggère E.Lipinski, soborensis est sans doute la traduction sémitique(80), le nom de Pluton est également suivi de cette épithète : ainsi sans doute à Thugga(81) et à Mustis(82), deux cités dont il est le genius, mais aussi à Thuburbo Majus(83). M.Le Glay, avant la découverte des textes de Mustis, reconnaît que Pluton est très proche de Saturne, mais "sous sa banière"(84). Il cite G.Ch.Picard(85) qui montre l'importance des nouvelles croyances fixant le séjour des morts dans les sphères célestes d'où Saturne règne sur tout, mais il ajoute que, grâce aux stèles figurant des atlantes ou des serpents, on peut considérer Saturne et Caelestis comme "indigitation de Terra Mater (Tellus ou Nutrix) régnant aussi bien sur la terre et même sur le monde souterrain que sur le ciel". Les inscriptions de Mustis publiées par A.Beschaouch(86)présentent un grand intérêt : Pluton Frugifer et genius Mustis est invoqué pour le salut de l'Empereur Antonin le Pieux par le prêtre officiel de Caelestis et d'Esculape ; en même temps sont réalisés des travaux et des restaurations au temple de Caelestis(87). Les dévots ne sont plus des humbles ! Sur un autre texte, datant du début du règne d'Hadrien(88), et dédié à Esculape, un flamine perpétuel, outre le don de statues, de revêtements de marbre et de peintures au temple d'Esculape, dote le temple de Pluton d'un mobilier sacré et offre un urceus et une lanx, instruments typiques d'un rituel romain. Ce temple est localisé, semble-t-il, par la découverte d'un linteau au bas de l'escalier conduisant au pronaos (89). Un autre problème est posé par une dédicace à Trajan datée de mars 116(90) : un flamine se vante d'avoir fait construire à ses frais des portiques et une chapelle dans le temple des Cereres et dans le temple de Dis . S'agit-il du même temple dont le dieu serait nommé différemment ou bien faut-il considérer qu'il y avait dans cette petite ville deux temples du dieu des morts ? Pourquoi, sous Trajan, parle-t-on du temple de Dis qui n'a rien d'Africain, et sous Antonin le Pieux, une trentaine d'années plus tard, du temple de Pluton Frugifer Augustus Genius Mustis ? Un autre document (91), émanant des membres de l'ordo d'un municipe de droit latin majeur, est dédié à Frugifer Augustus ; plutôt Pluton que Saturne. Cl.Poinssot(92) a donné une explication du nombre insolite de dédicaces et de temples consacrés à Pluton en Afrique Proconsulaire surtout dans les villes où sont mentionnés des sufètes, Thabraca, Simitthus, Zama Regia, Thala, Sucubi où ce dieu apparaît, selon E.Lipinski(92),comme le saint patron d'un mizreh, c'est-à-dire d'une association religieuse d'origine punique..
Dans cette même étude, il montre que Pluton est souvent associé aux Cereres , Déméter et Koré, les divinité chthoniennes et fécondantes importées de Syracuse au début du IVème siècle av. J.C. en même temps qu'Hadès. À propos d'une stèle représentant des prêtresses et les symboles habituels, la laie, les flambeaux formés de cornets emboités, des instruments de sacrifice, il établit la liste des documents offrant un décor analogue et met leur répartition géographique en rapport avec celle des cités à sufètes. Ailleurs(94) il explique les raisons pour lesquelles, à son avis, le culte de Cérès a joui d'une grande faveur à Thugga , et dans d'autres villes ; c'est qu'il était implanté dans la région avant l'occupation romaine. G.Ch.Picard, en publiant un important lot de statuettes trouvées à Soliman(95) et d'autres documents récemment découverts se rapportant au culte des Cereres, parmi lesquels l'Hercule de Massicault, affirme que "le succés des divinités éleusiniennes en milieu punique est dû au fait que le panthéon tyrien n'avait pas leur équivalent : Il n'en aurait pas été ainsi sans doute si Déméter et Koré étaient demeurées seulement les protectrices de l'agriculture, car les Libyphéniciens n'avaient pas besoin d'aller chercher à l'étranger des divinités "frugifères". Mais la mystique éleusinienne, répandue à l'époque hellénistique dans tout le monde grec et que Carthage a pu connaître plutôt par l'intermédiaire d'Alexandrie que par celui de la Sicile, répondait à un besoin nouveau que la théologie phénicienne, restée très sommaire en ce qui concerne les fins dernières, ne pouvait satisfaire"(96). Le double souhait des fidèles, la fertilité du sol et l'immortalité dans l'au-delà, justifie la présence d'une foule de symboles sur certains monuments funéraires comme la stèle de Julia Leporina à Tebessa étudiée par M.Le Glay(97).
Pourquoi "l'ère des Cereres " ne commence-t-elle qu'assez tard, à une date discutée, entre 44 et 38 av. J.C.? La question a déjà fait l'objet de nombreuses hypothèses de Grundel(98), de P.A.Février(99), de D.Fishwick et B.D.Shaw(100), de M.Le Glay(101) pour qui il ne s'agit pas d'une réimplantation du culte dans la nouvelle Carthage, mais d'une réorganisation, dans les années 40/39, coïncidant avec l'unification de l'Africa Proconsularis , et l'octroi à Carthage d'une riche pertica . Ainsi, la découverte à Pupput d'une inscription révélant la brillante carrière d'un sacerdos Cererum anonyme(102) , qui n'avait pu se dérouler qu'à Carthage permet d'inclure cette cité dans la pertica . Les Cereres jouent alors un rôle politique et deviennent les divinités fédérales des pagi et des civitates.(103) ; si les empereurs sont souvent associés à ces manifestations du culte, c'est que, dès le règne d'Auguste, Cérès était considérée comme une divinité importante pour l'idéologie du principat comme le montre B.S. Spaeth(104) dans son commentaire d'un relief de Carthage montrant Déméter et conservé au Louvre qui permet, selon lui, de comprendre un panneau de l'Ara Pacis.
A.Drine, qui a consacré une thèse à la Cérès africaine(105), a relevé 115 inscriptions, dont certaines accompagnées de motifs, concernant Cérès, les Cereres, les collèges voues à leur culte, les Cereales et les sacerdotes magnae , grandes prêtresses qui doivent être agées et rester chastes(106). Les affranchis interviennent souvent dans les dons à la Cérès de Carthage romaine comme le montrent une dédicace de Thugga(107) et des textes de Carthage commentés par P.A.Février(108). La faveur dont jouit Cérès se manifeste parfois par la présence d'un temple attenant au théâtre comme en Tripolitaine(109) . Ce n'est pas le cas à Dougga(110), mais Cl.Poinssot note que deux statues des Cereres, représentées sous les traits des impératrices, proviennent des annexes du théâtre de Bulla Regia..
Il devait d'autre part exister une déesse-mère indigène de la fertilité qui se distinguait de Déméter-Cérès ; elle fut assimilée à Gé-Tellus et honorée en tant que personnification de la terre féconde. T.Geszelyi a répertorié une trentaine d'inscriptions la concernant(111) ; il faut en ajouter une autre, trouvée à Henchir Soualem, près de Zama ,publiée par A.M'Charek(112). Il s'agit d'une concession de terrain pour un temple de Tellus " avec deux cyprès sacrés" - cum arboribus duabus copressi sacratis . A.Beschaouch (113) a fait un rapprochement avec un passage de Tertullien, Apologétique, IX,2, évoquant le châtiment des prêtres qui, contrevenant aux directives impériales, avaient célébré des sacrifices d'enfants : ils étaient, sur ordre du proconsul, exposés vivants "aux arbres qui, dans leur temple (de Saturne) ombrageaient leurs crimes comme autant de croix votives". Il semble donc qu'il y avait des cyprès sacrés dans les temples de Tellus. D'autre part, celle-ci apparait sur une mosaïque mise au jour à Carthage(114).

Liber Pater ( Shadrapa , Dionysos, Bacchus), Priape, Hercule.

Le cas de Liber Pater est relativement complexe, comme le notait déjà A.Bruhl(115) en 1953, lorsqu'il recherchait les différents éléments de sa nature composite. Depuis cette date, la personnalité de ce dieu a été abordée dans plusieurs études synthétiques, de G.Ch.Picard(116), M.Le Glay(117), M. Benabou(118), L.Foucher(119), A.Jalloul Boussaada Ahlem(120). Dès l'époque hellénistique, apparaît, à Lepcis Magna , le dieu, d'origine cananéenne, guérisseur et protecteur, puis dieu de la fécondité, Shadrapa(121) ; une inscription de l'extrême fin du IIème siècle av.J.C., nous indique que Melqart et lui sont considérés comme les protecteurs de la cité ; ils deviendront, plus tard, les dii patrii(122). Shadrapa, en tant que guérisseur, a pu être confondu, en Tripolitaine, avec un génie protecteur contre les piqûres de serpents et d'insectes.
Parallèlement, en même temps que le culte de Déméter et Koré, le culte du Dionysos grec, sous l'influence de l'Égypte et de la Sicile, s'imposait à l'aristocratie carthaginoise comme le montrent une foule de symboles ornant les stèles du tophet de Salambo(123)ou les masques grimaçants de Silènes barbus ou de Satyres(124) chargés de veiller sur le repos des morts assimilés à "des mystes de Dionysos jouissant de la félicité éternelle promise à ses dévots, dans un cadre bucolique, une prairie ombragée et fleurie semblable aux Champs Elysées."(125). Plus tard, ce culte pénétra également chez les rois numides lorsque ceux-ci cherchèrent à établir des liens étroits avec les pays et la civilisation grecs. Sous l'empire romain, la bourgeoisie enrichie par l'agriculture, l'arboriculture et le commerce, conservera un certain engouement pour ce dieu devenu Liber Pater, comme l'attestent les mentions de temples, les inscriptions(126), les reliefs et les innombrables mosaïques ou terres cuites figurant des thèmes dionysiaques, même si, en se laïcisant, ces images, devenues banales, ont perdu une part de leur caractère religieux.
L'idéologie dionysiaque, avec tout ce qu'elle comporte de mysticisme et de conceptions eschatologiques, avait-elle touché les classes plus modestes et le petit peuple ? G.Ch.Picard, se fondant sur un passage de l'Apologie d'Apulée, quand celui-ci fait appel au témoignage des mystes présents dans la salle(127), avait déjà noté qu'à Oea, le nombre de citoyens ayant reçu l'initiation dionysiaque devait être important(128). Ils étaient sans doute beaucoup moins nombreux dans la partie de la Proconsulaire où dominait le culte de Saturne. On a cependant essayé de démontrer que Bacchus, plutôt dieu de la fertilité et de la végétation que seulement du vin, a pu recouvrir une vieille divinité libyco-berbère : M.Benabou cherche la cause de la faveur dont ce dieu a joui auprès des populations dans "l'affinité entre certains usages religieux indigènes, certaines tendances de l'âme africaine et les pratiques orgiaques liées au dionysisme"(129). Peut-être faut-il aussi voir une association entre Liber Pater et un génie au lézard, ou au gecko, d'origine locale qui apparaît sur diverses mosaïques sous les traits d'un Bacchos et toujours dans une ambiance dionysiaque : la liste de ces documents a été établie par A.Merlin et L.Poinssot(130). Comme ces documents datent, pour la plupart de la deuxième moitié du IVème siècle, ces savants considéraient que le culte de Dionysos-Liber Pater qui avait conservé tout son prestige au début de ce siècle auprès de la bourgeoisie, avait vu son rôle réduit et ne représentait plus que la lutte contre le Méchant, l'Invidus (131). Il semble assuré, en tout cas, que dans certaines cités, comme à Mactar dont Liber est le deus patrius, il s'est substitué à une vieille divinité africaine car son temple avait été édifié sur l'emplacement d'un ancien sanctuaire consacré à un dieu des antres ou des grottes(132).
Dans tout le monde romain, à partir de la guerre parthique de Trajan, qui rappelle les expéditions d'Alexandre le Grand, Dionysos est surtout considéré comme le Domitor Orientis (133) et les empereurs prennent le titre de Neos Dionysos . En effet, grâce à sa virtus , qui lui a valu l'apothéose, il a pu vaincre les Indiens et devenir un dieu civilisateur. On le figure donc en triomphateur sur un char traîné par des Centaures ou par des félins(134) ou couronné par une Victoire(135) Le succès de ces images fut encore favorisé par la propagande de Septime Sévère, originaire de Lepcis Magna dont les dii patrii étaient Liber Pater et Hercule ; il est devenu un Cosmocrator qui régit le rythme des Saisons et assure l'immortalité(136). Son rôle dans les pratiques et l'art funéraires a été soigneusement explicité par R.Turcan(137). Sur le plafond d'un hypogée d'Hadrumète, il apparaît de face, sur son char, entouré des quatre Saisons(138). On le retrouve dans sa fonction de protecteur des morts sur les reliefs des mausolées de Bacchants à Mactar(139) et il n'est pas impossible que le coq qui ornait le mausolée des Flavii à Cillium ait eu un rapport avec les mystères de Liber-Bacchus(140).
R.Hanoune, et d'une manière plus précise, à l'aide de cartes, A.Jalloul(141) ont répertorié les traces du culte de Liber Pater , inscriptions, dont une dizaine sont des épitaphes de prêtres, temples, autels, cippes, stèles etc...Le cadre dans lequel se déroulaient les cérémonies et le caractère même de ce culte ont fait l'objet de discusions : existait-il, en Afrique, des associations dionysiaques ? R.Hanoune(142) a cherché à répondre à cette question dans une étude critique, "hypercritique" même selon G.Ch.Picard(143). Après avoir insisté sur le fait qu'on ne rencontre ce dieu que sous le nom de Liber Pater, il note la rareté ou l'absence d'inscriptions dans des villes où son image est en revanche très fréquente, comme Carthage, Hadrumète ou Thysdrus , argument qu' on peut discuter en invoquant le hasard des découvertes, mais surtout, pour les deux dernières cités, le fait que le centre a toujours été occupé par des constructions et que les inscriptions y sont relativement rares. Pour R.Hanoune, un seul thiase est vraiment attesté, c'est à Madaure, où une inscription(144) nous apprend que les initiés, constituant un ordo sacratorum honoraient un prêtre qui avait fait construire, à ses frais, un aedes sanctuarii. La ville de Madaure est également évoquée à propos d'un passage de Saint Augustin(145) : celui-ci, en effet, vers 390, s'irrite contre les principaux bourgeois de la ville qui se déchaînent dans des processions bacchiques à travers les rues, per plateas vestrae urbis bacchantes ac furentes. Ce texte a été utilisé pour montrer la survivance du culte dionysiaque en Afrique et on a considéré que l'association connue sous le nom d'ordo sacratorum existait encore à la fin du IVème siècle(146). L'importance de ce passage a été réduite par R.Hanoune(147) qui s'intéresse à la personnalité du correspondant d'Augustin, Maxime, vieux professeur "partisan d'un paganisme épuré et énothéiste" et voit, dans cette lettre, l'habileté d'un polémiste qui oppose à la naïveté de Maxime, les gesticulations délirantes des notables c'est-à-dire "les manifestations religieuses qui correspondent le moins à cette idée du paganisme". D'ailleurs, ajoute-t-il, Augustin "n'indique pas nettement qu'il s'agit des sectateurs de Liber " car l'expression bacchantes ac furentes n'est qu'une "redondance rhétorique" et il peut s'agir des dévots de Mâ ou de Magna Mater. On voit mal pourquoi, même; à cette date, l'ordo sacratorum de Madaure, déjà connu, n'aurait pas organisé des processions.
Le notable de Madaure cité plus haut, Ti Claudius Loquella, est aussi désigné comme Lenaei Patris cultor , réminiscence littéraire certes ! Le mot lenos toutefois, dont le sens premier est pressoir, peut évoquer le dieu du vin(148), mais aussi Dionysos, dieu du théâtre, célébré à Athènes à l'occasion des Lénéennes et patron de toutes les activités théâtrales. Ce qui amène à poser une autre question : existait-il, en Afrique, une filiale du synode des artistes dionysiaques ? R.Hanoune reconnaît que, si les statues ou statuettes du dieu ont surtout une valeur esthétique, certaines, en revanche, étaient exposées dans des théâtres comme à Sbeitla(149) et à Zama(150). Il admet d'autre part qu'une association a pu exister à Thugga (151). J'avais déjà tenté d'étudier les annexes de ce temple de Liber Pater(152 : on y voit d'abord une cavea affectant la forme d'un trapèze isocèle et pouvant contenir huit cents spectateurs, ce qui est beaucoup trop pour les membres d'un thiase. Elle a dû servir à des représentations profanes avec une scène en bois aménagée dans l'orchestra jusqu'à la construction d'un vrai théâtre une trentaine d'années plus tard. Mais un petit sanctuaire contigu, d'une quarantaine de mètres carrés, a pu servir à des représentations de mystères, tandis que les sacra et l'attirail nécessaire aux spectacles ont pu être entreposés dans une salle voisine en forme de fer à cheval, un autre sanctuaire postérieur à l’ensemble. On connaît l'importance des activités théâtrales en Afrique : J.C.Lachaux(153) a dénombré une trentaine de théâtres et 45 mentions de ludi scaenici auxquelles s'ajoutent des épitaphes d'acteurs ou de gens de métier. Dans la maison des masques, à Sousse (154), une très grande salle à manger était décorés par des masques comiques ou dionysiaques, nombreux et variés, appartenant aux séries décrites par Pollux. Comme cet édifice est proche de l'endroit où, à mon avis, était construit le théâtre, j'avais, prudemment, formulé l'hypothèse d'un propriétaire, jouant au Mécène et poète lui-même puisqu'il s'était fait portraiturer avec des masques et des volumina , et qui recevait chez lui les acteurs ; à moins qu'il ne s'agisse d'un local appartenant au synode d'artistes.
Des travaux important concernent les sodalités de l'amphithéâtre, véritables entreprises qui, à la demande, et avec les fonds des évergètes, se chargeaient d'organiser les jeux, c'est-à-dire de fournir les bêtes des venationes, vari gen(eris) dentatar(um) ferar(um) et mansuetar(um) itemque herbat(icarum) comme le précise une inscription de Rusicade(155), mais aussi des bestiaires, véritables vedettes dont le nom figure sur les pavements et étaient connus de la foule(156). Ces firmes pouvaient d'ailleurs avoir d'autres activités commerciales ou industrielles. La découverte de la mosaïque de Smirat, interprétée par A.Beschaouch(157) a montré qu'une des plus importantes entreprises, celle des Telegenii, avait choisi Dionysos comme divinité tutélaire et comme emblème, le croissant sur hampe accompagné du chiffre trois : il est figuré sur la mosaïque de Smirat, et les animaux qui lui sont dévoués ont le corps entouré d'une tige de lierre. Pour A.Beschaouch, deux autres sodalités au moins, celle des Taurisci et celle des Egregii, ont pu rechercher la protection de Dionysos(158).
Mais les clients de ces grandes entreprises, qui se faisaient construire des maisons fastueuses où abondaient les thèmes dionysiaques, se contentaient-ils de s'entourer d'images banales, sur le conseil de leur pictor imaginarius, ou bien celles-ci témoignent-elles de leur dévotion ? Parmi ces maisons, certaines ont-elle pu être le siège d'une association ? C'est ce que certains ont cru et leurs affirmations ont été contestées(159). J'avais, prudemment, présenté cette hypothèse à propos de la "maison de la procession dionysiaque" à El Jem(160) et celle-ci est discutable, mais on n'a pas expliqué ce qui l'avait motivée, la présence d'une fosse, de forme irrégulière, dont les murs intérieurs descendent à environ 1,10 m au dessous du niveau des mosaïques et sont décorés de peintures sur tout le tour, ce qui exclut l'existence d'un escalier(161). A.Geyer, qui a analysé ces mosaïques, relève des éléments dont les rapports avec des fêtes dionysiaques sont indubitables, mais aussi d'autres motifs appartenant au répertoire où l'on puise les modèles types pour représenter une vie libre d'entraves, sereine, riche et heureuse, voire tryphéique(162)
Après avoir constaté que les allusions à des associations dionysiaques sont rares, R.Hanoune énumère en revanche de nombreux exemples d'un culte personnel ou familial qui se manifeste sur des tombes ou d'autres monuments(163); il insiste ensuite sur l'aspect collectif et public, voire politique, de cette dévotion, sur les monuments officiels qui lui sont consacrés, autels, bases, marchés, temples, sur la mention de prêtres, sur la fête des Liberalia du 17 mars : l' aristocratie locale considère Liber Pater comme le dieu des honestiores. Ce culte pouvait être organisé dans le cadre des curies : ainsi, à Leptiminus, la curia Augusta a un desservant particulier, l'antistes sacrorum Liberi Patris, charge qui semble être annuelle(164).
On pourrait ajouter que les nouveaux riches, qui commandaient pour décorer leur demeure le char de triomphe de Dionysos, avaient conscience de faire acte de loyalisme à l'égard du pouvoir impérial et cela surtout sous les Sévères. On a pu cependant se poser des questions à propos de cette foule de thèmes en rapport avec l'aventure de Dionysos, son enfance, ses victoires, ses triomphes, sa domination sur toutes les forces de l'Univers, les personnages de son thiase, la révélation du phallus etc... Comme certaines de ces images se retrouvent sur les sarcophages(165), on a pu parler d'espérances eschatologiques, de "mysticisme des élites" et déceler l'influence du néoplatonisme(166). Dans le cadre de syncrétismes, Liber Pater a été associé à divers autres dieux, Saturne, Cérès, Diane, Pluton, Neptune(167) .
Il s'agit donc d'un dieu très important, ambivalent et complexe, dompteur du mal et civilisateur, qui favorise toutes formes de fécondité, qui dirige l'ordre du monde, qui entretient les espoirs eschatologiques. Mais, en Afrique, il a surtout un important rôle civique et politique, deus patrius, genius civitatis, genius coloniae , il trouve ses sectateurs dans l'aristocratie, ses prêtres sont aussi, souvent, flamines perpétuels, flamines de province, flamines impériaux car des liens privilégiés se sont établis entre son culte et celui des Empereurs, surtout à partir des Sévères(168).
C'est dans une ambiance dionysiaque que l'on a l'habitude de trouver des autels champêtres à Priape, comme sur les stucs de la Farnésine. L'image, rare en Afrique, se rencontre sur un pavement de Thysdrus(169). Il s'agit d'une statue du dieu vers laquelle se dirige un Dionysos enfant monté sur un lion et accueilli par une prêtresse. Pour M.Le Glay(170), le symbole du coq sur les stèles de la Ghorfa, même s'il a, comme le croit G.Ch.Picard, un rapport avec des images solaires, en tant qu'attribut de Priape, évoque la virilité. On a récemment exhumé une statue de Priape à Oudna(171) et, dans les réserves du Musée de Carthage on en a identifié divers éléments(172). Mais Priape, protecteur des jardins est aussi protecteur des morts : une statue acéphale a été trouvée dans une nécropole à Ain Jalloula, près de Kairouan(173).
Hercule, substitut de Melqart, n'est pas seulement associé Liber Pater : il apparaît sur les stèles de la Ghorfa(174) et semble être l'héritier, peut-être par l'intermédiaire de Melqart, d'un dieu indigène, fondateur, protecteur et perceur de routes, honoré dans la partie occidentale de la Proconsulaire, en Numidie et dans les Maurétanie ; il est fondateur de Capsa et de Théveste, le génie d'une tribu de Thubursicu Numidarum(175).P.Corbier, commentant une inscription des environs d'Hippone, lui reconnaît un ancêtre dans le genius Saburanensium(176). C. et G.Ch.Picard(177) ont montré que le Melqart phénicien n'a pas occupé une place importante à Carthage, sauf à l'époque des Barcides, et que son influence sur Hercule y est presque nulle. La ferveur que certains Antonins ont manifesté à l'égard d'Hercule(178), en raison des origines espagnoles de Trajan, trouve un écho en Afrique : les exploits du héros rappellent la geste d'Alexandre au moment où Trajan veut devenir le Domitor Orientis. Sur l'une des statues de ce dernier, provenant d'Utique, exposée au Musée de Leyde, et étudiée par J.W.Salomonson(179), les ptéryges sont décorés, au centre, par une tête de Mars encadrée de deux aigles, au-dessous, d'un côté la louve et les gémeaux et, de l'autre, une biche allaitant le fils d'Hercule et Augé, Télèphe. Commode va plus loin : il s'identifie au héros et fait de lui le symbole de la Virtus Augusti . L'image d'Hercule en Afrique a bénéficié de cet élan mystique, d'autant plus que Commode semble avoir eu une prédilection pour cette province comme l'attestent son projet de voyage(180) et les revers de monnaies où Hercule, le pied sur une proue de navire, tend la main à l'Afrique chargée d'épis(181). Sur une mosaïque d'Acholla, datée par une inscription de 184, G.Ch.Picard(182) a remarqué que, parmi les scènes figurant les travaux d'Hercule, une statue du héros était exactement semblable à celle qui illustre le revers d'une monnaie de Commode datée précisément de 184(183). C'est aussi à partir du règne de Commode qu'on a honoré Hercule présidant aux jeux de la palestre : c'est ce qu'indique un relief provenant des grands thermes de Mactar où l'on distingue le héros, des lutteurs et un porteur de couronne(184). Le règne de Septime Sévère et des membres de sa famille, en raison du fait qu'Hercule, assimilé à Mil'ashtart, était l'un des dii patrii de Lepcis Magna (185), a également favorisé l'engouement pour les représentations du héros, ses exploits et ses hiérogamies : ainsi à Themetra et à Hadrumète, on voit la scène qui précède le viol d'Augé par Héraclès dont le résultat sera la naissance de Télèphe(186).
En ce qui concerne Hercule funéraire, on peut, avec beaucoup de prudence, évoquer un cippe de Sousse(187), où l'on voit un jeune étudiant qui se dirige vers deux femmes et qui appelle la comparaison avec Héraclès ayant à choisir entre la Vertu et le Vice : celle-ci, figurée en Moira, ou en Parque, tient le livre du destin et veut l'anéantir, tandis que Virtus, portant un costume qui l'assimile à Minerve et à la déesse Rome, en héroïsant le jeune mort par la culture, l'attire vers la félicité paradisiaque. Pour d'autres, il s'agit de Rome et d'une Muse représentant la vie studieuse ; en fait, ce document reste énigmatique. Sur un sarcophage de Sousse, un enfant est figuré avec une peau de bête sur l'épaule, ce qui, selon H.Fournet-Philipenco(188), est le signe distinctif d'Héraclès après sa victoire sur le lion de Némée et fait de lui le protecteur des hommes et le garant de l'immortalité. C'est également à Hercule qu'a voulu être assimilé le grand seigneur qui a fait exécuter la curieuse statue de deux mètres, dite de Massicault, étudiée par G.Ch.Picard(189).

Vénus

On a insisté sur le caractère complexe de Vénus, influencée par Ashtart et Aphrodite(190), mais non identifiée à Tanit et Caelestis(191). On a pu parler, en Tripolitaine, d'une confusion avec Ariane(192), elle est liée à Liber Pater sur les stèles de la Ghorfa(193) et Saint Augustin semble faire le rapprochement entre la divinité de la fécondation humaine, animale et végétale et la parèdre de Liber Pater : Libera quae Ceres seu Venus(194). Sous Hadrien, on construit, à Thugga, un temple à la Fortune, Vénus et la Concorde(195). Vénus figure également sur un bas-relief de Madaure, avec Mercure, auprès d'une divinité qui peut être la Fortune ou la déesse Rome(196)et, d'après un habitant de Madaure, le grammairien Maxime, le culte de Vénus, ainsi que de Vesta, est encore important à la fin du IVème siècle(197). Sur une stèle de Mactar(198), une grenade entre deux étoiles représentant Phosphoros et Hespéros, l'étoile du matin et celle du soir, est interprétée par G.Ch.Picard comme le symbole de la déesse Vénus laquelle s'est imposée, comme parèdre de Baal Hammon, au détriment de Tanit. L'oiseau d'Ashtart-Aphrodite, la colombe, qu'on voit sur des documents grecs ou néopuniques, apparaît également sur des stèles votives ou funéraires(199) : c'est un symbole de fécondité, mais aussi, dans certains cas, l'âme-oiseau "qui vient picorer l'aliment de la vie, gage d'immortalité"(200) ; elle protège donc les morts, d'où la présence, dans les tombeaux, de statuettes en terre-cuite et de phylactères en plomb dont le caractère prophylactique a été mis en évidence(201).
En tant que déesse de la navigation, Vénus était vénérée sous le nom d'Euploea sur une inscription d'Hippo Diarrhytus(202) et une autre de Gightis(203). Elle porte le nom de Vénus sur un fronton triangulaire d'un petit autel de marbre d'Hippo Regius (204) dédié, par un procurateur affranchi du péage maritime. L'attachement à Vénus des employés des douanes et, par suite, des impôts indirects est attesté par d'autres documents(205). On a d'autre part souligné l'abondance des mosaïques représentant une Vénus marine de la fin du IIIème siècle au Vème siècle, même à l'intérieur des terres, dans les maisons de riches exportateurs ou de naviculaires(206) : elle est couronnée ou triomphante et G.Ch.Picard, qui avait déjà présenté la Vénus d'Éllès, est revenu sur ce sujet dans sa Carthage de Saint Augustin (206) et à propos dun événement, survenu à Carthage, narré par l'évêque Quodvuldeus(207) ; il considère qu'il est légitime d'attribuer une signification religieuse aux mosaïques de l'antiquité tardive au moment où triomphe le christianisme et il se fonde sur la mosaïque de Vénus marine de la "maison de la cachette" qui, selon P.Gauckler(208)servait de scellement volontaire à une favissa pleine d'objets sacrés païens. N.Duval(209), en revanche, ne croit guère à une valeur religieuse de la mosaïque de Vénus. On sait, en tout cas, qu'un collège religieux, lié au temple de Vénus à Sicca Veneria (Le Kef), a restauré celui-ci un peu après 310 ; cette inscription(210) a été interprétée par C.Lepelley(211) : les latrones qui ont saccagé le temple sont les soldats de Maxence chargés, en 310, de réprimer l'usurpation de Domitius Alexander.
La fête des Veneralia du 1er avril était-elle célébrée en Afrique ? c'est ce qu'on serait tenté de croire d'après l'image qui représente le mois d'avril sur le feriale de Thysdrus(212) daté du premier tiers du IIIème siècle : on y voit en effet une procession évoquée par la marche rythmée de deux personnages, femmes ou hommes travestis, peu importe, porteurs de torches et de crotales ; à l'arrière-plan, un petit sanctuaire végétal enfermant l'effigie d'une Vénus anadyomène peut être considéré comme une sorte de reposoir devant lequel on s'arrêtait pour célébrer certains rites(213). P.Boyancé a cherché à démontrer que cette image est sans rapport avec la fête des Veneralia, deVenus Verticordia , telle que la décrit Ovide(214) et se rapproche plutôt du texte du Pervigilium Veneris , d'une mosaïque d'Ostie et d'un calendrier figuré sur une mosaïque tardive de Carthage(215). Cette opinion a été contredite par H.Stern. Le problème est de savoir quelle est la véritable signification de ce feriale : a-t-il été commandé, comme le croit H.Stern, par un fonctionnaire romain, retiré dans cette ville, s'entourant d'images de vieilles fêtes romaines obsolètes ou bien faut-il le replacer dans la réalité africaine du moment comme semblerait l'indiquer certaines illustrations, le reste du décor de la maison et, en particulier, le lien avec la firme commerciale des Telegenii ? Il représenterait, dans ce cas, des fêtes effectivement célébrées en Afrique ; c'est ce qu'on pourrait admettre en constatant, sur un pseudo-emblema symbolisant le Printemps d' une mosaïque plus tardive de Carthage, et devant un édicule du même type ou apparaît une Vénus qui se cache le sexe, la présence de femmes en train de célébrer un rite assez énigmatique(216).

Mercure et Silvain

Il faut faire la distinction, comme le propose M.Le Glay, entre le Mercure des villes et le Mercure des campagnes. Le premier, proche de son modèle gréco-romain, symbolisé par la bourse, est le messager des dieux, le dieu des transactions commerciales et, par suite, des voies de communications qui permettent celles-ci. Une stèle de Thugga(217) dédiée à Mercure Auguste, est considérée comme vouée au Mercure romain en raison de la date et de l'origine du dédicant. Le rôle de psychopompe que joue parfois Mercure semble peu attesté comme le constate M.Khanoussi(218) à propos d'un décor de fronton de la région de Béja. Il n'apparaît donc pas chargé de débarrasser l'arène de l'amphithéâtre des corps de gladiateurs morts ou mourants(219).
Mercure est souvent associé à Silvain qui, en Afrique, n'a que très peu de rapports avec le vieux dieu romain des forêts(220) mais est associé à Baal Hammon sous le nom de Deus Barbarus Silvanus(221) et à une vieille divinité indigène des champs ensemencés et des forêts verdoyantes ayant pour attributs le chevreau(222), le coq(223), la tortue(224)) et le scorpion(225) , attributs que l'on retrouve sur une stèle découverte par A.Mahjoubi(226). Il n'est pas impossible qu'il ait tiré de son origine punique l'épithète sobrius évoquant, selon un rite sémitique, des libations de lait au lieu de vin, rite qui, selon R.E.Palmer(227) aurait été importé d'Afrique à Rome. Se fondant surtout sur une inscription de la plaine du Sers, M.Le Glay(228) a montré que Silvain, dieu des champs et des forêts, dont les sanctuaires recouverts de feuillage sont aménagés dans les bois sacrés et les anfractuosités de rochers, subordonné à Saturne, a rencontré le Mercure africain, dieu agraire de la fécondité. Ce culte recouvre une dendrolâtrie d'origine locale très ancienne. La conséquence, c'est que Mercure-Silvain se rencontre dans les zones d'oliveraies et d'oléiculture comme le montre l'examen de la carte cultuelle. Mercure sera donc le patron de Sabratha(229), de Leptiminus(230), de Vazitana Sarra(231), de Vazaivi(232) de Thysdrus(233), grand centre du commerce de l'huile et de la redistribution vers les ports et où Mercure était le patron d'une association commerciale, la sodalité des Sinematii( 234). Des stèles et des reliefs lui sont également dédiés dans les huileries de Madaure(235) et l'épithète de Thermesis dont il est affublé dans les thermes de Belalis (236) rappelle l'huile dont on faisait un usage important dans ces établissements.
Les liens qui unissent Mercure et Silvain sont devenus si étroits qu'on retrouve les deux divinités associées comme protectrices des limites, des passages difficiles, comme guides des voyageurs qui ont à les emprunter, par exemple à travers les marais du Chott et Jerid(237). Certaines dédicaces sont plus difficiles à expliquer comme par exemple, à Limisa(238) où les cultores Mercurii sont qualifiés de cultores venablarii ( ceux qui vendent des épieux de chasseurs) ; à leur tête, on cite un sacerdos publicus, un flamine perpétuel et deux chevaliers romains ; ou bien encore, au Jebel Oust(239) où une inscription indique la présence d'une chapelle dans un édifice thermal consacré à Esculape. La complexité et l'originalité du Mercure africain est aussi mise en évidence dans l'étude de A. et P. Arnaud(240) qui, après avoir relevé les toponymes en rapport avec son nom, formulent des réflexions pertinentes. On pourra également consulter l'article de M.Clauss(241), qui, à partir des listes de P.Dorcey, veut établir que le culte de Silvain a été célébré dans les mêmes régions que celui de Mithra, rapprochement qui, à mon avis, doit être considéré avec beaucoup de prudence.

Esculape

Il y a sans doute toujours eu en Afrique des génies guérisseurs et certains, comme celui de Castellum Dimidi(242), étaient censés agir à l'aide des eaux salutaires, mais, à l'époque punique, le grand dieu guérisseur est Eshmoun, très important à Carthage(243)et qui a favorisé le culte d'Esculape. Celui-ci, comme le dit Apulée(244) "étend sur la citadelle de notre Carthage sa puissance manifeste et sa protection secourable"; il était également très considéré à Oea où le même Apulée, trois ans avant l' Apologia , avait célébré sa majesté et énuméré ses mystères(245). S'agissait-il, sous le nom d'Esculape, du dieu phénicien Eschmoun comme le suggère P.Xella(246)? L'allusion aux mystères, dans la bouche d'un orateur si féru d'hellénisme, fait plutôt penser à l'éleusinisme, au pythagorisme ou au dionysisme. En dépit du syncrétisme qui aboutit à une unité de nature, et de même qu'il existe des Cereres Graecae et un Saturnus Achaiae, des communautés ont tenu à conserver, au moins dans la forme, l'originalité du dieu gréco-romain, ainsi, à Carthage, on a relevé une dédicace offerte, pour le salut de l'empereur, à Esculapius ab Epidauro par un prêtre de Cybèle et d'Attis(247). On est revenu sur l'inscription de Thuburbo Majus (248) mentionnant les abstinences que devaient observer, pendant trois jours, les candidats à l'incubation dans le temple du dieu, femme, viande de porc, fèves, coiffeur, bain public. Pour F.Vattioni(249), cette pratique est d'origine sémitique, M.Kleijwegt, en revanche, après confrontation avec la Vie d'Apollonios de Tyane de Philostrate, insiste sur l'origine gréco-orientale de ces interdits.(250).
À Althiburos, une inscription en grec sur une couronne figurée au milieu d'une mosaïque, mentionne les Asclepeia ; pour A.J.Festugière, que M.Ennaifer a consulté(251), ce mot désigne les fêtes d'Asclepios "et il est possible que la maison ait appartenu à un médecin qui donnait ainsi à entendre qu'il célébrait le dieu Asclepios". On a aussi considéré cette maison comme le siège d'une association cultuelle : il existait en effet, dans la cité, un temple d'Esculape auquel le collège des marchands d'aromates, donc de médicaments, avait fait un don(252). N.Duval(253) conteste ce point de vue et montre que le motif figuré, orné de l'inscription, représente une couronne constituant le prix à la suite d'une victoire au concours des Asclepeia ( ou Asclepieia ). Victoire du propriétaire ? générosité d'un editor ? simple dévotion à Esculape ? s'agit-il de jeux locaux , d'une victoire en pays hellénique ? ou à Carthage ? autant de problèmes que pose N.Duval . Il y revient d'ailleurs en étudiant d'autres exemples de grandes couronnes métalliques enrichies d'ornements sur des monnaies, des terres cuites et des monuments funéraires(254). Une autre couronne du même type, avec la même inscription, a été trouvée à Thuburbo Majus (255).
On a mentionné des temples d'Esculape dans d'autres cités comme à Mustis où un flamine perpétuel, à l'occasion de son élection, avait procédé à l'ornementation du monument en offrant des statues, un revêtement des murs et des peintures(256). Les thermes du Jebel Oust(257), étaient dominés par un temple construit sur une grotte où coulait une source ; on y a mis au jour un édifice cultuel tricellaire avec des statues d'Esculape et Hygie(258).

Mars

G.Ch.Picard a étudié la personnalité du Mars punique(259) qui a pour attribut une tête de cheval dont on aurait découvert une tête dans le sol de Carthage(260). Il dérive vraisemblablement du Baal Haddad phénicien, et est nommé Arès dans la liste des dieux garants du traité entre Hannibal et Philippe V de Macédoine ; mais est resté subordonné à Baal Hammon et Tanit(261) d'où ses rapports avec Saturne que M.Le Glay a analysés(262) : ainsi il est représenté cuirassé, mais avec un modius, attribut des divinités de la fertilité, un prêtre de Mars sacrifie à Saturne et un prêtre de Saturne associe Mars à son dieu. M.Benabou(263), après avoir noté les aspects agraires du Mars africain, rappelle que, selon G.Dumézil, le Mars romain n'a absolument aucun caractère agraire, et estime que cet aspect,"difficilement contestable, que nous trouvons chez le Mars africain, provient, non de la résurgence d'une fonction du Mars latin, mais seulement de l'acclimatation du dieu à l'Afrique. Ce qui soulignerait encore plus vivement l'influence de l'africanisation sur une divinité romaine".
Toutefois, en tant que dieu de la guerre, Mars a été signalé ou reconnu dans des temples de divers cités et représenté avec ses attributs, comme sur un relief de Furnos Majus où il est qualifié d'adsertor libertatis, à Thala dont il est le deus patrius ; ses cultores sont souvent des vétérans ou encore les Juvenes comme à Mactar(264). Le détachement de la troisième légion Augusta installé à Bou Njem en Tripolitaine associait Mars à un dieu guerrier local Sinifere et possèdait un temple de Mars Canapphar(265) . Or Sinifere est exclusivement un dieu guerrier ; Hi Signifere colunt , quen Mazax numina Martis accipit atque deum belli putat esse potentem (266). On a discuté pour savoir si l'image du mois de mars sur le feriale de Thysdrus évoquait une vieille fête romaine, sans doute tombée en désuétude, ou bien un sacramentum militiae , sans que soit toujours posée la question primordiale : la fête figurée était-elle célébrée en Afrique au début de IIIème siècle, dans les cités inermes, dans le cadre des activités des milices municipales ou des collèges de Juvenes(267).

Apollon et Diane

Pline l'Ancien (268) parle d'un temple d'Apollon construit à Utique à date très ancienne lors de la fondation de la ville, Apollon figure en bonne place parmi les dieux garants du traité entre Hanibal et Philippe V de Macédoine,Plutarque(269) rapporte qu'une statue d'Apollon avait été transportée à Rome en 146 av.J.C. E.Lipinski(270) estime qu'il provenait du temple que F.Rakob a mis au jour à Dermerch(271)et s'efforce de rechercher quelle divinité phénico-punique, assimilée plus tard à Apollon, bénéficiait de ce culte. Après avoir éliminé Reshef, il propose Eshmun, dieu guérisseur et explique la "dualité d'Eshmun/Apollon et d'Eshmoun/Esculape", son fils : ainsi l'Apollon solaire a progressivement dominé cet Apollon médecin dont le rôle a été dévolu à Esculape.
G.Ch.Picard(272), évoquant l' autel funéraire d'un flamen Divi Augusti découvert à Carthage, les plaques de La Malga avec Vénus Genitrix, Mars Ultor et Tellus, l'ara gentis Augustae dont un des panneaux représente Apollon actien, note une "présence apollinienne" dans le culte impérial à Carthage même après la mort d'Auguste. Apollon est le patron de plusieurs cités africaines comme Mactar où son nom est mentionné sur une tabula lusoria du forum : Apollo Genius, Liber Patrius, Ceres casta(273). Son temple, construit "à la romaine", à l'emplacement du sanctuaire punique au deus patrius , date du règne d'Hadrien(274). On y a également trouvé une dédicace à Apollon pour le salut de Septime Sévère et de sa famille(275). Une dédicace de Bulla Regia est adressée, au IVème siècle, Deo Patrio et on sait qu'il s'agit d'Apollon(276). Parmi d'autres découvertes, signalons un tetrastylum avec des symboles apolliniens relevé par A.Mahjoubi à Bellalis(277) et une dédicace à Mustis( 278).
Sur Apollon et le pythagorisme, on lira avec intérêt l'opinion de G.Ch.Picard à propos de la mosaïque du supplice de Marsyas à El Jem(279) et sa réplique au scepticisme de K.Dunbabin(280) : on "pythagorisait" à Thugga comme le montre l'épitaphe d'un notable(281): Terentius Sabinianus , fons et camena litteris sapiendo opimus et dicendo splendidus. Hoc praeter ceteros etiam Hippo dictitat Diarrhytos ubi magister praestens floruit . Vixitque numerum de analogia Pythagorae primarium , c'est-à-dire trente six ans(282). Une découverte faite à Mactar pose un problème intéressant, l'association Apollon-Diane- Latone : un donateur en effet avait offert une statue en bronze de chacune de ces divinités et on a exhumé le dais de marbre,tetrastylum, qui abritait celle de Latone. C'est, selon G.Ch.Picard, le seul exemple d'une telle association en Afrique : cette triade a donc été importée de l'extérieur et paraît ne pas correspondre au sentiment religieux des habitants de Mactar(283).
L.Ladjimi Sebaï(284), parlant d'une inscription d'après laquelle Diane serait la divinité tutélaire de la cité d'Agger, en Byzacène, note que ce culte est mieux représenté qu'on ne l'a dit : J.Toutain, en 1907, ne citait que neuf textes, on en compte aujourd'hui plus de trente. Diane est tantôt la farouche vierge chasseresse, tantôt la douce lumière des ténébres, Luna , associée à Sol, Apollon, son frère, tantôt Hécate, la terrible divinité infernale. Pour L.Ladjimi Sebaï, le culte de Diane présente un caractère plus officiel que populaire : les dédicants sont des notables, magistrats, prêtres ou administrateurs divers. D'autre part, les fouilles ont révélé un temple à Vaga (Béjà)(285), un sanctuaire à Avedda(286). Une autre inscription trouvée à Henchir Nebhana(287), est constituée de deux éléments, Dianae Aug. Sacr. et Luciferae Aug.Sacr. qui, selon G.Ch.Picard, proviennent d'un ciborium abritant la statue de la déesse.
Diane, comme le rappelle Tertullien(288), présidait aux jeux de l'amphithéâtre et son image apparaît souvent sur des pavements figurant des venationes . Dans les autres provinces, en Espagne, tout le long du Danube, en Germanie, en Bretagne, en Italie du Nord, à Aquilée et à Vérone, Diane, en tant que protectrice des gladiateurs et des bestiaires, est assimilée à Némésis(289). En Afrique, en revanche, les inscriptions citant Némésis sont très rares(290). L'amphithéâtre de Lepcis Magna(291)paraît avoir comporté un Nemeseion , ou un santuaire à Diane, à la partie supérieure de la cavea : on y a en effet trouvé des fragments d'une statue de l'Artémis d'Éphèse et deux stèles montrant l'une Diane chasseresse, l'autre, dédiée à Némésis, un griffon levant la patte sur une roue. Or, le griffon est le compagnon attitré de Némésis comme en témoignent Élien(292), Philostrate(293), Nonnos de Panopolis(294) : celui-ci le décrit comme un ornis alastôr grups pteroeis associé à Némésis, domptrice universelle, pandamateira , qui sait utiliser à la fois le mors ou le fouet, la rame ou le gouvernail et qui punit toute forme d'hybris..L'amphithéâtre d'El Jem comporte quatre sacella que H.Slim(295) attribue à Diane, Bacchus qui représente les Telegenii, Mercure, le patron de la colonie, et sans doute Hercule.
Diane apparaît sur plusieurs mosaïques énumérées par L.Foucher(296) auxquelles M. Le Glay(297)propose, judicieusement, d'ajouter celle du "banquet travesti" à El Jem ; sur la mosaïque de Smirat, qui nomme les Telegenii, représentés par leur divinité tutélaire, Bacchus, elle tient une tige de millet(298). Or, comme cette plante figure souvent auprès des bêtes d'amphithéâtre, on serait tenté d'y voir une évocation de la déesse, commune à toutes les sodalités, et pas seulement l'emblème des Leontii et des Fagargi (299). Elle peut être associée aux Amazones(300), ce qui justifie le rapprochement avec le millet, plante symbolisant l'Hiver et le nom d'Amazonius donné au mois de décembre par l'empereur Commode féru d'amphithéâtre. De la même façon, le griffon, dont la présence parmi des animaux réels, sur une mosaïque d'El Jem, semble insolite à K.Dunbabin(301), s'explique si on le considère comme l'assesseur de Diana-Némésis ou son incarnation zoomorphique ; d'ailleurs, ce pavement étant très incomplet, il pouvait y avoir d'autres figures symboliques.

Les dieux des eaux

On a, depuis longtemps, insisté sur l'importance des divinités des eaux en Afrique : on les invoque pour protéger le commerce et les activités maritimes non seulement dans les ports, mais aussi dans toutes les cités où des propriétaires terriens étaient, en même temps, armateurs et exportateurs de leurs produits. Elles président également à l'apparition des sources et à l'espoir d'une pluie bienfaisante ; les divinités de la mer sont honorées même dans l'intérieur et loin de la côte pour lutter contre les méfaits de la sécheresse. Nous avons vu que ce rôle, à une certaine époque, a été dévolu à Vénus. Mais le dieu de la mer est, avant tout, Neptune qui était considéré comme le patron de plusieurs villes, dont Hadrumète(302. Dans un mémoire de maîtrise, dirigé par L.Maurin, et soutenu à Bordeaux(303) S. Ben Baaziz, pour l'ensemble de l'Afrique romaine, a étudié cinquante quatre inscriptions, vingt deux mosaïques, dont seize où le dieu s'impose en triomphateur, sept constructions, temples ou fontaines, dix sept sculptures et divers objets ; depuis, il a consacré un article(304) aux temples de Neptune dont les promoteurs, constructeurs et fidèles, bourgeois romanisés, considéraient Neptune comme "un prête-nom à plusieurs divinités ou génies préromains des sources". On a donc recherché dans quelle mesure ce dieu s'est substitué à une divinité punique de la mer, peut-être Yam(305), dans quelle mesure il recouvrait une vieille divinité indigène des eaux(306) dont, par exemple le genius aquar(um) traian(arum) des environs de Béja pourrait être une survivance(307) ; ce génie aurait sans doute des rapports avec certaines des divinités de la "stèle aux sept dieux" de Béja, Maqurtam et Macurgum(308).
Lorsqu'une source avait des propriétés thérapeutiques, Neptune y était considéré comme un guérisseur : ainsi l'atteste la liste des documents établie par P.Petitmangin(309). Dans la région de Thala, dans un établissement thermal dont la qualité des eaux curatives est encore appréciée aujourd'hui, on a découvert un autel à Neptune(310) : celui-ci est représenté avec d'une main son trident habituel et de l'autre, un bâton entouré d'un serpent, attribut ordinaire d'Esculape. Dans une étude sur le culte des eaux thermales, R.Zucca(311)fait la distinction entre les cultes qui s'adressent à d'anciennes divinités puniques ou indigènes et les apports proprement romains.
Dans les édifices publics et dans les riches maisons privées, on trouve une multitude d'images marines, tête d'Océan entouré de poissons, de mollusques ou de bateaux, scènes de pêches plus ou moins miraculeuses, Néréides voluptueuses jouant sur le dos d'ichthyocentaures, de tritons ou de monstres marins. Leur rôle prophylactique, c'est-à-dire leur pouvoir d'attirer la fécondité par des pluies salvatrices, a très souvent été évoqué à propos des mosaïques où ces motifs figurent en abondance ou encore, à propos d'un relief où le dieu, sur une fontaine de Mactar, est accompagné d'un dauphin(312) . Il faut également signaler une importante étude de F.Rakob(313) sur le nymphée de Zaghouan dont la cella présente une architecture particulière. Les Nymphes ont fait l'objet d'analyses, peut-être un peu trop subtiles, à propos d'un édifice mis au jour par J.P.Darmon à Nabeul(314) ; le rapport qu'il a établi avec un cycle nuptial bâti sur le mythe de Bellérophon n'a pas été unanimement admis(315). Dans cette même maison, on a trouvé une tête du dieu Océan, image très fréquente en Afrique et sur laquelle ont porté plusieurs travaux, surtout depuis que Ch.Picard(316) a montré, en comparant le masque de Lixus avec le couple Hadad Atargatis de Khirbet el Tannour, que l'Océan pouvait être interprété comme un dieu de la végétation(317) d'où, à côté de thèmes marins, des tiges végétales ou l'image des saisons(318).

Les dieux du Temps

Selon G.Ch.Picard, il n'y a jamais eu de fontaine dans les sept niches du Septizonium de Cincari(319) ,"ni trace d'adduction d'eau ou d'écoulement" : ces niches constituent le domicile des sept divinités planétaires rangées, comme à Rome, non dans l'ordre des jours de la semaine, mais selon leur distance de la terre, Saturne, Jupiter, Mars, Sol, Vénus, Mercure, Luna(320). Ces vues ont été contestées et, lors d'une discussion, M.Le Glay et N.Duval étaient tombés d'accord :"on se demande si le septizonium, dans les provinces, a bien un caractère astral ; sous l'influence de la construction de Septime Sévère à Rome, n'aurait-on pas pu baptiser un nymphée préexistant du nom de septizonium, comme à Lambèse, ou bien bâtir des édifices qui ne seraient que de banales fontaines à sept niches et de les décorer de ce nom pompeux, par snobisme, pour faire comme dans la capitale"?(321). Lorsque ces sept divinités évoquent les jours de la semaine, contrairement à la conception orientale qui met en tête Sol et Luna, elles commencent par Saturne selon l'habitude romaine sans doute importée d'Alexandrie(322).
Les Saisons ne sont pas honorées en tant que divinités, mais, comme elles expriment le renouvellement de la nature, elles sont liées aux activités humaines et, par suite à la fertilité du sol ; on les représente donc avec des végétaux ou des fruits caractéristiques. Elles accompagnent le maître du temps qui peut être Saturne ou Dionysos(323). Sous l'influence de la philosophie, surtout du stoïcisme, l'idée de renouvellement peut devenir une promesse de résurrection et d'immortalité d'où leur apparition parmi les symboles funéraires. H.Fournet à recensé sept sarcophages illustré par les Saisons qu'on retrouve, autour de Dionysos, dans un hypogée de Sousse(324). Parmi les nombreuses mosaïques décorées, le plus souvent aux angles, par l'image des Saisons, on voit parfois au centre un jeune homme dont la tête est ornée de plantes diverses. Certains ont voulu y voir Aiôn , ce qui me paraît impossible car celui-ci n'a jamais été l'objet d'un culte à Rome et dans la partie occidentale de l'Empire et qu'on trouve son nom seulement sur des documents d'Égypte ou d'Orient (325). En réalité, il s'agit d'Eniautos-Annus, le génie de l'année déjà associé à Dionysos et aux Saisons dans la grande procession de Ptolémée Philadelphe(326). Une belle mosaïque de Sillin, en Tripolitaine(327) est très originale : on y voit les quatre Saisons, accompagnées chacune d'un enfant, qui dansent en traversant un cercle que tient Annus, doté de deux petites ailes sur le front(328) ; à ses côtés, Tellus ou Penteteris, aux cheveux bruns tombant sur les épaules, porte un enfant sur son dos. Au-dessus de ce groupe, le char du Soleil levant est introduit par un génie masculin, sans doute Phosphoros qui joue de la double flûte(329).
Outre les mois de l'année de Carthage déjà étudiés par H.Stern dans sa thèse sur le calendrier de 354(330), deux documents intéressants ont été découverts, l'un à Thina(331), l'autre à El Jem, le feriale , que j'ai déjà évoqué à propos des mois de mars et d'avril(332). Le même problème se pose concernant d'autres vignettes : s'agit-il, comme l'a cru H.Stern, de vieilles fêtes romaines n'ayant aucun rapport avec la réalité ambiante ou de fêtes célébrées en Afrique ? Les images de juin, juillet et septembre représentent-elles uniquement des scènes de la vie quotidienne ou de la vie agricole tirées d'un calendrier rustique ou bien des cérémonies populaires encore en vogue ? H.Stern reconnaissait lui-même que six seulement des fêtes figurent dans les ménologes antérieurs au IIème siècle auxquelles s'ajoutent les Isia tandis que les voeux de janvier et les veneralia d'avril se sont développés plus tard(333). Les Africains ont très bien pu adapter ou privilégier certaines fêtes romaines de la même façon que les soldats de la troisième légion Augusta, comme en témoignent de petits monuments appelés ara cerei , autel du cierge, étudiés par R.Rebuffat(334), marquent le dernier jour de la fête de Flore, déesse des abeilles, du miel et de la cire,le 3 mai(335). D'autre part, c'est faute de solution plus satisfaisante que H.Stern avait proposé de voir, dans l'image du mois d'octobre, le rappel de l'anniversaire de Sévère Alexandre(336). La découverte de nouveaux documents, des inscriptions, remet en cause cette opinion : je reviendrai sur la question dans un article à paraître dans les Antiquités Africaines.
Janus Pater, invoqué parfois en Afrique(337), est, comme le dit M. Le Glay, "un dieu presque oublié ailleurs", il s'inscrit, comme Ops , mais aussi Nutrix et Mater Matuta , à laquelle il est associé à Mactar, dans cette tentative de "relance des vieilles divinités italiques de la fécondité" au début du IIIème siècle ; son épithète, pater, s'explique par le fait que, dieu des "commencements", il préside à la vie universelle(338) . Un texte d'Henchir Oust, près de Mustis, à la limite, mais en dehors de la pertica de Carthage, a été corrigé par A.Beschaouch et E.Smadja en a repris l'étude(339). Il n'est pas impossible, comme le suggèrent E.Smadja et R.Turcan(340), que ce notable, flamine perpétuel, prêtre officiel de la déesse Caelestis et d'Esculape, ait manifesté son loyalisme à l'égard de Rome, " en raison de la particulière vénération qu'il voue à la très sainte puissance divine (de l'Empereur ou de Janus ?) et de son attachement perpétuel à sa patrie", non seulement en achevant l'arc de Commode et en érigeant une statue de Marsyas sur le forum, mais en offrant une statue de Janus Pater à une époque où cet empereur célébrait, sur ses monnaies, le dieu biface des commencements. On constatera également que le polémiste chrétien Arnobe, qui écrit, en Afrique, dans la deuxième moitié du IIIème siècle, s'acharne contre Janus(341). Il précise d'ailleurs :"certains d'entre vous l'ont identifié avec le monde, d'autres avec l'année, quelques uns avec le soleil", d'après la traduction de R.Turcan(342), qui ajoute : " Ces confusions théocosmologiques durent connaître un succès relatif au temps où Aurélien et ses successeurs s'efforcèrent d'organiser l'hénothéisme autour du culte de Sol Invictus". Il explique donc la hargne d'Arnobe par le fait que les polythéistes restaient fidèles à Janus " surtout à l'occasion des kalendes de janvier que les chrétiens fêtaient eux-mêmes avec ardeur".

LES DIEUX ÉGYPTIENS ET ORIENTAUX

Isis et Sérapis
L'importance des dieux égyptiens en Afrique a été développée par G.Ch.Picard dans son livre de 1954(343). Depuis cette date, ont parus des recensements exhaustifs qui facilitent la tâche des chercheurs : Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et sarapiacae due à L.Vidmann(344), inventaires archéologique et bibliographique des Isiaca présentés par J.Leclant et G.Clerc(345) ; parmi les publications de la collection EPRO, on retiendra surtout le catalogue des monuments de G.J.F. Kater-Sibbes(346) auquel il faut ajouter la liste des sanctuaires connus d'Isis et Sarapis établie par R.A.Wild(347). R.Turcan, dans son ouvrage général sur les cultes orientaux, consacre quelques pages à Isis en Afrique(348) ainsi que F.Dunand dans son récent ouvrage, Isis, mère des dieux(349).On consultera également le catalogue des lampes de J.Deneauve(350) , ou encore les études de V.Tran Tam Tinh(351), de J.J.Derksen(352), de L.Budde(353) qui voit, dans Hélios-Sarapis au disque solaire, l'empereur Julien, ce qui est contestable.
Pour Carthage(354), A.Beschaouch a localisé le sanctuaire des dieux égyptiens dans l'espace compris entre les rues Florus, du 7 novembre 1987, l'avenue Bourguiba et l'avenue de la République, non loin du théâtre, en direction des thermes d'Antonin. Tandis que R.A.Wild ne croit pas qu'à Gigthis la tête de Sarapis provienne du temple A(355), M.Pesanu situe en dehors du forum un sanctuaire d'Isis et Sarapis(356). Sur les temples de Sabratha, depuis la publication de G.Pesce, de brèves remarques et un plan sommaire dans les ouvrages de vulgarisation de D.E.L.Haynes, on signalera l'utilisation des notes que J.B.Ward Perkins avait laissées par P.M.Kenrick et les recensements de V.Brouquier-Reddé(357). E. Vergara Caffarelli, qui avait dirigé les fouilles du sanctuaire de Sérapis et des divinités associées à Lepcis Magna, est décédé en 1961 sans l'avoir publié ; on lui doit un bref chapitre dans l'ouvrage général sur cette cité auquel s'ajoute quelques allusions rapides de M.Floriani Squarciapino, de P.Romanelli, de H.Sichtermann et de W.Hornbostel(358).A.Di Vita(359) en a poursuivi les fouilles et V.Brouquier-Reddé en a présenté une importante notice(360). Peu de découvertes depuis 1953, si ce n'est une statue acéphale de Sarapis assis, à Thysdrus(361) tout près de l'endroit où l'on avait trouvé une statue d'Isis(362); l'angle d'une construction, en grand appareil, pourrait appartenir à un sarapieion. R.A.Wild n'a pas mentionné l'existence d'un temple d'Isis à Bulla Regia dont R.Hanoune a publié une photographie et un plan(363).
Le relief isiaque d'Henchir el Attermine, où sont associés Isis, Sérapis, Harpocrate et Dionysos, a été étudié par N.Duval et F.Baratte(364). Dans son ouvrage Les religions de l'Afrique antique, G.Ch.Picard notait(365) que les adorateurs des dieux alexandrins pouvaient appartenir à deux catégories sociales : d'une part ceux qui se contentaient d'une foi naïve en une Isis "bonne mère, féconde et protectrice des humbles", en particulier les marins, les pêcheurs, ceux qui risquaient leur fortune sur la mer ; d'autre part, les intellectuels convertis à une forme d'isiasme, n'excluant cependant pas d'autres doctrines à mystères, qui avaient évolué vers un mysticisme organisé. Parmi ces derniers, il citait Apulée qui, malgré son originalité indiscutable, ne devait pas, de ce point de vue être un cas isolé. Parmi les nombreuses exégèses auxquelles les passages des métamorphoses relatifs à Isis ont donné lieu, je citerai seulement les travaux de M.A.Scobie(366), de P.Grimal(367), de P.G.Walsh(368), de René Martin(369) qui reprend certaines des analyses de P.Scazzoso(370) et tente d'expliquer l'allusion de Plutarque : il estime que l'âne roux, asinus aureus , dans le contexte isiaque, représentait Seth-Typhon, c'est-à-dire l'incarnation du mal, de la débauche et du péché. Le héros d'Apulée ne peut donc recevoir l'initiation isiaque qu'après avoir quitté cette dépouille et repris sa forme humaine. Bien entendu, le passage d'Apulée(371) où Isis se révèle déesse universelle, suivant les peuples, à la Mère des dieux, Athéna, Vénus, Diane, Proserpine, Cérès, Junon, Bellone, Hécate, Némésis de Rhamnonte, a encore été abondamment commenté : G.Ch.Picard insistait(372) sur son identification, en Afrique, avec Cérès, et relevait, après M.Egger, les signa qui désignaient les initiés au culte d'Isis(373) comme, Eulogi, Pelagi, Euterpius. Parmi ceux-ci, le mystérieux collège des Pelagi ( les marins), évoqué sur le sarcophage d'Ovillia Junia à Bordj el Hatab(374), paraît digne d'intérêt : le rapport entre Isis et Cérès est établi par le signum Pelagi et par la présence de pavots, de figues et d'épis. "un collège de sacrati dénommés Pelagi a donc existé sur les bords du lac de Bizerte, pour adorer une divinité assurant à la fois la fécondité de la terre et la sécurité sur mer, de même, sans doute, qu'après la mort, une participation à la temporum felicitas, en union étroite avec le cycle des saisons".

Cybèle et Attis
On s'est demandé si la pomme de pin, qui apparaît sur des stèles de Carthage, Dougga, Hadrumète, Tebessa, Guelma, n'était pas directement empruntée au culte métroaque; M.Le Glay réfute cette thèse en notant que les documents datés relatifs au culte de Cybèle et Attis ne remontent pas au delà de l'extrême fin du IIème siècle(375). Ceux-ci ont été recensés dans le Corpus de M.J.Vermaseren(376) et dans l'ouvrage de H. Pavis d'Escurac(377) qui étudie les conditions ayant permis l'accueil de la déesse asiatique en Afrique, l'implantation de son culte, la condition sociale de ses fidèles et, ce qui constitue l'originalité de la religion de Cybèle en Afrique, sa rencontre avec la virgo Caelestis(378). Cl. Lepelley(379) a évoqué cette assimilation, à basse époque, entre la virgo Caelestis, déesse poliade de Carthage et Cybèle, Caelestis virgo et Berecynthia mater omnium ; il note également qu'en 305-306, ou peu auparavant(380), le temple de la Mater deum et d'Attis a été restauré, mais aussi que les Carthaginois lui sont longtemps restés fidèles : Quodvultdeus raconte en effet qu'à la suite des mesures de Théodose, le temple avait été désaffecté et, peu de temps après, envahi par les broussailles. Mais, quand les chrétiens obtinrent que l'édifice fût dévolu à leur culte, la population païenne fut assez puissante pour que les autorités interviennent en 421. Donc, remarque Cl.Lepelley(381),"la persistance du paganisme à Carthage dans le premier tiers du Vème siècle, ne se limitait pas au milieu aristocratique".
Dans son recensement des inscriptions relatives à la Grande Mère des dieux, R.Duthoy(382) ne mentionnait qu'une seule découverte récente, celle d'Utique publiée par J.Le Gall(383) dont il faut souligner l'originalité : elle commémore un criobole seul, sans taurobole, et, il y est fait allusion aux divers membres de l'église métroaque, le collège des dendrophores présents, les deux qui ont offert le criobole, un apparator, un prêtre et une prêtresse qui est la première femme à paraître sur un monument dédié à Magna Mater. R.Duthoy avait omis l'inscription taurobolique ( et criobolique) trouvée par G.Ch.Picard à Mactar(384). Depuis, on en a trouvé une autre à Bulla Regia qui énumère une liste de personnes ayant participé à un taurobole(385). Une inscription de Carthage, déjà signalée(386), nous apprend qu'un prêtre de Cybèle et d'Attis avait fait une dédicace à Esculape. C'est dans la même région, sur la colline de Byrsa, qu'on avait trouvé un autel , décoré avec des cymbales et une flûte suspendues à une guirlande et des pommes de pins, dédié à la Mère des dieux et à Attis ; conservé au Musée du Bardo, il a été publié par Z.B.Ben Abdallah(387). Sur une mosaïque de Carthage, dans un kiosque de verdure où l'image n'est pas très nette, G.Ch.Picard avait cru reconnaître un Attis s'émasculant pour symboliser le printemps(388) là où je vois une Vénus se cachant le sexe. À Hadrumète, où il ne subsiste aucune inscription concernant le culte de Cybèle, on a trouvé une statuette funéraire représentant la déesse assise sur un lion et un oscillum de marbre avec une tête tourelée et des cymbales(389). Le culte de Cybèle a été tout particulièrement attaqué par Minucius Felix et Tertullien qui demandaient pour les chrétiens le droit de s'abstenir de ce rituel ainsi que du culte impérial(390).

Mithra et les autres dieux orientaux

Le culte de Mithra est peu important en Afrique proconsulaire et concerne des groupes d'émigrés très restreints, dans les ports, tandis qu'en raison de la présence de troupes militaires, il a été diffusé davantage plus à l'ouest ; M.Clauss(391) a relevé deux témoignages en Maurétanie Tingitane, cinq en Maurétanie Césarienne, 15 en Numidie, et quatre seulement en Proconsulaire dont, une statue à Lepcis magna(392), des éléments de reliefs ou de statue à Sabratha et à Carthage où (ILAfr 356), avec une dédicace à Cybèle, le mot corax a pu faire penser à Mithra.G.Ch.Picard(393) parle seulement d'un petit groupe, mutilé, du dieu tauroctone trouvé par P.Cintas lors des fouilles du tophet, ce qui lui fait supposer l'existence d'une petite chapelle du dieu perse dans ce quartier, près du port. Une dédicace faite par un primipile de la legio II Flavia Virtutis , dont un détachement a été expédié en Afrique après 373 pour réprimer la révolte de Firmus a été publiée par H.Slim(394) qui précise :"ce culte se trouve maintenant attesté dans une ville qui n'est ni un port, ni une cité militaire, mais il apparaît bien organisé et intégré à la vie de la communauté toute entière", ce qui demande justification car, avec ce seul exemple, on peut penser à un ou des militaires de passage lors de cette expédition.
Si les cultes de Jupiter Dolichenus et de Sabazius ont été introduits en Afrique, comme le dit M.Le Glay(395), leur rôle a été peu important, à peine peut-on signaler parmi les découvertes de ces années, une inscription de Belalis Major(396) où Liber est considéré comme le fils de Jupiter Sabazios.

CULTE IMPÉRIAL.
Le culte impérial a fait l'objet de multiples études, de nombreuses discussions, d'un travail d'ensemble, monumental, de D.Fishwick et d'une thèse de doctorat de E.Smadja. On s'acorde à reconnaître qu il n' a été vraiment organisé que sous Vespasien.

Les débuts : sous les empereurs julio-Claudiens


Les manifestations les plus anciennes sont dues à l'initiative privée et sont le fait de citoyens, de groupes de citoyens on de pérégrins vivant dans une cité libre. À Lepcis Magna, qui fut la première civitas libera à instituer un culte du numen impérial(397), le vieux forum, dont le développement urbanistique a été étudié par divers savants et, d'une manière plus précise, fondée sur des données archéologiques jointes à une parfaite connaissance du terrain, par A.Di Vita(398) , en est le centre : Sur une inscription de 8 av.J.C.(399), apparaît le titre de flamines Augusti Caesaris, et non de sacerdotes, alors que le titre de flamines concerne, par la suite le culte des empereurs divinisés, dénomination qui correspond, selon A.Di Vita, à un sacerdoce punique préexistant ( zubeh ?) et s'explique par le fait que l'aristocratie d'une cité pérégrine et libre pouvait très bien choisir sa manière de manifester son loyalisme à l'empereur. Les trois édifices construits du vivant d'Auguste, le théâtre, le chalcidicum et le marché, ont livré des dédicaces intéressantes : au marché, le nom d'Auguste est suivi de celui du proconsul et, immédiatement après, des deux flamines d'Auguste, avant les deux sufètes(400) ; l'inscription du Chalcidicum au numen imp(eratoris) Caesaris Divi f(ili) Augusti , datée entre le 1er juillet 11 et le 30 juin de l'an 12 après J.C., a été commentée par E.Smadja et D.Fishwick(401) . Ce dernier, constatant que, sur ces deux documents, Auguste est nommé seul, ne croit pas, contrairement à A.Di Vita, que le culte, sous sa forme originelle, associait Rome à l'empereur. Cependant, le temple de Rome et Auguste, commencé sous le règne de celui-ci et achevé en 19, associe Roma et le Divus Augustus, dont on a retrouvé les statues colossales, ainsi que celles de Tibère et Livie et des autres princes et princesses de la famille impériale cités sur l'inscription néopunique(402). On s'accorde aussi à reconnaître l'importance des aménagements du théâtre où est édifié un sanctuaire au Divus Augustus et, au sommet de la cavea, une statue de Cérès assimilée à Livie(403).
L'autel de la gens Augusta à Carthage, dont on connaît la brillante présentation par L.Poinssot(404),a été souvent évoqué : G.Ch.Picard, après avoir l'avoir daté des environs de 20 av. J.C. en raison de la présence de l'Apollon actien, le raménerait à une date un peu postérieure ; mais la découverte du tombeau de L.Antonius Severus, flamen Divi Augusti , et de son décor l'inciterait à croire que le culte d'Auguste avait conservé, à Carthage, "un caractère apollinien qui s'était fortement atténué en Italie"(405). Il réfute, en tout cas, la thèse d'I. Scott Ryberg qui, en se fondant sur une étude iconographique, veut ramener ce monument à l'époque d'Hadrien(406). On retiendra la solide analyse d'E.Smadja qui insiste sur l'influence de l'accès d'Auguste au Grand pontificat : "le voile des sacrificateurs sur les bas-reliefs est aussi celui du Pontife ; il symbolise également le génie d'Auguste". Elle rapproche l'image sereine d'Apollon, protecteur d'Auguste, des dieux ancestraux de la gens Iulia et de Rome elle-même, Mars et Vénus, qui ornent l'une des plaques de La Malga et du fait que la collecte organisée à Carthage sous les auspices d'Auguste était destinée à Neptune, pour affirmer:"On retrouve donc, en Afrique, les dieux qui ont patronné la victoire d'Actium"(407).
Sur l'autre plaque trouvée à La Malga, dans la colonie de César, la déesse assise, à laquelle on a donné le nom de Tellus, est appelée Pax par P.Zanker et Cérès par B.S.Spaeth ; tous les deux insistent sur sa ressemblance avec une figure de l'Ara Pacis(408), tandis que, pour E.Smadja, elle "représente ce que M. Eliade appelle "une théophanie de la terre" sous sa forme la plus classique, celle de la maternité, portant deux jeunes enfants, et de la fécondité, entourée d'animaux et de fruits". Sous le patronage de ses dieux, Auguste aurait donc réalisé l'harmonie de la nature et l'harmonie politique. Elle poursuit sa démonstration en invoquant le témoignage des monnaies frappées à Acholla, Hadrumète et Lepcis Magna(409).
Les citoyens romains déjà installés en Afrique, ceux que l'auteur du Bellum Africum désigne, dans chaque cité sous le nom de conventus civium romanorum , mais aussi des pérégrins, ont offert des dédicaces à des divinités pour le salut de l'empereur, Tellus à Vaga , Luna à Thysdrus (410). On a relevé quelques manifestations d'un culte à Auguste divinisé, et à Livie assimilée à Junon, comme à El Lehs, près de Zama(411), P.Romanelli(412) signale, sous Claude, en 42, la construction d'un second temple aux dieux Augustes, à Lepcis Magna, le portique derrière la scène du théâtre, l'ara Augusti à Dougga, l'ara Divi Augusti à Thubursicu Bure, un flamen divi Augusti à Thugga, Lepcis Magna, Leptiminus . L'inscription de Thinissut : Augusto deo / Cives romani / qui Thinissut : negotiantur a fait l'objet de controverses, tandis qu'E.Smadja et G.Ch.Picard y voient la divinisation du prince, D.Fishwick, en se fondant sur d'autres exemples, considère Augusto comme un adjectif se rapportant à un dieu non nommé(413). Le même savant note la rareté des dédicaces à Roma, mais G.Ch.Picard(414), se fondant sur dédicace à Rome et à Tibère de Mograwa(415) et sur la présence d'un temple de Rome et Auguste, à Mactar, estime que les communautés pérégrines honorent la Dea Roma en même temps que l'empereur tandis que les citoyens romains réservent leurs hommages au prince et aux membres de sa famille. Il ajoute au dossier l'inscription de Suo dédiée à Germanicus et insiste sur le caractère privé de ces manifestations(416)

L'organisation du culte

Le besoin de promouvoir les provinces, qui s'était déjà fait sentir sous Claude et Néron, s'imposa après les guerres civiles, avec l'avénement de la dynastie des Flaviens qui avaient besoin de s'assurer de solides appuis dans l'ensemble de l'Empire. Une inscription de Furnos Majus (CIL VIII, 12309), qui mentionne le cent treizième flamen Augustorum Provinciae Africae , datée de 183-185, montre que l'institution de ce sacerdoce remonte au début du règne de Vespasien. Celle-ci a été étudiée avec beaucoup de précision par D.Fishwick(417) et également par T.Kotula(418). On va donc demander aux dieux d'agir pour le salut des empereurs, à Jupiter Optimus Maximus d'abord et aux deux autres divinités de la trilogie, mais aussi aux "dieux des Césars" comme le précise une inscription du Djebel Mansour découverte par N.Ferchiou(419). Il s'agit des dieux que vénèrent les empereurs et qui les protègent, agissant collectivement dans la sphère de la famille impériale : D.Fishwick(420) fait des rapprochements avec les Di Conservatores, Di Militares, Di Juvantes. À propos de cette inscription, E.Smadja écrit (421):" il ne faut pas négliger l'importance des dédicaces à d'autres divinités, au premier rang desquelles se trouvent Saturne et Mercure, suivies d'un ensemble de divinités comprenant la Grande Mère, Caelestis, Pluton, Frugifer, Hercule, Esculape, les Cereres, Mars, Neptune, Silvain, Liber Pater, Sol Invictus, citées par ordre décroissant d'importance numérique". Elle est ainsi amenée à étudier les liens qui unissaient les empereurs à ces divinités, romaines ou appartenant au panthéon africain. Parmi les nombreux exemples récents, on peut signaler, à Thignica, les travaux de dégagement par, H.Ben Hassen, d'un ensemble religieux dédié à Dis et Saturne lesquels sont invoqués pour le salut de l'empereur Domitien(422) ou encore, à Bou Arada, une dédicace Soli Invicto Aug(usto) pour le salut de l'empereur Julien(423).
À ces divinités, s'ajoutent les vertus propres à l'empereur parmi lesquelles la Victoire, la Fortune et, plus rarement la Concorde. L'aspect théologique a été analysé par J.Rufus Fears dans une série d'études très documentées(424) suivies d'un index qui pourra rendre de grands services aux chercheurs : ainsi les références au CIL VIII comportent 67 numéros. Dans son étude sur les dédicaces à la Victoire, E.Smadja(425) note que celles-ci sont plus nombreuses en Numidie et en Maurétanie. De nouvelles découvertes permettent de reconstituer en grande partie la dédicace du temple de la Victoire de Caracalla, à Dougga(426). Après avoir signalé qu'à Gigthis ce sont quelques familles de l'oligarchie qui célèbre le culte impérial, M.Pisanu(427) apporte quelques précisions sur le temple de la Concordia Panthea.. On trouvera de nouvelles allusions aux statues de Pax Augusta , assez communes en Afrique, et sur lesquelles A.Merlin avait établi un important dossier(428), dans un article de S.Weinstock(429) qui prétendait, à tort, que la statue de Pax trouvée à El Jem prouvait l'existence d'une colonie césarienne dans cette cité.
On s'est beaucoup intéressé aux prêtres qui desservaient le culte impérial, à leur condition, leur cursus, leurs titres et cela, comme le remarque H.G.Pflaum, "a donné lieu à des controverses infinies". Pour l'ensemble de l'Afrique, M.S. Bassignano(430) a rassemblé un matériel considérable mais, ainsi que le regrettent les auteurs du BAAA(431),"après cette importante étude prosopographique, les conclusions paraissent un peu minces" ; H.G.Pflaum a présenté un remarquable et très utile compte-rendu de ce travail(432). Plusieurs chercheurs ont établi des listes, ainsi R.P.Duncan Jones(433) montre que le titre de flamen Augusti Provinciae Africae a été remplacé, sous Trajan, vers 110-112, par sacerdos Provinciae Africae ; pour D. Fishwick(434), ce changement de titre s'explique, en partie, par l'influence du culte des Cereres propre à l'Afrique; à partir de Marc-Aurèle, il est remplacé par sacerdatolis ; H.G.Pflaum, dans son étude sur les juges des cinq décuries originaire d'Afrique(435) dresse une liste des prêtres de la province. La durée de leur mandat a intrigué, entre autres, R.M.Cid Lopez(436): à côté des flamines perpetui, qui n'exercent pas leurs fonctions toutes leur vie, on trouve, lors de circonstances exceptionnelles, des flamines annui.
M.G.Jarret (437) s'intéresse aux relations entre magistratures et sacerdoces municipaux et provinciaux, problème que traite également Cl.Poinssot(438) en reprenant les inscriptions de la ville de Thugga qui faisait partie de la pertica de Carthage : il dresse un tableau des flamines connus parmi lesquels il distingue, au Ier siècle, des Thuggenses pérégrins qui ont le titre de flamen divi Augusti, et un Carthaginois flamen perpet. Aug C.C.I.K., mais patron du pagus et de la civitas de Thugga , d'où des remarques judicieuses sur le rôle respectif de ces deux communautés, le pagus n'ayant pas, au premier siècle de flamine qui lui soit propre.À partir des Flaviens, on trouve des Thuggenses ou des Carthaginois originaires de Thugga dont certains ont été flamines de la Colonia Iulia Karthago tout en exerçant des magistratures ou des sacerdoces dans leur patrie. Un flamen pouvait-il servir le culte de l'empereur vivant en même temps que celui des empereurs divinisés ? C'est le cas dans une petite ville comme Thugga , ainsi que l'a démontre Cl.Poinssot(439) qui ajoute : "une grande ville comme Carthage pouvait avoir un flamine pour chaque divus". À partir d'une inscription de Furnos Majus ( CIL VIII, 1239 = ILS 6812), A.Illuminati se demande s'il faut avoir été flamen de sa cité pour pouvoir devenir sacerdos provinciae (440) ; elle incline à répondre favorablement à cette question et établit une liste de ceux qui ont revêtu les deux sacerdoces. Les recenseurs de l'Année épigraphique font remarquer que le prêtre provincial est choisi parmi les legati des cités qui sont souvent des flamines perpetui, mais ce n'est pas une obligation. J.B.Rives se pose des questions à propos d'Apulée qui dit avoir exercé un sacerdoce à Carthage(441). L.Ladjimi Sebaï(442) a recensé 68 flaminiques et étudié la signification de ce titre, la durée du sacerdoce, leur mode d'élection et leur origine sociale.
On a constaté depuis longtemps que l'Afrique, dont la richesse épigraphique l'emporte sur la plupart des provinces, n'a livré qu'un très petit nombre de textes relatifs aux Augustales : en Proconsulaire, on en connaît seulement à Ammaedara, Hippo Regius , Utique et 9 à Théveste, sur 13 au total : ils tiennent très peu de place dans les travaux de R.Duthoy(443) qui cherche à expliquer cette pénurie par des conditions sociales propres à l'Afrique. Selon E.M.Staerman(444), l'augustalité ne se serait pas développé en Afrique en raison de la croissance trop lente de l'industrie et du commerce, ce qui aurait freiné l'enrichissement des affranchis. T.Kotula(445), après avoir reconnu la complexité des causes, conteste ce point de vue et met en avant le rôle religieux des curies qui s'assimilaient de plus en plus à des collèges, avaient leurs prêtres célébrant des cérémonies en l'honneur des souverains :" à la lumière des documents africains, se dessine toute une hiérarchie des institutions qui desservaient officiellement la religion impériale. Le premier rang était occupé par les concilia ...qui consolidaient le culte des divi et des Augusti au nom des provinces entières. À l'échelon municipal, cette activité incombait aux flamines perpétuels des diverses cités, prêtres délégués en règle, après leur fonction annuelle, aux assemblées provinciales en tant que représentants de leurs centres. C'était également dans les villes, colonies et municipes d'Afrique, que les curies municipales répandaient à leur tour le culte impérial selon leur propre gré", d'où la position très inférieure des affranchis et, par suite, des corporations d' Augustales.. À propos des inscriptions d'Hippone, E.Smadja(446) constate que le culte n'est pas, comme ailleurs, un culte civi0que, mais qu'il "se greffe sur les structures du prélévement fiscal" : un texte, en l'honneur d'un procurateur, est dédié par le collège des Lares Caesaris n(ostri) avec l'ensemble des liberti et familia item conductores qui in regione Hipponiensi consistent(447), c'est-à-dire "le personnel administratif des domaines".
Il n'y a pas, comme l'affirme R.Turcan(448), " un culte impérial uniforme" ni dans l'ensemble de l'Empire, ni dans le temps dont il s'efforce, pour le IIIème siècle, de saisir toutes les nuances au gré des événements et en fonction de la personnalité des princes qui se sont succédés. Plusieurs de ses rubriques sont applicables à l'Afrique, la notion de numen sur laquelle ont réfléchi D.Fishwick et E.Smadja(449), les notions de salus et de felicitas qui ont été analysées par M.Le Glay(450), les juxtapositions iconographiques, et l'on peut penser surtout à l'arc de Septime Sévère à Lepcis Magna(451), mais aussi le christianisme et la religion impériale(452); sur ce point, il faudrait renvoyer aux nombreux travaux récents qu'il n'est pas dans mon intention de citer tous ici, sur Tertullien, sur Cyprien, sur Arnobe(453). Il reste assez peu d'indices attribuables à la religion solaire d'Aurélien et à la filiation divine de Dioclétien et de Maximien sauf sans doute les statues de Jupiter et Hercule érigées à Thubursicu Numidarum(454).
Après Constantin, les flamines perpetui et les sacerdotales provinciaux ont continué d'exister même si le culte des empereurs a pris un autre aspect, "une version sécularisée". T.Kotula(455), se fondant sur des inscriptions du Bas-Empire, note que les flamines perpetui s'occupaient de la surveillance des monuments publics, l'une de leurs fonctions traditionnelles. On trouvera dans la très riche thèse de Cl.Lepelley des exemples de la résistance du paganisme, ainsi la restauration de temples païens dans différentes cités(456), le témoignage de Saint Augustin(457), le maintien, à Lepcis Magna , de l'inscription et de la statue de Nicomaque Flavien, un champion du paganisme qui s'était suicidé après la victoire de Théodose en 394 : les autorités municipales ne tenaient compte que de son action en faveur de la cité, lorsqu'il était vicaire d'Afrique en 377(458). La question des coronati, prêtres provinciaux du culte impérial, évoqués dans le Code Théodosien, 16, a été examinée par M.de Dominicis(459) qui voit dans ces "porteurs de couronnes" des prêtres trop suspects pour être chargés des affaires de l'église réservées aux advocati. Il est en tout cas intéressant de constater qu'au début du Vème siècle, les concilia provinciae se réunissaient encore : même après les lois de Théodose proscrivant la religion traditionnelle, les structures municipales et provinciales continuaient d'exister et, comme le montre une loi d'Honorius de 415, les sacerdotes et sacerdotales étaient des païens, sacerdotales paganae superstitionis(460); après 430, ils seront tous chrétiens, aussi bien en Proconsulaire qu'en Byzacène et sans doute en Tripolitaine.
On ne peut quitter le chapitre du culte impérial sans évoquer les édifices dans lesquels il était célébré. P.Pensabene(461) remarque que les inscriptions ou les statues qui en attestent l'existence se rencontrent dans les lieux les plus divers forums, thermes, théâtres, basilique et toutes sortes de temples, ce que confirment des découvertes ou des études récentes parmi lesquelles le Capitole d'Uthina(462), les fouilles de P.Gros et J.Deneauve à Carthage qui ont révélé, aux abords du forum,tout un ensemble cultuel, Capitole, aedes Concordiae, Templum gentis Augustae, temple d'Esculape etc..(463) , l'étude de G.Darragi sur le temple de Caelestis à Dougga, dont le portique semi circulaire était affecté au culte de Sévère Alexandre(464). L'ensemble monumental découvert à Carthage paraît contemporain des Thermes d'Antonin, ce qui remet en question la date proposée par G.Ch.Picard pour les grandes statues des Victoires qui selon lui glorifiaient les succès de Lucius Verus en Orient : Ces monuments ont été étudiés par L.Tillessen, qui ne connaissait pas les travaux de Carthage, et propose de les considérer comme la célébration des Victoires sur les Maures en 152 après une comparaison avec des médaillons frappés en 160 qui commémoraient cet événement(465). Mais il existe aussi des édifices spécialement réservés au culte impérial : celui de Bulla Regia où l'on a trouvé quatre inscriptions dédiées à Septime Sévère et à ses fils dont on attend la publication des résultats de l'enquête archéologique en cours ; il a été signalé par R.Hanoune(466), un plan a été réalisé par G.Haller pour le petit ouvrage collectif Ruines de Bulla Regia(467) et reproduit par N.de Chaisemartin(468). Celui d'El Jem est aussi très important ; avec un autre grand temple, il bordait le côté ouest du forum et comportait une immense cour à portiques dans laquelle on avait aménagé deux bassins oblongs, une grande cella bordée latéralement de deux exèdres ouvertes sur les galeries. On y a trouvé des inscriptions et des éléments de statues de membres de la famille de Marc-Aurèle. Simplement mentionné pour l'instant(469), il va être publié à la fin de l'année 2001 par L. et H.Slim dans les Mélanges J.M.Lassère .

PARTICULARISMES AFRICAINS ?

Les dieux et les génies

La déesse Africa qui apparaît sur les monnaies des rois de Maurétanie et qui est représentée par plusieurs monuments de cette province et de Numidie y a, selon M.Le Glay(470) été honorée d'un culte privé et d'un culte public ; en Proconsulaire, en revanche, on en trouve, dans l'état actuel de la recherche, aucun témoignage. Il devait bien y avoir une Africa parmi les statues de provinces et de cités qui ornaient le portique du temple de Caelestis à Thugga et glorifiaient la victoire de Sévère Alexandre(471) , mais leur signification est essentiellement politique et non religieuse. De même, les deux belles mosaïques ornées, l'une de la tête d'Africa, seule, l'autre parmi les provinces qui entourent l'effigie de Rome, découvertes à El Jem par H.Slim(472), ne prouvent pas l'existence d'un culte.
On a beaucoup écrit sur les Dii Mauri dont on trouvera la documentation et la bibliographie antérieure dans un article récent de G.Camps(473). Cinq inscriptions seulement, viennent de l'Afrique proconsulaire, Theveste, Madaure, Béja, Henchir Ramdan, Musti, les autres de Numidie ou de Césarienne. G.Camps montre que ces dédicaces émanent surtout de gouverneurs ou de fonctionnaires municipaux à une époque, fin IIème-début IIIème siècle, où les relations avec des populations plus ou moins romanisées suscitent des difficultés. Les Dii Mauri sont donc sollicités collectivement, même si on les désigne nommément. En revanche, quand un membre des populations indigènes invoquent l'un d'entre eux, il lui donne son propre nom. G.Camps a donc pu établir une liste des Dii Mauri et une liste des dieux ou génies locaux(474). La stèle aux sept dieux de Béja surtout a suscité beaucoup de commentaires. J.G.Février, étudiant l'onomastique y reconnaît deux noms d'origine punique, deux d'origine libyque(475) . Constatant que le groupe est encadré par deux dieux cavaliers Macurtam et Iunam, A.Merlin avait déjà fait un rapprochement avec les Dioscures, ce qui semble confirmé par une dédicace de Mustis, pour le salut de l'empereur Septime Sévère et de sa famille, adressée aux Mauris Castoribus Augg(476); Ch. Saumagne(477), considérant que Macurtam élève un objet qui est sans doute une lanterne, assimile celui-ci au Soleil et Iunam à la Lune, voit dans la contamination de ces deux couples, les deux luminaires familiers aux fidèles africains et les symboles des deux hémisphères, l'aboutissement d'un processus de fusion entre dieux africains et romains. Cette interprétation a été contestée par M.Le Glay et M.Benabou(478).
Parmi les multiples petits dieux locaux dont G.Camps a fait le recensement, certains ont été découverts récement comme Aenon à Avedda(479), Maragzu à Limisa(480), et deux de la série des puissances démoniaques invoquées pour protéger les récoltes contre la grêle, les vents, la rouille et les sauterelles(481), Lorsakhthé et Koriaukhé. Mais Aenon pose un autre problème car il est, en même temps, le genius du municipe. Le culte des génies(482), qu'on rencontre dans tout le monde romain, est plus répandu, et plus varié, en Afrique : les peuples, les colonies, les municipes, les civitates, les pagi, les vici, les castella, les ordines, les curiae , les quartiers, les marchés, les maisons, mais aussi tout homme ou toute femme peuvent avoir leur genius ; celui-ci est souvent anonyme, avec des fidèles et des prêtres, il bénéficie, dans un temple, comme à Sabratha ou à Dougga, ou sur un autel, de sacrifices, d'offrandes, de dédicaces ; on lui érige aussi des statues. Parmi ceux qui ont été cités récemment, retenons le génie de la colonie à Uthina et à Hippone, le génie de la cité à Abbir Majus, une civitas de droit latin, où un évergète offre une statue avec sa base et, à l'occasion de la dédicace de cette statue, un banquet aux curies et aux décurions ses collègues(483). Lorsqu'on découvre une statue du type de la Tyché des villes grecques, comme celles, inédites, de l'Odéon de Carthage(484), on peut se demander si ceux qui, à titre privé ou public, l'ont offerte ne l'appelaient pas Genius ?
Dans un article très dense et très riche, Cl. Lepelley(485), après avoir rappelé que le culte du genius dérive des traditions romaines qui affectionnaient particulièrement les abstractions divinisées, comme Virtus, Victoria, Concordia, commence par noter la différence entre les Dii patrii, grands dieux tutélaires, et le genius , qui n'a aucune existence, ni aucune action, en dehors de la ville : outre son rôle de protecteur, il flatte et exalte le patriotisme, voire le chauvinisme, de la cité, parfois même avant sa romanisation, comme à Thuburbo Majus, où les prêtres sont des pérégrins. On constate toutefois que le genius est parfois assimilé aux grandes divinités tutélaires : À Lepcis Magna, Hercule et Liber peuvent être appelés genii civitatis ; de même Frugifer à Sabratha, Apollon à Mactar, Mercure à Thysdrus, Caelestis à Thuburbo Majus, Hercule à Sua, Pluton à Dougga, Silvain à Chidibbia, Hercule à Sufes et le dieu local Aenon à Avedda : " ces exceptions.. s'expliquent aisément par la difficulté, bien compréhensible, qu'éprouvaient beaucoup de gens à saisir toutes les implications de l'usage romain de rendre un culte à des notions allégoriques abstraites".
La popularité du culte du génie, et son caractère officiel, remarque encore Cl.Lepelley(486), sont soulignés par l'attitude des chrétiens à son égard. Tertullien(487) redoute que quelqu'un qu'il aurait favorisé n'invoque en sa faveur ses dieux et le génie de la colonie (Carthage). Saint Augustin(488), à une date où les sacrifices étaient interdits, reproche à certains chrétiens de participer à un banquet en l'honneur du génie de Carthage, montrant par là que même à la fin du IVème siècle, on célébrait encore l'anniversaire du génie, c'est-à-dire la date de la déduction de la Colonia Iulia Karthago.

Philosophie et religion, symbolisme funéraire
Dans un chapitre intitulé "le mysticisme des élites", G.Ch.Picard étudie la psychologie religieuse de la classe dirigeante(489)qui, quelle que soit son origine, montre sa prédilection pour la culture hellénistique "accommodée à la latine", celle dont se targue Apulée, féru de platonisme et attaché à la théorie de l'Amour divin exposée dans le Banquet et le Phédon(490). Commentant l'inscription d'une mosaïque tardive de Carthage où on lit Omnia dei sunt "tout vient de dieu", ou "du dieu", ou encore "tout appartient à dieu", et agimur non agimus, R.Hanoune(491) rapproche la première formule du passage d'Apulée où celui-ci montre la toute puissance de l'Amour et la seconde d'un certain stoïcisme influencé alors par la pensée astrologique ; on a là un écho des discussions philosophiques qui, à la fin du IVème siècle, agitaient le monde païen et le monde chrétien quand la lutte de Saint Augustin contre le pélagisme mettait à la mode les problèmes de liberté et déterminisme. R.Hanoune évoque également les différents courants philosophiques de l'époque dans un autre article(492).
C'est encore aux auteurs chrétiens que recourt T.Kotula(493) pour rechercher les idées monothéistes, ou plutôt hénothéistes, du monde gréco-romain, dans l'ambiance mystique et inquiète du IIIème siècle. Tertullien s'attaque à Caelestis dont le temple et l'oracle ont duré, à Carthage, jusqu'en 421(494), et, bien sûr, à Saturne, dominus deus, princeps mundi(495). Minucius Felix feint de s'interroger sur le principe, le pouvoir et la nature d'un dieu suprême chez les païens(496). Saint Cyprien trouve, chez Platon, les Platoniciens et Hermès Trismégiste des références à un dieu suprême qui règne sur des anges et des démons(497) . Mêmes allusions chez Lactance, Arnobe et Saint Augustin lorsqu'ils affirment que les philosophes grecs et surtout les stoïciens, ont admis l'existence d'un dieu omnipotent régnant sur des divinités inférieures : c'est le summus et exsuperantissimus divom que prônait déjà Apulée sur lequel on lira l'édition des opuscules philosophiques et fragments par J.Beaujeu et les travaux de B.L.Hijmans Jr(498).
Le culte des morts et, par suite, l'agencement des tombeaux, même si, sur bien des points, ils ont des traits communs avec les pratiques du monde romain, peuvent présenter une certaine originalité et ont fait l'objet de nombreux travaux : on trouve d'abord les études de ceux qui, sous l'influence des thèses de F.Cumont, ont interprété dans ce sens les inscriptions, sur lesquelles J.M.Lassère a présenté un rapide bilan(499), les décors et le mobilier funéraire. Les morts ont d'abord besoin de protection, surtout les jeunes enfants, les ahoroi ; ainsi, à Thysdrus (500), dans un cimetière d'enfants qui s'échelonne sur trois niveaux, et dont le premier remonte à l'époque augustéenne, ceux-ci, d'après une inscription, sont placés sous la protection d'une dea , peut-être Luna. Sur un sarcophage, ce rôle est assuré par les trois Grâces, les Charites qui personnifient le charme et la beauté de la nature(501); dans les nécropoles d'Hadrumète, on a recueilli de nombreuses statuettes de Vénus, pudique ou impudiques, considérées comme prophylactiques et apotropaïques(502); ailleurs, on trouvera les serpents protecteurs(503) ou encore tous les motifs passe-partout habituel, les lions, les sphinx, les griffons, les masques (504). On souhaite donc le repos du mort, un sommeil tranquille, d'où la présence de pavots, qui ont une signification démétriaque et, selon N.Ferchiou, de mandragore(505).
Mais, ce repos ne peut être gagné qu'après une victoire sur la mort symbolisée par des couronnes, des guirlandes, surtout de laurier(506), par d'autres symboles de victoire comme un char vainqueur(507), cette terre-cuite d'Hadrumète représentant une course de dromadaires dans l'amphithéâtre(508), ou encore des scènes de chasse tandis que les Amours funéraires, avec la torche renversée, rappellent que la vie est éteinte mais aussi que l'Amour est un dieu toujours vainqueur (Amor omnia vincit).
Pour atteindre le havre de paix, l'âme doit accomplir un voyage, d'où l'abondance de bateaux dans l'iconographie funéraire(509), ainsi, dans un hypogée d'Hadrumète(510), une grande mosaïque représentait la légende de Thésée : le labyrinthe a pu être interprété comme indiquant les épreuves de l'âme, le combat contre le Minotaure, la lutte avec la mort et la victoire sur elle, tandis que le bateau évoque le voyage vers les îles des Bienheureux. De la même façon, les Vents sur un sarcophage (511), ou sur une stèle, prennent une valeur de psychopompes selon les théories philosophiques qui en font les premiers compagnons de l'âme après la mort. Mercure est peu représenté en Afrique dans ce rôle de psychopompe ; M.Khanoussi a noté toutefois, sur un mausolée des environs de Béja(512), un bas-relief du tympan où l'on voit Mercure conduisant une charrette tirée par deux chevaux ; on peut s'interroger aussi sur une inscription métrique de Sicca (513) , épitaphe d'un jeune homme auquel son père consacre une statue de Mercure à laquelle il devait prêter ses traits. On a également recherché les symboles susceptibles d'assurer la béatitude dans l'au-delà : c'est ainsi que sont interprétées depuis les travaux de P.Boyancé(514) les images des Muses du sarcophage de Porto Farina(515) ou les musiciennes en terre-cuite des nécropoles d'Hadrumète(516). Les Muses jouent le rôle d'intercesseurs dans l'ascension vers l'immortalité astrale, mais aussi, grâce à elles, les hommes cultivés sont assurées de la félicité(517), d'où une série de tombes où est célébrée cette héroïsation par la culture. On voit ainsi de jeunes enfants représentés avec un volumen, ou, comme sur un tombeau de Carthage, avec un paquet de volumina et une capsa(518) ou encore sur le cippe d'Hadrumète où Ch.Picard avait reconnu une représentation de l'apologue de Prodicos, Hercule entre le vice et la vertu(519). Cette virtus peut être efficace : le mort lui-même est considéré comme un dieu et devient l'inspirateur de son frère dans le poème en acrostiche que celui-ci lui consacre : ergo, velut deus, esse velis mihi dexter in aevum(520). Parmi les symboles d'immortalité et de résurrection, le coq a été étudié par J.Peyras dans l'ouvrage collectif sur le mausolée de Cillium (521). Pour le voyage, on a conservé la vieille tradition grecque de l'obole, ou plutôt des deux pièces dans la bouche, qu'Apulée nous décrit avec un luxe de détails(522). G.Di Vita Évrard et M.Manzi(523) en donnent des exemples à Lepcis Magna ; l'habitude s'était perpétuée : j'ai trouvé une pièce de monnaie dans la bouche d'un chrétien de la fin du IVème-début Vème siècle(524). Pour les classes plus modestes, il existe un autre moyen d'obtenir une récompense après la mort, c'est de prouver, par les épitaphes ou par les peintures, qu'on a parfaitement réussi sa vie d'homme, qu'on n'a jamais dupé ses semblables : le cabaretier n'a jamais vendu de vin de mauvaise qualité à ses clients(525), la marchande a toujours fait bon poids(526), le meunier a accompli consciencieusement sa tâche ; ce sont encore ces modestes habitants de Mactar qui se vantent de leur promotions, soit en vers, soit en prose, comme le célèbre moissonneur(527). Une autre forme de croyance en la survie est attestée par l'atelier de mouleur mis au jour par H.Slim à El Jem(528). Cette pratique existe ailleurs, mais l'étude du moulage a prouvé que le moule avait été exécuté sur le visage du défunt.
Mais l'immortalité ne suffit pas et il faut bénéficier, dans la félicité, d'une renaissance éternelle symbolisée par les quatre Saisons qui apparaissent sur les sarcophages (529) avec, parfois, des scènes pastorales idylliques. Celles-ci entourent un Dionysos cosmocrator triomphant sur le plafond d'un hypogée d'Hadrumète(530). "Les sectateurs de Dionysos, écrit H.Fournet-Pilipenko à propos d'un sarcophage à scènes bachiques, espèrent renouveler, dans l'outre-tombe, les joies des mystères et des bacchanales en un banquet sans fin où le vin, divine liqueur, les unirait perpétuellement à Dionysos(531). Elle remarque que, pour les préparer à une fin prématurée, considérée comme une malédiction, les parents pouvaient initier les jeunes enfants afin de leur éviter les tourments réservés aux ahoroi ; à cet égard, il faut signaler une inscription d'Ammaedara récemment publiée(532) : le petit défunt, mort à quatre ans, deux mois, 28 jours, est dit sacratus , c'est-à-dire "initié". Parmi d'autres exemples, sur lesquels il est inutile d'insister ici, la stèle de Julia Leporina, à Tebessa, analysée par M.Le Glay(533), mérite une mention spéciale : protégée et accompagnée par Juno Caelestis et Cérès, deux assesseurs divins au double caractère ouranien et fécondant, elle est promise à l'éternité sur la lune, séjour des bienheureux.
Toutes ces exégèses sont intéressantes et comportent une grande part de vérité ; on s'est demandé néanmoins si , à la suite de F.Cumont, on n'avait pas exagéré l'importance du symbolisme : on a parle de modes suivant les époques, de l'influence du théâtre etc... "L'imagerie des sarcophages, dit R.Turcan(534), n'illustrait pas un dogme défini de la survie posthume; en revanche, s'y exprime assez souvent le tragique de la mors immatura , y compris celle des adultes morts dans la fleur de leur jeunesse et de leur virtus" et il a, depuis, analysé la signification des thèmes que l'on rencontre sur les sarcophages(535). Parmi les auteurs qui ont formulé des critiques judicieuses contre les affirmations de F.Cumont sur le symbolisme, je citerai seulement M.Nilsson(536), A.D.Nock(537), F.Matz(538), H.Sichtermann(539), P.Veyne(540), P.A.Février(541). Les futurs exégètes de l'imagerie funéraire devront tenir compte de ces points de vue et seront sans doute amenés à nuancer leurs propos sans pour cela tomber dans un scepticisme absolu(542).
Je ne saurais terminer cette intrusion dans le domaine des morts et dans les croyances qui les concernent sans évoquer la tombe de l épicurien Eustorgius que j'ai fouillée, à Sousse, en 1953(543). Dans une famille du IVème siècle, après avoir mis au tombeau son épouse avec l'épitaphe suivante; Maritus uxori rarissim(a)e unicae filosofae in pace , notre épicurien avait rédigé sa propre épitaphe dans laquelle il proposait aux passants sept commandements ponctués de l'affirmation Eustorgius dicit : il les invite à jouir de la vie, à profiter des plaisirs dont il est désormais privé à jamais ; "Buvez jeunes gens pendant que vous pouvez boire" ; il s'insurge également contre les épouses infidèles, les fils qui vivent dans la déraison et la fréquentation des prêteurs à gages que dieu (au singulier !) réprouve , il met en évidence les qualités exceptionnelles de son épouse et de ses enfants ainsi que de ses rares amis, si rares qu'il éprouve le besoin de prévenir les autres contre les illusions de l'amitié. À côté, la tombe d'un enfant, sans doute de la famille, avec un chrisme constantinien et l'inscription Quodvultdeus in Pace.

Superstitions et Magie

Dans son livre La magie dans l'antiquité gréco-romaine F.Graf signale quelques exemples africains mais s'intéresse surtout au procès d'Apulée(544) et, parmi les travaux concernant l'oeuvre du philosophe de Madaure, plusieurs autres portent sur la magie : celui de R.Seguin(545) plutôt superficiel, de H.Mimbu Kilol (546) qui montre que, dans les Métamorphoses, les étapes de l'initiation correspondent à celles pratiquées dans les cultes à mystère, de W.Bernard(547) pour qui la démonologie d'Apulée s'explique par le platonisme mais nuancé de conceptions africaines, de M.Horsfall Scotti(548) sur l'utilisation d'Apulée par des païens pour démontrer aux chrétiens qu'ils pouvaient, eux aussi, réaliser des miracles. Ce sont ces démons, intermédiaires entre les hommes et les dieux dans les mentalités collectives africaines, qui, selon M.Le Glay(549)expliquent les déviations de la religion romaine. En analysant le texte d'Oribasios, le médecin de l'empereur Julien, W.Habermann(550) découvre que le cuir de Carthage, comme celui d'Éthiopie, était vendu pour la divination et pour les sorts.
Mais, plus que l'exégèse des textes, c'est l'interprétation des documents archéologiques qui concerne la superstition et la magie auxquelles G.Ch.Picard, dans ses Religions de l'Afrique antique, consacrait un chapitre(551). Il notait qu'outre les amulettes que l'on portait sur soi, on cherchait, par des images symboliques chargées d'efficacité, à protéger la maison où l'on vivait et l'ensemble de ses activités. Déjà, A.Merlin et L.Poinssot(552) avaient montré le caractère prophylactique des mosaïques et depuis, parfois avec excès, on a insisté sur le caractère prophylactique de certaines images(553). Les pas de porte devaient faire l'objet de cérémonies propitiatoires au moment de la construction ainsi, j'ai découvert, en déposant une mosaïque de seuil, sous le lit de pose, les ossements d'un poulet qui avait été sacrifié et placé là pour assurer la bonne marche des travaux et la durée de l'édifice. De même les images qui décoraient ces seuils devaient favoriser les activités du propriétaire ainsi que de ses hôtes et leur laisser espérer la fécondité et la prospérité(554). Un de ces motifs mérite une mention spéciale, le yang et le yin(555), qui a pu pénétrer en Afrique par l'intermédiaire de tissus de soie et être considéré comme une sorte de talisman assez éloigné sans doute de son sens premier. On a trouvé, et on a essayé d'interpréter, de nouveaux exemples de pas de porte décorés d'emblèmes sexuels, phallus assimilé au poisson et sexe féminin représenté par un oeil(556), thème qui, par ailleurs, peut avoir pour but de neutraliser les activités néfastes de l'Invidus(557) ; ainsi, aux thermes de Themetra , où on le défie en le priant d'entrer et de se laver, Intra Lavare, inscription qui symbolise la victoire sur le mal qui l'accompagne, puis, sur un autre seuil, lorsque l'on sort du bain : Si Lavisti ha..; / qva un avec deux phallus(558). le reste de l'inscription, déjà mutilée dans l'Antiquité, avait été cachée par un remplissage de cubes blancs. Sur d'autres documents, nettement plus tardifs(559), on se félicitait d'avoir mené à bonne fin la construction de thermes malgré l'Invidus et ses dénégations. De la même façon, une mosaïque, trouvée par H.Slim, à El Jem, dans des thermes dont les propriétaires appartenaient à la sodalité des Telegenii(560), montrent la chouette d'Athéna-Minerve, patronne de la cité, autour de laquelle de petits oiseaux, symbolisant les envieux vaincus, tombent morts; au-dessus une inscription qu'H.Slim traduit :"Que les oiseaux crèvent de jalousie et la chouette n'en a cure"
Le dossier de l'asarôtos oikos, le sol non balayé, dont Sosos de Pergame avait été le premier à donner l'image, s'est enrichi d'un nouveau document : une mosaïque de triclinium d'El Jem(561) où la place située entre les lits et la, ou les, table, une longue bande étroite était décorée par des déchets de victuailles aussi variés qu'imprévus. Sans doute cette pratique évoque-t-elle, comme ailleurs, la part laissée, pour la nuit, aux "pauvres âmes des morts"(562), mais aussi à un rite de continuité entre la réalité d'une journée achevée et les incertitudes du lendemain(563). Comme c'est une coutume qu'on retrouve encore dans plusieurs pays méditerranéens, dont la Tunisie, il n'est peut être pas nécessaire de donner une explication rationnelle car, ainsi que beaucoup de superstitions, les habitants de l'Afrique ancienne pouvaient l'appliquer par habitude sans en chercher la signification(564).
Il faut également signaler quelques tabellae devotionis, un fragment, d'Hadrumète, concernait les jeux du cirque tandis qu'une autre petite plaque de plomb révélait des imprécations lancées contre des adversaires au tribunal(565). Sur une autre, de Tebessa(566), rédigée en grec, les imprécations et les maléfices émanent d'un amoureux, ou d'une amoureuse, contre un, ou une rival(e) qu'on lui a préféré(e). À Thysdrus, sur une tuile en terre cuite de 0 m50 environ au carré, un amoureux délaissé se plaint d'un amor piger nobis.(567). Une intaille des environs de Lepcis Magna, montrant un éléphant et un coquillage, est considérée, par M.Henig, comme dotée d'un pouvoir apotropaïque(568).
N.Ferchiou(569) a pu récupérer une pierre de 0,45 x 0,44 x0,24 m d'un intérêt exceptionnel sur laquelle est gravé un texte grec : après six lettre magiques inversées, surtout des sifflantes, sont invoqués neuf génies, dont certains comme Abrasax et Adonaios sont bien connus, pour qu'ils détournent du domaine, et des récoltes qui y croissent, quatre grands fléaux, la grêle, la rouille, "la colère des vents d'ouragan" ,"l'essaim des criquets malfaisants". A.Gabillon traduit ainsi la suite : "afin qu'aucun de ces avorteurs ne s'attaque à ce domaine et aux fruits en leur totalité qui s'y trouvent. Gardez-les au contraire toujours intacts et sains aussi longtemps que ces pierres où sont inscrits vos noms sacrés seront placées sous terre à l'entour", ce qui semble bien indiquer que trois pierres au moins, avec le même texte, étaient enfouies en bordure de la propriété, "cercle magique infranchissable" que l'auteur compare "à la ronde de l'Amburbium ou des Ambarvalia et toutes pratiques comparables qui ressortissent au folklore".

Conclusion

Le nombre considérable de documents mis au jour depuis un demi siècle, et les énormes possibilités de trouvailles qu'on peut envisager en jetant un coup d'oeil sur les photographies aériennes, laissent espérer que des restes de temples, de nouvelles inscriptions et de nouvelles images viendront enrichir notre savoir : les problèmes complexes posés par les religions africaines seront, sinon résolus, du moins examinés avec encore plus d'acuité et d'efficacité. Il faut reconnaître aussi, qu'à côté des nécessaires et irremplaçables analyses de détail, des travaux de synthèses, comme ceux de J.Toutain, G.Ch.Picard, M.Leglay, M.Benabou et V.Brouquier-Reddé, auxquels s'ajoutent les différentes thèses sur l'une ou l'autre des divinités, même s'ils sont appelés à être dépassés et renouvelés, constituent les indispensables étapes qui permettront de pousser plus loin l'investigation.Parmi les domaines dans lesquels des progrès sont à souhaiter, malgré quelques synthèses et quelques monographies(570), on notera, avec P.Gros(571), celui de l'architecture religieuse, c'est pourquoi on doit apprécier les résultats obtenus par V.Brouquier-Reddé(572) et par N.Ferchiou qui, après de nombreuses études de détail a publier ce qui constitue le noyau central de sa thèse, les éléments du décor architectonique(573).
Qu'importent les controverses animées ou les différentes façons d'interpréter la romanisation si l'on réussit, sinon à cerner, du moins à approcher et approfondir les mentalités religieuses des différentes couches de population que Rome a trouvées après la conquête! Ce paganisme africain, qui a si longtemps résisté au christianisme triomphant(574), ( et l'on a révélé de nouvelles preuves de cette longévité) se présente sous des aspects divers et changeants car non seulement il a évolué au cours des réussites et des échecs de l'Empire, mais on dénote des différences entre les croyances de la Tripolitaine(575) et celles de la Byzacène, entre celles de la Byzacène et celles de la pertica de Carthage, mais aussi et surtout, entre toutes celles-ci et celles du nord-ouest de la Proconsulaire plus marqué par son passé numide. On constate donc que toute généralisation est illusoire, que le fond primitif n'était pas partout le même et que les influences extérieures, qui peuvent aussi être différentes, ont joué à des degrés variables et de façons diverses selon la position géographique et les vicissitudes de l'histoire. En conséquence, les réactions des populations africaines, telles qu'elles se sont constituées à l'arrivée du maître romain, compte tenu des attitudes psychologiques personnelles, qui vont de la flagornerie la plus basse à des réticences les plus farouches en passant par toutes sortes de solutions intermédiaires, ont été très variées et ont abouti à cette religion complexe certes, mais riche et exaltante, sur laquelle les chercheurs devront encore longtemps exercer leur sagacité.

Notes
1.- G.Ch.Picard 1954. L'article que je présente ici avait été prévu pour ANRW, II, 18,6 : il devait constituer un état de vingt, puis vingt cinq, puis trente cinq ans de recherches ( 1953-1988) tandis que, dans le même volume étaient prévus : A.Laronde, Les cultes de la Cyrénaïque à la fin de l'époque hellénistique et à l'époque romaine, M. Le Glay, Le paganisme en Numidie et dans les Maurétanies sous l'empire romain, état des recherches entre 1954 et 1990, G.Ch. et C. Picard, La romanisation de la religion punique, G.Camps, Religions libyco-berbères à l'époque romaine.
2.- G.Camps 1987, p.143-195.
3.- C.Picard 1967 ; Fantar 1990.
4.-On trouvera une très importante bibliographie de M.Le Glay dans le recueil de Mélanges offert à sa mémoire : L'Afrique, la Gaule, la Religion à l'époque romaine, Coll.Latomus, 226, Bruxelles, 1994, p. XIX-XXX.
5.- Où M. Le Glay a pu analyser des groupements parfois curieux, des "syncrétismes d'association" ou de "juxtaposition"
6.- G.Ch.Picard 1990 : Le chapitre intitulé "les moeurs, la morale et la vie familiale" est particulièrement intéressant.
7.- Le Glay SAH et SAM ; Le Glay 1971, mars-avril, p.48-55 , mai-juin, p.60-69.
8.- Le Glay 1975, p.123-151.
9.- Le Glay 1983, p.47-61.
10.- Benabou 1976 ; on trouvera dans cet ouvrage des références à une foule de documents.
11.- Benabou 1976, p.262.
12.-Benabou 1976, p.257.
13.- Aulu-Gelle, Nuits attiques, 16,33.
14.- V.Brouquier-Reddé, Temples et cultes de Tripolitaine, Paris, 1992. Dans sa préface, M.Le Glay souligne le double intérêt de ce travail, la couverture de l'hinterland avec une vingtaine de temples et de chapelles, sur le plan religieux, l'augmentation du répertoire sacré. On y trouvera d'autre part, p.330, une bibliographie importante sur l'architecture religieuse de l'Afrique du Nord.
15.- Le recensement a été assuré par J.Desanges et S.Lancel jusqu'au numéro XIX, 1984-1985 et depuis par J.M.Lassere et Y.Le Bohec. Il faut y ajouter les thèses soutenues, le plus souvent devant une université française, par les différents membres de l'équipe des jeunes Tunisiens qui ne cesse de s'enrichir et de s'étoffer . Elles sont restées dactylographiées et il n'est pas facile de les consulter.
16.- Aurigemma, 1960, 1962.
17.- Romanelli, 1970, p.166-180.
18.- Pischel, 1976.p.147-156.
19.- Dunbabin, 1978
20.- Beschaouch,1966, p.134-157.
21.-Picard 1988, p.64.
22.- Marec 1959, p.130-140 ; AE, 1961,224.
23.- E.Marec note que cette connexion existerait, selon O.Weinreich, Lexicon de Roscher, sv Zwölf Görter, 1957, dès l'époque hellénistique ; il renvoie également à G.Ch.Picard, L'autel circulaire du dodekatheon d'Ostie et le culte des douze dieux dans l'empire romain, REL, XXIII, 1945, p.44-47. Opinion plus réticente d'E.Will, Dodekatheon et Panthéon, Bull. Corr Hell., LXXV, 1951, II, p.233.
24.- Rufus Fears,1981, p.56-119.
25.- Barton 1982, p.270-329. Ajouter, à Dougga, un ex-voto à I.O.M. et la présence d'un sacerdos d'I.O.M., Kallala 1997, p.162.
26.- Gascou 1972, p. 161.
27.- Kellala, 1980
28.- Kellala 1992, p. 196.
29.- Picard, 1941-42, p.319-321 ; Le Glay, 1959,p.107-110.
30.- Apulée, De Mundo, 37.
31.- M.Le Glay remarque un phénomène parallèle en Gaule où on trouve un Jupiter Frugifer à Aix, CIL, XII, 336, et un J. Conservator omnium rerum à Apt,CIL XII, 1066 , ce qui n'est pas romain et doit recouvrir une ancienne divinité locale. Notons que Ch.Picard, RA, 1961, p.151 et 169, verrait plutôt dans la statue d'Henchir Chaada un Zeus Sabazios et non un Jupiter tonnans : "on ne peut fulgurer d'une main (bras droit brisé) et tenir pacifiquement une corne d'abondance sur l'avant-bras gauche".
32.- Le Glay SAH, p.233-234 ; SAM, I, p.225,294,336, II, p.268. Voir aussi M.Benabou 1975, p.338-341.
33.- CIL VIII, 24519 = ILS ,4427 ; Le Glay SAM, I, p.16-18.
34.- Mahjoubi 1961, p.382-391 ; Ch.Picard, Sabazios dieu thraco-phrygien, RA, 1961, p.147-149 ; Mahjoubi 1978, p.131-134, 379.
35.- Cl.Poinssot 1969, p.239-240 ; Kallala 1997,p.159-162. Mais comme ce Jupiter Augustus, honoré vers le milieu du Ier siècle, est également désigné sous le nom deVictor Conservator, N. Kallala ajoute " l'inscription aurait deux visages, l'un officiel, loyal, et l'autre de piété et de religiosité sincère, l'un romain et l'autre africain" ; ce qui ne sera peut-être pas admis par tous.
36.- Benabou 1975, p.335-338 ; R.Rebuffat 1990, p.139-140 ; Brouquier 1992,p.121-122.
37.- Mahjoubi 1978,p.100, fig.28 = AE , 1978,n° 855. et ailleurs
38.- Mahjoubi 1978, p.105 = AE, 1981, n° 868.
39.- Ce point sera étudié plus loin.
40.- Girard 1981, p.213.
41.- Cl.Poinssot 1958, p.69.
42.-Kallala 1997, p.153-158.
43.- Elle avait coûté 9.500 sesterces alors que le prix moyen, selon R.Duncan Jones, se situe entre 4.000 et 6.000 sesterces.
44.- Kallala 1982, p.68-70 et carte p.69.
45.- Slim, 1996,1, p. 121 et Pl. ; Slim 1996,2, p.40 et Pl.
46.- Virgile, Énéide, I, 15. voir P.Boyancé, La religion de Virgile, Paris, 1963, p.19. Je n'ai pas pu consulter la thèse de P.Rossi-Landi, Le culte de la déesse africaine Caelestis, déposée au C.E.A.M.O. à l'Université de Paris-Sorbonne.
47.- Bullo 1996, p. 1617-1618.
48.- Peyras l991, p.55, n°3.
49.- Apulée, Mét., VI,4 ; G. Ch. Picard, 1954, p.109 ;M. Le Glay, SAH, p.215,n.2 et p.216, n.4,5,6 ; Benabou 1975, p.365-366 ; G. Ch. et C. Picard, La romanisation de la religion punique, article inédit, p.5. Tertullien, Apol. , 23,6, la nomme aussi Virgo Caelestis, 23, 6.
50.- Bullo 1996, p.1618.
51.- Bullo 1996,p.1597-1628.
52.- Tertullien, Apol., 23, 6 Ista ipsa Virgo Caelestis, pluviarum pollicitatrix. Le Glay SAH, p. 214-219, avec bibliographie antérieure. D'autres divinités féminines ont pu remplir la même fonction comme Nutrix Saturni, ainsi à Mustis, Beschaouch 1965,p.119 = AE 1968, n° 592, à Haïdra, AE 1966, 521. Le début d'une inscription sur un autel de Mustis a fait l'objet de discussion : Nutrici Frugifero Aug(usto ) Sacrum , CIL VIII, 27436 = ILS, 4473 et sur une architrave CIL VIII, 15577. pour M. Le Glay, SAH, p.221-222,Frugifer ne peut désigner que Saturne car Nutrix n'est jamais la parèdre de Pluton. Il faut cependant noter : 1° que le même prêtre d'Esculape et de Caelestis , qui a fait la dédicace à Pluton Frugifer avant , invoque Tellus quelques années après et lui élève un temple avec une statue ( Beschaouch 1967, n°7 = AE 1968 n°596) ; or Tellus peut être considérée comme identifiée à Nutrix Le Glay, passim ; 2° qu'il est question de Nutrix et non de Nutrix Saturni ; d'ailleurs, sur un socle de statuette, on lit Nutrix deum, Beschaouch 1967, p.199, n°17 = AE 1968, n°592, et le fidèle, un Ovius, est un notable "descendant très probable des Ovii d'Arpinum venus en Afrique par le bienfait de Marius, leur concitoyen". Quant à Ops, M.Le Glay, SAH p. 219-222, 249, 454, 458, 469, a étudié son assimilation à Tanit Caelestis et montré comment ses rapports avec le Saturne romain expliquent certains faits. Il évoque en particulier le rapprochement qu'a étudié G.Dumézil entre Ops et la Fulla germanique et rappelle que les Vestales jouaient un rôle dans le culte d'Ops . Vesta est rarement honorée en Afrique : à Mustis, Beschaouch 1967, p.184-185, n°10 = AE 1968, n°597, à Thuburbo Majus, ILAfr, 258 ; à Madaure ILAlg, 4005; L.Leschi, Études d'épigraphie et d'archéologie africaine, Paris 1957, p.114. Voir aussi P. Pouthier, Ops et la conception divine de l'abondance dans la religion romaine jusqu'à Auguste.,Rome, 1981.
53.- Voir la carte de répartition, Bullo 1996, p.1602.
54.- G. Ch. Picard 1958, réserves de Barnes 1970 p.96-101 et de Zecchini 1983,p.150-167.On trouve une effigie de Caelestis assise sur un lion et tenant la foudre et un sceptre (?) sur une monnaie de Septime Sévère RIC, 266.
55.- Dareggi 1990.
56.- Le Glay SAH, p.13.
57.- Le Glay SAH, p.233-247.
58.- Le Glay SAH, p.248-253.
59.- Mahjoubi 1965, p.244 ; 1968, p.147-165 = AE 1968, n° 612-616 ; Mahjoubi 1978, p. 116 sqq = AE, 1978, n°861, ; 1981, n° 869.
60.- C.Poinssot 1965, p.30-47.
61.- Maurin 1971, p.65-66 = AE, 1973, n° 596-598 : Saturno Meddensi, épithète topique.
62.- Peyras 1975, p.194 = AE, 1975, n° 885.
63.- Kraus 1979, p.52-54. On notera qu'à Simitthu est attesté un culte des Lares. De même au sanctuaire de Satune à Bir Laafou, Khanoussi 1993, p.113 : la dédicace a été consacrée par un sacerdos Laris = AE, 1994, n°1887
64.- P.Corbier 1981, p.92-93 = AE 1983, n° 945 : il s'agit de palmes d'argent offertes au dieu par un marchand de sandales d'Hippone.
65.- Ferchiou 1978, p.9-25. ; Beschaouch 1968,p.252-268 = AE 1969-70, n° 657 ; Beschaouch 1969 p.315-325 ; Beschaouch 1975 p.102-118 =AE 1983, n°951 ; Beschaouch 1980, p.125-134 = AE 1980, n°948 qui, pour Sar, n'exclut pas une erreur du lapicide, Ben Abdallah 1999, p.11-25..
66.- Amandry 1988, p.266-269.
67.- Le Glay 1963, p.63-68.
68.- Rossi 1976, p.7-20 = AE ,1980, n° 900 , labrum, vase à libation avec deux inscriptions, l'une en néopunique, l'autre en latin, où Saturne apparaît comme le seigneur d'une communauté rurale (graphie erronée : SAPURNO).
69.- Cohen, I, p.23,n°15 et 16 ; L.Müller, Numismatique de l'ancienne Afrique, II, Copenhague, p.51 ; Boissevain, Zeitschrift für Numismatik, XXIX, 1912, p.110. Pour le monnayage de Clodius Albinus, Cohen III, p.442,n° 65, 66, 67 ; IV, n°620, 621, 637, 638. Foucher 1964, p.115-116.
70.- Selon G.Ch.Picard, sous l'influence alexandrine, la tiare à plume remplace la coiffure conique perse qui avait déja supplanté la mitre à rubans des anciens dieux phéniciens.
71.- G.Ch.Picard 1954, p.73-74.
72.- Le Glay SAH , p.12-13.
73.- Beschaouch 1985, p.419-424 = AE 1988, n°1016.
74.- Chaisemartin 1987, p. 18-19, Pl.7,8
75.- Lippold, Galleria candelabri V, n°24 (234), p.389, Pl.l66.
76.-G.Ch.Picard l960, p.87. Chaisemartin l987, p.20, n.11.
77.- G.Ch.Picard 1954, p.123.
78.- Cl.Poinssot 1962, 2, p.1276-1281.
79.- Le Glay SHA, p.123.
80.- Lipinski 1990, p. 246. le mot ouest-sémitique sober/sobar signifie "l'entasseur (de blé, de productions).
81.- CIL VIII, 26467, 26468, 26470.
82.-Beschaouch 1965, p.177-178, n°6 = AE, 1968, n° 595.
83.- IlAf, 238.
84.- Le Glay SAH, p.123, 235-236.
85.- G.Ch.Picard, 1954, p.399.
86.- Beschaouch 1965 = AE, 1968, n° 586-609.
87.- Le sacerdoce officiel de ces deux divinités réunies apparaît sur d'autres inscriptions de cette même cité.
88.- Beschaouch 1965,p.171, n°2 = AE 1968, n° 586.
89.- Beschaouch 1965, p.185, n°9 = AE, 1968, n°,594.
90.- Beschaouch 1965, p.167-170, n°1, = AE, 1968,n° 599.
91.- Beschaouch 1996, p. 255-257 ( Henchir el Haouria).
92.- Cl.Poinssot 1959,p.108-113 ;Richibini 1986, p.133-140.
93.- Lipinski 1990, p.246
94.- Cl. Poinssot 1959,2, p.96-99. L'article de S.Richibini, Agrouheros, Baal Addir et Pluton africain Histoire et archéologie de l'Afrique du Nord, CTHS 1986, p.133-142 a été vivement critiqué par E.Lipinski :"l'association régulière de Pluton avec les Cereres permet d'exclure d'emblée son identification avec Baal Addir" Lipinski 1990, p.241. Toutefois G.Camps a fait remarquer que le nom Idir/ Iddir signifiant "seigneur puissant" est fréquent dans le Maghreb.
95.- G.Ch.Picard 1957, p.235-253.
96.- G.Ch.Picard 1957, p.252.
97.- Le Glay 1956, p.47-48.
98.- Gründel 1965, p.351-354.
99.- Février 1975, p.39-43.
100.- Fishwich 1977, p.369-380 ; 1978, 343-354
101.- Le Glay 1985, p.235-248.
102.- Beschaouch, CRAI, 1995, p.863-867 = AE 1995,n°1656.
103.- D.Fishwick, Ant.Afr., 32, 1996,p.13-36 ; Gascou 1987, p.95-129.
104.- Spaeth 1974, p.65-100 . Cf infra, note 408.
105.- A.Drine 1986. D'autre part, N.Ferchiou prépare une étude consacrée aux témoignages du culte des Cereres dans la région de Bou Arada, Jebel Mansour, Jebel Bargou.
106.- Drine 1994, p.174-181.
107.- Février 1975, p.41-42
108.- Février 1975, p.39-43
109.- Caputo 1959, p.54-55 ; G.Traversari 1976, p.76-80 ; J.Hanson, 1959, p.61-62, 95.
110.- Cl.Poinssot 1963,p.49-53.Le culte de Cérès a pu se manifester de façons différentes: une tête de marbre, couronnée d'épis,trouvée à Sousse, apparentée au type de Triptolème, semble appartenir à un génie poliade rustique ayant même fonction que la Baal agraire et fécondant nommé Frugifer, Chaisemartin 1985. Un relief de Korba, dans le Cap Bon, appartient aussi au culte de Cérès selon R.Hanoune 1978, p.215-222.
111.- Geszelyi 1972, p.76-84.
112.- M'Charek 1992, p.251-254.
113.- Beschaouch 1998, p.230-232.
114.- Parrish 1984, p.50-51 et cat.n°13.
115.- Bruhl 1953, p.223-238.
116.- G.Ch.Picard 1954, p. 93,115 ; G.Ch.Picard 1959, p.40-41.
117.- Le Glay SAH, p.239-241.
118.- Benabou 1975, p. 351-356.
119.- Foucher 1981, p. 684-702.
120.- Jalloul 1989
121.- Amadasi 1984, p.191-193.
122.- Di Vita 1968, p.201 ; Di Vita 1982, p.561-562.
123.- Fantar 1970 ; C.Picard 1979, 83-114.
124.- Benichou 1982,p. 277, 318, 381.
125.- C.Picard 1979, p.111.
126.- Jalloul 1992. Le temple de Mustis a été construit, sur un espace culturel primitif nommé idurio , en punique "enceinte sacrée", en trois étapes ; on y avait installé une statue et érigé un autel, Beschaouch 1990, p. 639-646.
127.- Apulée, Apologie, I,V,8 ; G.Ch.Picard 1954, p.181.
128.- Hanoune 1986, p.155 . Il remarque qu'Apulée insiste sur l'aspect privé et non associatif de ce culte et qu'il vise surtout à faire ressortir l'impiété de son adversaire.
129.- Benabou 1979, p.353.
130.- Merlin 1953 p.97-106 ; Merlin 1956, p.285-300 ; Foucher 1963, p.109, 132 ; Foucher 1964, p.287.
131.- Remarquons toutefois qu'on rencontre encore des pavements à la gloire de Dionysos, qu'on restaure son temple à Sabratha : IRT, 55, 117, 126 ; Di Vita 1982, p.570 ; par ailleurs, le gecko n'accompagne pas les apostrophes à l'Invidus.
132.- G.Ch.Picard 1954, p.195 ; G.Ch.Picard Mactar, p.50-51 : une cave taillée dans le roc et, au-dessus, une cave voûtée en berceau sous le pronaos ; selon G.Ch.Picard, la cave inférieure aurait été remblayée quand la seconde fut aménagée. M.Le Glay, SAH p.293, note 4, propose une autre solution : la salle inférieure aurait été utilisée comme grotte catabatique et l'autre comme salle de banquets.
133.- G.Ch.Picard Trophées, p.416 ; Turcan Sarcoph, p.376,441 ; Turcan 1999, p.102.
134.- À paraître, J.Ardu, Iconographie du char dionysiaque dans le monde romain, thèse de l'Univ. de Tours, 2000.
135.- Foucher 1994
136.-Foucher 1963,p.129-136 ; Foucher 1964, p.278-294 ; Foucher 1981. G.Ch.Picard 1990, p.301.
137.-Turcan 1999, p.101-110
138.- Foucher 1953 et Pl.; Foucher 1964, p.264,fig.25 ; Chaisemartin 1987, p.88-90, fig.132.
139.- Picard Mactar , p.54-55.
140.- Cillium, p. 243.
141.- Jalloul 1992, p.1050-1057.
142.- Hanoune 1986.
143.- G.Ch.Picard 1990, p. 300-301.
144.- ILAlg 2131 ; Hanoune 1986, p.158-159 ; Jalloul 1992, p. 1058.
145.- Augustin, Epist..,17,4. F.Van de Meer, Saint Augustin pasteur d'âmes, tr.fr. Paris, 1959, I, p.72-75 ; P.Brown, La vie de Saint Augustin, Paris, 1971, p.156.
146.- Bruhl 1953, p.169, 237 ; R.Turcan, Le monde de la Bible, 34, 1984, p.10. On a même voulu voir, dans cette exaltation extatique, une des tendances mystiques de l'âme berbère, G.Ch.Picard 1954, p.199-200 ; Benabou 1975, p.354.
147.- Hanoune 1986, p.154-155.
148.- Virgile Géorg. II, 4,7 Pater o Lenaee. La corporation des cabaretiers de Carthage se plaçaient sous son patronage CIL, VIII, 24520, Deo Libero amplissimae Karthaginis oenopolae cum meraris omnibus.. Sur le dieu et les foulons de Mactar, cf Hanoune 1986, p.156-157 et la réfutation de G.Ch.Picard 1990, p.300.
149.- G.Ch.Picard 1941, p.297-298 ; Hanoune 1986, p.151.
150.- ILT , 572.Consécration à Liber Pater par un notable nommé ...ius Caelianus flamen Aug.Les lettres SDM, placées après Col(onia) Zam(a) Reg(ia) ont été lues s(ignum) d(edit) m(armoreum) (Saumagne), s(acerdos) D(ei) M(agni) , Carcopino , s(ignum) d(eorum) M(atris) solutions qui paraissent toutes contestables.
151.- C.Poinssot 1954, p.52-54 ; Poinssot 1961,3, p.257-260 ; Hanoune 1986, p.152.
152.-Foucher 1975, p.486-492.
153.- J-C.Lachaux, sd.
154.- Foucher 1965, p.78-79.
155.- CIL,VIII, 7969 = ILS, 399.
156.- De même que l'aurige d'Hadrumète dont on avait exécuté la statue, Chaisemartin 1987, n°35, p.42.
157.- Beschaouch 1966 ; Beschaouch 1977 où sont étudiées les autres activités économiques des Telegenii grâce à des amphores cachetées à leur emblème et leur nom figurant sur des poteries d'El Aouja datées de la fin de l'époque sévérienne et de Gordien III.
158.- Beschaouch 1966, p.156 ; voir aussi Beschaouch 1979 p. 410-419 ; G.Ch.Picard 1990, p.250.
159.-Hanoune 1986, p. 153, note 11 ; Jalloul 1990, p. 1056, note 23.
160.-Foucher 1963.
161.- Foucher 1963, p. 28, 151 : installation d'une grotte artificielle ? On pourrait penser que celle-ci était destinée à des rites de pré-initiation : cf Turcan 1959 p.195-203 où l'auteur montre que l'épisode de la légende d'Hercule tel que le raconte Ovide (Fastes, II, 313-330) n'est qu'une transposition mythique de la règle observée par les candidats à l'initiation dionysiaque.
162.- Geyer 1977, p.35-40 , 99-163.
163.- Cf également Jalloul 1992, p.1058-1059.
164.- CIL VIII, 22900 = ILS , 3371 ; Seston, 1967,p. 73-77.
165.- Je ne connais qu'un seul exemplaire de sarcophage décoré d'un char dionysiaque : il était dans la mosquée des Almoades à Tunis, l'image retournée contre le mur, la cuve servant aux libations. Il est resté inédit et est conservé au Musée du Bardo. Sur les autres rares motifs dionysiaques sur sarcophages, Fournet 1961, p.86 et n° 104, p.122-124.
166.- Jalloul 1992, p.1062-1064. sur son association avec Ashtarte-Aphrodite-Vénus, sur les stèles de la Ghorfa, Ghedini 1990, p.242.
167.- À propos de l'hypogée de Sousse, cf note 138, G.Ch.Picard, 1990, p. 301 écrit :"s'il n'y avait pas eu du tout d'eschatologie dionysiaque, pourquoi aurait-on, à grands frais, décoré des tombeaux visibles... ou, ce qui est plus significatif encore, des caveaux que personne ne pouvait visiter...?"
168.- On a discuté sur l'épithète liberum accolé à certains municipes comme Thugga, Thubursicu Bure, Aulodes , Thysdrus et on s'est demandé si cette épithète évoquait un statut politique particulier, avec éventuellement une immunité fiscale, ou si c'était une allusion à Liber Pater, Lepelley 1979, II, p.75-76.
169.- Foucher 1963, Pl. XX,b: Foucher 1981, Pl.III ; une étude de cette mosaïque doit paraître dans les Mélanges Carl Deroux.
170.- Le Glay SAH, p.210
171.-Découvert par H.Ben Hassen. Les fruits et légumes sont disposés comme sur celui d'Aïn Jeloula ; il porte une ceinture haute, sa barbe est constituée par quatre torsades , une coiffure assez étange couvre sa tête.
172.-Renseignement de G.Ch.Picard.
173.- Foucher 1956,p.171-177 qui signale également une statuette provenanr d'Utique. Sur le rôle funéraire de Priape, P.Grimal, Les jardins romains, p.52 ; Le Glay SAH, p.292 ; F.Matz, Dionysiake telete, 1964 ; Die Dionysischen Sarkophage, 4 vol. Berlin 1968-1975, p.323, 350, et, sur les hermès de Priape, p.124, 136,, 318, 384.
174.- G.Ch.Picard 1954, p.128 .
175.-ILAlg, I, 1227 = AE, 1918, n° 33.
176.- P.Corbier 1974, p.95-101. Clavel 1974, p.105-107; AE, 1975, n° 886.
177.- C. et G.Ch.Picard 1964, p.569-578.
178.- Beaujeu 1955, p.291. ; Vogt , p.122-123.
179.- Salomonson, 1957, p.15-44.
180.- Dans la mesure où on peut se fier à l'Histoire Auguste., Vita Commodi, 9,1.
181.- Cohen III, 83-847.
182.- G. Ch. Picard 1953, p.124-125.
183.- RIC, III, p.415, n°427 ; Cohen, Commode, 931,922.
184.- G.Ch.Picard 1988, p.95-100 ; Gagé 1981, p.662-683.
185.- Bruhl 1953, p.54 ; IRT , 275, 286-289, 296-298 ; Caputo 1982, p.381-385 ; Février 1976, p.310 ; Di Vita 1968, p.204-209 ; Di Vita 1982, p. 561, n.109.
186.- En présence de Dionysos ou d'un personnage du thiase, Foucher 1957,p.151-161 ; Foucher 1983, p.163-170.
187.- Ch. Picard 1951,p.315-316 ; G. Ch. Picard 1954, p. 214 ; G. Ch. Picard 1990, p.266 ; Chaisemartin 1987, p.91-92.
188.- Fournet 1961 n°l34, p.136; sur les sarcophages où est représenté Hercule, Turcan 1999, p.23-27.
189.- G. Ch. Picard 1954, p.189-192 ; G. Ch. Picard, 1990, p.266.
190.- G. Ch. Picard 1954, p.115 ; voir également les travaux de M.Le Glay et de P.A.Février relatifs aux syncrétismes ; Benabou 1986, p.331-332.
191.- Le Glay SAH, p.242 ; sur Vénus genitrix, vide infra à propos du culte impérial.
192.- CIL VIII, 860,9016,15578, in templo Liberi Patris et Veneris ; Guey 1952, p.33-34, notes 43,44
193.- G. Ch. Picard 1954, p.115-116 ; Ghedini 1990, p.242-243.
194.- Saint Augustin, De civitate dei, VII,3.
195.- C.Poinssot 1969,p.218-219 = AE 1969-70, n° 650.
196.- Leschi 1957, p.114.
197.- St Augustin, Epist. XVI,3.
198.- G.Ch.Picard 1957, p.49
199.- Le Glay SAH, p.214, 354-356 ; SAM, index, sv colombe.
200.- Le Glay SAH, p.214, note 3.
201.- G.Ch.Picard 1941, p.72-108; Foucher 1964, p.268-271.
202.- CIL VIII, 25422 ; Miranda 1989, p.123-144 = AE 1989, n° 778.
203.- ILA, 17, revue par H.G.Pflaum, ZPE, 42, 1981, p.221-222 = AE 1981,n°937 qui justifie une opinion de L.Poinssot.
204.- P.Corbier ZPE, 43, 1981, p.85-95 = AE 1982, n°944.
205.- Lepcis Magna ,IRT , 315,a, Bisica, CIL VIII, 12134 = ILS, 1654 , Mactar, CIL VIII, 23404 , Thuburbo Majus, ILA,
206.- G. Ch. Picard 1965, p.110-111.
207.- G. Ch. Picard 1986, p.59-69.
208.- P.Gauckler, CRAI, 1899, p.158-162.
209.- Duval, 1986, p.69.
210.- CIL VIII, 11881 = ILS 5505.
211.- Lepelley 1981, p.157-160.
212.- Foucher 1961, p.30-52 ; Stern 1968, p.177-200 ; Stern 1965, p. 117-131 ; Stern 1966, 597-609 ; Stern 1981, p.431-475.
213.- L'effigie de la déesse pouvait être promenée lors de ces processions.
214.- Ovide, Fastes, IV, 133-162.
215.- Boyancé 1966, p.1547-1563.
216.- G.Ch.Picard 1965 p. 126, qui y a vu un Attis s'émasculant ; Parrish 1984, p.123, n°13.
217.- Kallala 1997, p.165-167. Sur Mercure, Combet-Farnoux 1980, Combet-Farnoux 1981.
218.-Khanoussi 1990, p.647-649.
219.- Peyras 1996, p.127-141.
220.- Pouthier 1956, p.327-338 ; Klotz, Silvanus, P.W. 2è R III, A 1, col.117-125 ; Dorcey 1992 où on trouvera la liste des inscriptions africaines p.168-169.
221.- Le Glay SAH, p. 242-243 ; Benabou 1975, p.341-347. Un autel de Carthage, Ben Abdallah 2000, p.5-8, est dédié à Silvanus Augustus qu'on doit distinguer du deus Barbarus Silvanus.
222.- Le Glay SAH, p.245. D'après plusieurs inscriptions ( Pagus Veneriensis, Aziz-ben-Tellis), Mercure reçoit un chevreau en sacrifice ; il en est de même sur le calendrier de Thysdrus où, pour representer le dieu, on voit, près d'un autel un chevreau, et une tortue, Foucher 1961,p.37, fig.7. Foucher, 2000,p.84-86. En revanche, sur une mosaïque du triclinium de la Sollertiana domus à El Jem, le dieu est monté sur un bélier, Foucher 1961, p.18,Pl.18, Dulière 1996, p.13, Pl.LXII.
223.- À Bou Jelida, au s.o. de Carthage, on trouve un bélier et un coq sur une dédicace à Silvain qui est, en même temps, une manifestation du culte impérial (pour le salut d'Hadrien), Beschaouch 1985, p.967-968 = AE 1986, n° 718.
224.- La tortue rappelle celle qu'Hermès avait utilisée pour fabriquer la première lyre. On trouve aussi une tortue sur une stèle de Bou Arada, BAC, 1951-1952, p.210.
225.- Martianus Capella parlait du scorpion comme attribut de Mercure, Deonna 1959.
226.- Mahjoubi 1978 p. 128-130 = AE, 1978, n°862. Aucun symbole ne figure sur la frise d'un sanctuaire élevé à Mustis pour le salut de Macrin, Beschaouch 1967 p.115, n°16 = AE, 1968,n°591, ni sur la pierre mentionnant des aménagements au temple de Mercure à Uzala Sar , sous le règne de Gallien, Maurin 1971, p. 69-70 = AE , 1973, n°601.
227.-Palmer 1997, p.80-103, (cf AE , 1997, n° 104) ; CIL VIII Thuburnica, 14690, Vazi Sarra, 1002, 1003, 1006,1007 et, sur les prêtres qui doivent s'abstenir de boire du vin, CIL VIII, 10832, 16752.
228.- Le Glay SAH, 242-245. L.Chatelain, Le culte de Silvain en Afrique et l'inscription de la plaine du Sers, MEFR, XXX, 1910,p.77-97. Voir aussi Parra 1978, p.807-828 : il s'agit d'un des panneaux sculptés de l'arc de Septime Sévère à Lepcis Magna : selon l'auteur, le dieu Silvain donne sa "bénédiction apotropaïque" à un sacrifice accompli par la famille impériale devant le podium du temple de Jupiter Dolichenus.
229.- G.Ch.Picard 1954, p.128 ; Le Glay SAH, p.244 n.5 ; contra, A.Di Vita 1982, p.562.
230.- Le Glay SAH, p. 244-245.
231.- CIL VIII, 12001, 12009
232.- CIL VIII, 17623, 17624.
233.- CIL VIII, 51, 22845 ; Mercure y est désigné potens Thysdritanae coloniae praeses et conservator ; Lepelley 19 p. 320 ; Slim 1996,1, p.48-49.
234.- Slim 1996, 1, p. 49 ; Beschaouch 1966.
235.-Camps-Fabrer p. 57.Le Glay SAH p. 245 remarque : "Entre Mercure, protecteur de l'huilerie et Mercure-Silvain protecteur de l'oliveraie, il n'y a qu'une nuance, mais on en voit l'importance : elle achève de prouver que Silvain est bien le dieu de l'arbre. Le dieu latin est venu en Afrique recouvrir le dieu berbère de l'arbre."
236.-Mahjoubi 1978 p.128-130.
237.- Trousset 1986 p.662-665. Peyras 1988, p.175-204 : dédicace au Lac Madd, consécration à Silvain Mercure, numen divin, le "bon destin" ( CIL. VIII, 8691 = 11227)
238.- Beschaouch 1999, p.131-132.
239.- Ben Hassen 1998, p.234 ; CIL VIII, 23999 a.
240.-.Arnaud 1994, p.142-153
241.- M.Clauss 1994, p.381-387.
242.- G.Ch.Picard, Castellum Dimmidi, Alger-Paris, 1947, p.184 ; Benabou 1975, p.361
243.- G.Ch.Picard 1954, p.125 ; G.Ch.Picard BAC, 1946-1949,p.588.
244.- Apulée, Florides, XVIII.
245.-Apulée, Apol., LV
246.- Xella 1990, p. 132-133.
247.- Ferron 1967, p.170-173, Pl.X et XI = AE ,1968, p.586.
248.- ILAfr, 225.
249.- Vattioni 1978, p.13-31.
250.- Kleijwegt 1994, p. 209-220.
251.- Ennaifer 1976, p.131.
252.- Ennaifer 1976,p.21.
253.- Duval 1980, p.195-212 ;
254.- Duval 1992, p.177-209 ; Duval 1994, p.259-261.
255.- Ben Abed 1994, p.228-229 ; Ben Abed 1999, p.321-326, Pl.CLIV,33. La date proposée, Vème-VIème siècle, fait problème : les fêtes des Asclepieia auraient-elles pu perdurer après les décrets de Théodose ?
256.- Beschaouch 1967, p.170-173, 180-183 = AE 1968, n° 586,596.
257.- Fendri 1965, p.158 ; Fendri 1985,p.88-91 .
258.- Ben Hassen 1998, p.234. Le temple a ensuite été transformé en sanctuaire chrétien avec utilisation de la source.
259.- G.Ch.Picard 1954, p.52-55 ; Picard 1956, p.188 et Pl.LXX : le dieu casqué sur une stèle du tophet.
260.- Justin, XVIII, p.15, 15-16 sans doute d'après Timée de Tauromenion par l'intermédiaire de Trogue-Pompée. Sur l'omen du cheval, J.Bayet,L'omen du cheval à Carthage : Timée, Virgile et le monnayage de Carthage, REL, XIX, 1941, p.166-190
261.- G.Ch.Picard précise ( 1954, p.54) : "Cette subordination ressort notamment de la place modeste où se trouve relégué sur les stèles, Hadad, ou le cheval qui le représente. Sur les monnaies mêmes, pourtant destinées au paiement de l'armée, le palmier de Tanit a souvent autant d'importance que le coursier de Hadad. Virgile enfin, bon connaisseur des antiquités religieuses, rapporte, comme J.Bayet l'a justement montré, l'omen du cheval à Junon Tanit elle-même, passant sous silence Mars qui était pourtant, à Rome, comme Hadad à Carthage, un maître des chevaux".
262.- Le Glay SAH, p. 237-239.
263.- Benabou 1975, p.347-351 ; d'un point de vue plus général, Croon 1981, p. 246-275.
264.- À Furnos Majus, Ferchiou, 1998, p.31-58 ; à Thala, Ben Abdallah 2000, p.9-13 ; G.Ch.Picard Mactar, p.85.
265.- R.Rebuffat, Divinités de l'Oued Kebir (Tripolitaine), Africa romana 7, 1990, p.134-140 ; Brouquier 1992, p.121, 218-219, 249-250.
266.- Corippe, Johannide, 8,305.
267.- Foucher 1961 p.26-49 ; Foucher 1974, p.70-74 ; W.Seston, Reallexikon für Antike und Christentum sv Fahneided, p.278-283 ; Stern, 1966, p.597-609, Stern 1974, p.70-74 ; Stern 1981, p.436. Je reviendrai sur cette question.
268.- Pline NH, XVI, 216.
269.- Plutarque, Titus Flaminius, 1.
270.- Lipinski 1994, p.19-26.
271.- F.Rakob 1991, p.38-80,Pl.3.
272.- G.Ch.Picard 1960, p.334.Sur le panneau d'Apollon "étroitement apparenté à l'Apollon de la frise commémorant la bataille d'Actium et à l'Auguste assis des deux camées de Vienne",L.Poinssot, L'autel de la gens Augusta à Carthage, N.et D. Tunis, 1929, p.12-13.
273.- G.Ch.Picard 1952, p.158-159 =AE 1953, n°48
274.- G.Ch.Picard Mactar , p.150.
275.- G.Ch.Picard 1956, p.46 = AE 1957, n°54.
276.-CIL VIII 25511; Quoniam 1952,p.466 = AE 1953,n°86.
277.- Mahjoubi 1978, p.127-128.
278.- Beschaouch 1967, p.174,n°3 =AE 1968 n°587.Le temple d'Apollon (et de Diane ?) de Hr Sidi Ben Nour, à 12 km d'Oudhna, pourrait être en liaison avec le thermalisme, Ben Hassen 1998, p.235-237.
279.- G.Ch.Picard 1957,2, p.385-393.
280.-Dunbabin 1978, p. 147.
281.- CIL VIII, 26672 = ILS ,7772.
282.- G.Ch.Picard 1990, p.266.
283.- G.Ch.Picard 1968, p.297-314. Sur d'autres statues d'Apollon, Foucher 1964, p. 151-152.
284.- Ladjimi 1988, p.62-69.
285.- Mahjoubi 1959, p.482
286.- Maurin 1971, p. 66-67 = AE, 1973, n° 600.
287.- Picard 1956 p.118 = AE, 1957, n°73.
288.- Tertullien, De spectaculis, XII,7.
289.- Pour le bibliographie, cf Foucher 1959,2 ; Foucher 1964,3 ; Foucher 1974,2 ; Foucher 1994,2 ; Boulay 1990, p.241-
245.
290.- Un cas douteux, ILT, n° 1055.
291.- Di Vita 1964, p.136-137 . Brouquier 1992, chapelle n°26, p.289-290.
292.- Élien, De natura anim., IV,27.
293.- Philostrate, La vie d' Apollonios de Tyane, III,48.
294.- Nonnos de Panopolis, Dionysiaca, XLVIII, 351-389.
295.- Slim 1986, p.454-456. Sur les chapelles liées aux amphithéâtre, Golvin 1988, p.337-340.
296.- L.Poinssot 1951,p.127-166 ; Foucher 1964,3,p.99-100. Dunbabin 1978, fig.65, 69,71.
297.- Le Glay 1990, note 24. Les cinq personnages en train de faire ripaille, peut-être, comme le dit G.Ch.Picard, BAC, 1957, p.106-113,à l'occasion de la fête de Liber Pater le 17 mars, représentent chacun l'une des sodalités, parmi lesTelegenii, Sinematii, Leontii, Pentasii, Decasii, Egregii, Fagargi. . Le registre inférieur où l'on souhaite le sommeil des taureaux, Dormiant tauri peut indiquer que les Taurisci sont mal vus des autres entrepreneurs de spectacles.
298.-Beschaouch 1966 p.134-157. Le millet apparaît entre les bêtes d'amphithéâtre à Carthage (Dunbabin, fig.57), à Khanguet el Hadjad (Dunbabin, fig.65), de chaque côté du "banquet travesti"(Dunbabin fig.69) ou encore à Uzitta Dunbabin fig.179 où l'inscription qui glorifie un Leo peut indiquer que la sodalité sollicitée était celle des Leontii. Dans la même maison, une mosaïque avec l'inscription At dormiant tauri , semblable à au motif du "banquet travesti" peut marquer une rivalité entre deux entreprises de spectacles, les Taurisci et les Leontii . Mais ce sommeil qu'on souhaite aux taureaux peut avoir une signification magique.
299.- Selon le tableau établi par A.Beschaouch.
300.- Foucher 1964,3,p.101,note 8 ; Le Glay 1990, p.224, note 22.
301.- Dunbabin 1978, p.260.
302.- Beschaouch 1985 p.419-424 = AE, 1987, n° 1016 a étudié une base, rédigée en grec, provenant de Thapsus (Ras Dimas-Bekalta) sur laquelle, parmi d'autres dieux, Poseidon est appelé Karpodotès . A.Beschaouch y voit une identité avec Frugifer et rappelle que Neptune était le genius d'Hadrumète, Colonia Ulpia Traiana Frugifera Hadrumetina . J.Desanges (ibidem p. 423) estime qu'à Frugifer devrait plutôt correspondre Karpophoros. Sur Neptune patron d'Hadrumète, Foucher 1964, p.113-114.
303.- Ben Baaziz 1973.
304.- Ben Baaziz 1996, p.103-111.
305.- J.Guey, à propos du Poseidon désigné dans le serment d'Hannibal, Polybe, VII, 9,2,3 ( Epigraphica tripolitana, REA, XV, 1953, p.354) ; Ferron 1950, p.190-193 ( au revers d'une épitaphe juive) ; Fantar 1966, p.19-32 ; Fantar 1968, p. 105-112 ; C.Levi della Vida, Tracce di credenze e culti fenici nelle iscrizioni neopunische della Tripolitania, Festr. J. Friedrich, Heidelberg 1959, p.103, pense à El Qone aras c'est-à-dire "El possesseur de la terre". Mais plusieurs savants, Petitmangin 1967, p.204,note 1 ; Benabou 1975, p.358, ont fait remarquer que le nom correspondant à Neptune sur la partie néopunique de l'inscription bilingue est détruit, que le culte de cette divinité phénicienne est très peu attesté en Afrique, que le Neptune africain est bien plus complexe. Sur les rapports de Neptune avec Saturne, M.Le Glay, SAH p.237 trouvait douteux le témoignage de l'inscription de Tletla Djouana (CIL VIII, 23351) et M.Benabou 1975, p.359, montre qu'il s'agit d'une mauvaise lecture : il faut lire Neptuno Augusto Sacrum et non pas Neptuno Saturno Sacrum (BAC, 1900, p. CXXXIV).
306.- BAC, 1919, p.137.
307.- L.Galand, Note à propos d'un génie berbère, Journ.Asiat., 1964, p.105-107 ; J.G.Février, BAC 1949, p.649-652.
308.- J.G.Février ibidem, p.650.
309.- Petitmangin 1967, p.196 sqq. On y trouve une liste complète des inscriptions relatives au culte de Neptune et une carte très utile. On y ajoutera l'une des bases décorant le temple de la Victoire de Caracalla à Dougga, Khanoussi 1997, p. 169 = AE, 1997, n°1662.
310.- Ben Baaziz 1985, p.425-436 ; Le Glay 1992,2, p.81 qui voit là une "tendance dans la religion romaine d'Afrique à associer des divinités différentes pour former de nouvelles entités : Saturne-Jupiter, Mercure-Silvain, Neptune-Esculape".
311.- Zucca 1994 p.211-220 ; Letzner 1990 donne un catalogue exhaustif des monuments des eaux parmi lesquels ceux d'Afrique.
312.- Bourgeois 1973 p.17-23.
313.- Rakob 1969, p.41-89.
314.- Darmon 1980. En fait, la dénomination Nymfarum domus pourrait se rapporter seulement au bassin dans lequel l'inscription a été trouvée et non à l'ensemble de la demeure.
315.- Quet 1985, p.861-931 : la couronne d'or placée au-dessus de la tête de Philonoë n'est pas une couronne de mariée mais un symbole de victoire; la source Hippocrène associée au bain des Nymphes, la toilette de Pégase dont le rôle psychopompe est attesté, évoquent le départ de l'âme, figurée par Philonoë, qui va rejoindre les dieux. H.Quet estime qu'une nouvelle paideia s'est développée en Afrique depuis le IIème siècle; ce qui est contestable.
316.- Ch. Picard 1937 p.440-450 ; Foucher 1958, p.22-24 ; Foucher 1963, p.139-145 ; Foucher 1975, p.48-52. Voûte 1972, p.639-673
317.- À Sabratha, Aurigemma 1960, Pl.3,4,5 ; Foucher 1963, p.139-145 ; Voûte 1972, p.666-667. Celle-ci a été intriguée par une Terre-mère, Gé-Tellus figurée avec des fleurs et un panier au centre d'une grande mosaïque de Carthage ; devant elle coule de l'eau et elle tient à la main une "grosse langouste" tandis que les écoinçons du cadre sont occupés par des têtes d'Océan ; autour sont évoquées les quatre Saisons ; G. Ch. Picard 1965,p.125-126 ; Dunbabin 1978 p.151,n°72. Parrish 1984, n°13, p.122-125, Pl.23. On attend la publication de Cl.Poinssot.
318.- Foucher 1963, p.139-145 ; Voûte 1972 p.666-667 ; G. Ch. Picard 1965, p.125-126 ; Dunbabin 1978, p.151, n° 72.
219.- G. Ch. Picard 1961, p.92 ; contra R. Ginouvès, RA, 1977,2, p.364 ; Settis 1973, p.724-726.
320.- Vettius Valens, I, 10 ; Le papyrus de Leyde, Pap. Gr. Lugduni Batav., II, 1885, p.63 sqq; Th.Dombart, RE, c.1580. N. de Chaisemartin 1987, commentant une statue de Saturne trouvée à Sousse, n°7, p.18-20, la rapproche de celle de Cincari, Bulla Regia, Ammaedara ; celle-ci a été découverte au cours de travaux d'intérêt public et il n'a pas été possible de procéder à des fouilles pour contrôler l'existence ou non d'un septizonium.
321.- BCTHS, n°9, 1973, p.141.
322.- Le Glay SAH, p.227-228. Sur la mosaïque de Bir Chana représentant les signes du zodiaque et les jours de la semaine, Saturne occupe le centre et les six autres jours sont disposés autour de lui, IMT, 448 ; Dunbabin 162.
323.- Le Glay SAH, p.226-227 ; avec Dionysos, Foucher 1960, p.13 ; Foucher 1961, p.8-10, 22,23 ; Foucher 1963, p.37-40, 129-139, 143,153 ; et surtout le catalogue de D.Parrish 1984.
324.- Fournet 1961, n° 4,7,22, 111, 137, 148, 162. Turcan 1999, p.122-134.
325.- Le Glay LIMC,sv Aiôn, p.399-411 ; D.Parrish, LIMC sv Annus, p.799-800 ;Foucher 1974, p.198 ; Foucher 1976, p.197-203 ; Foucher Mos.tard. ,p. 3-10 ; Foucher 1986, p.132-146 et surtout, Zuntz 1991 ; Foucher 1996, p.5-30.
326.- Foucher 1963, p.36-41 , 82, 85, 98, 137-139, Pl VII et XIb.
327.- Mahjub 1983 p.299-306.
328.- Comme le génie de l'Année, qu'on a, improprement, appelé Aiôn, de la mosaique de Sentinum ( Glyptothèque de Munich) figuré également avec Tellus et les Karpoi. Hanfmann 1951, p.182,220, 227 sqq. fig.108.
329.- Le groupe terrestre est représenté dans un paysage de facture hellénistique.
330.- Stern 1953, p.251-254 ; Stern 1981, p.444 ; p.464, Pl.XXXVII, n° 92-98 ; p.466, Pl.XXXIX, n° 102..
331.- Fendri 1964, p.47-57.
332.- Foucher 1976 p.273-280 ; Porte 1974, p.171-189 ; Porte 1977, p.55-60 , Stern 1981, p.435-439.
333.- A.Degrassi, Ins.Ital.Xiii, Fasti e elogia, Rome, 1963.
334.- Rebuffat 1982, p.911-919.
335.- Ovide, Fastes, V, 271-272.
336.- Stern 1965, p.117-131 = CT 1964, p.21-23. W. Seston, ibidem p.33, s'étonne qu'un calendrier ait pu incorpoer un natalis impérial contemporain. L.Foucher évoque les diverses étoiles qui marquent les divers travaux agricoles ( Hésiode, Virgile, Ausone, le calendrier de St Romain en Gal etc) ; le lever ou le coucher de certaines étoiles a bien pu, en Afrique comme en Égypte, corrspondre à certaines fêtes locales.
337.- À Mactar, CIL VIII, 11797 ; à Zama, CIL VIII, 4576 ; à Mustis, CIL VIII, 16417, 27436 = ILS, 4473.
338.- Le Glay SAH, p.246 ; Le Glay, SAM, p.2522, note 5.
339.- Beschaouch 1968, n° 14, p.190-193 (CIL, 16417). E.Smadja 1992, p.95-102 qui s'intéresse surtout à la question du numen . Au cours de la discussion qui a suivi cet exposé, D.Fishwick a posé la question : Est-il certain que le numen sanctissimum soit l'empereur et non un dieu (par exemple Janus Pater) ?
340.- Smadja 1992, p.97-98 ; Turcan 1981, p.394.
341.- Arnobe, I, 36 ; III,6 ; III, 29 ; IV, 13.
342.- Turcan 1981, p.399.
343.- G.Ch. Picard 1954, p. 224-233.
344.- Vidmann 1969.
345.- Leclant 1964 ; Leclant 1991
346.- Kater-Sibbes 1973.
347. Wild 1984 : Carthage, p. 1763, Gigthis, p.1779 ; Lepcis Magna p.1887, Sabratha p.1818-1819 , Thysdrus p.1926.
348.- Turcan 1989.
349.- Dunand 2000, passim.
350.- Deneauve 1969, n°823, 904, 913, 981, 1068, 1078, 1101, 1124 ; ces lampes s'échelonnent entre la fin du IIème siècle et le début du IVème.
351.- Tran Tam Tinh 1970 p. 55-80 : à propos de deux lampes de Tunisie ( Isis et Sérapis se regardant) l'auteur, parle de la protection qu'Isis accorde aux époux fidèles. Il ( Tran Tan Tinh 1984, p.1722, note 52) revient sur la question pour critiquer L.Budde qui y voyait Julien et Hélios-Sarapis et Hélène en Isis.
352.- Derksen 1978, p.232-244 ; et Mélanges M.J.Vermaseren, EPRO 68,I, p. 296-304 : il s'agit de lampes fabriquées en Afrique et non exportées.
353.- Budde 1972, cf note 351.
354.- Beschaouch 1991, p. 323-330.
355.- Wild 1984, p.1787
356.- Pisanu 1990 p.230-231.
357.- Pesce 1953 ( le temple d'Isis) ; Di Vita 1966, p.13-20 = AE 1968, n°551 ; Brouquier 1992, p.58-63. fig.20 ; Wild 1984 p. 1817-1819, adopte le point de vue de H.W.Benario 1967, p.135-139 = AE, 1971, n°485 : la dédicace à Vespasien, trouvée dans un mur construit postérieurement dans l' aula Isei , n'est pas la dédicace du temple d'Isis, mais, probablement, d'un arc ; le temple d'Isis daterait donc du IIème siècle sinon du IIIème. Haynes 1953, p.98 ; Haynes Encic. sv Sabratha, fig.1154. Sur le temple de Sarapis : Pesce 1953, p.62-63 ; Kenrick 1986, p.115-117, fig.53 ; Brouquier 1992, p.44-48, fig. 10.
358.- Bianchi 1963 p.89-90, fig.101-105 ; Squarciapino 1966, p.116-118, fig.88 ; Romanelli Encic, sv Leptis Magna, p.579 ; Sichtermann 1962, col.501-502 ; Hornbostel 1973, p.245.
359.- Di Vita 1990,p. 436, 3441-342, fig.8,11,12,30 et Libyca 12.
359.- Brouquier 1992, p.101-1105, fig.49,50.
361.- L.Foucher, BAC 1959-1960, p.115 .Foucher 1963, p.147, note 324 ; Foucher 1961, p.46, note 152. Comme dans la plupart des maisons et autres édifices d'El Jem, les pierres utilisables avec été recupérées jusque dans les fondations pour la construction de la cité actuelle.
362.- G.Ch.Picard 1954, p.224.
363.- Hanoune 1999, p.219-222.
364.- Duval-Baratte 1982, p. 327-334.
365.- G.Ch.Picard 1954, p.227-228.
366.- Scobie 1969
367.- Grimal 1970, p.94-99 ; voir aussi son introduction à la traduction française de roman, Romans grecs et latins, Paris, La Pleiade, 1958, p.143.
368.- Walsh 1968 p. 143-157 . Il veut voir dans le livre XI d'Apulée, le désir de montrer la supériorité du culte isiaque sur le christianisme, thèse qui a été jugée fantaisiste.
369.- R.Martin 1970 , p.332-354.
370.- Scazzoso 1951
371.- Apulée, Mét. XI,V, "la mère de la nature entière, maîtresse de tous les éléments, origine et principe des siècles, divinité suprême, reine des Mânes, première entre les habitants du ciel, type uniforme des dieux et des déesses".
372.- G.Ch.Picard, 1954, p.227.
373.- M.Egger, Mitt. Deutsh. Arch.Inst., 1V, 1951, p.39.
374.- G. Ch. Picard, BAC 1950, p.80-81 ; G. Ch. Picard 1954, p.192. Fournet, n°4, p.84-85.
375.- Le Glay SAH, p.201. Toutefois, le culte de la Magna Mater est bien implanté dans les classes supérieures à Lepcis Magna dès le premier siècle : IRT 300, Di Vita 1079,p.87-91 ; Brouquier 1992, p.73, n°3 ; 302-303.
376.- J.Vermaseren 1986, 111 inscriptions au total pour l'Afrique.
377.- Pavis 1975, p.232-242. D'autre part, on trouvera, dans Mello 1992, p.145-153, les violents arguments utilisés par Tertullien et Minucius Felix contre Cybèle.
378.- G. Ch .Picard 1954, p.223, notait déjà que l'une ou l'autre avait le lion pour monture ou l'attelait à son char; voir aussi AE, 1980, n° 902.
379.- Lepelley Cités, I, p.350,II, p.42-43. Quodvultdeus , Livre des promesses et des prédictions, III, 38, éd.R.Braun, SC, 101, p.574, dit que le temple de Caelestis était fort vaste et "entouré de chapelles des dieux associés à cette divinité".
380.- Sous le proconsulat de L.Aradius Valerius Proculus, CIL VIII, 24521, Lepelley Cités, II, p.14.
381.- Lepelley Cités, II,p.43, note 129
382.- Duthoy 1969 p.31-35 ; à la page 32, on corrigera l'erreur qui place Carthage et d'autres villes en Numidie.
383.- Le Gall 1958, p.119-127 = AE 1961,n°201.
384.- G. Ch. Picard, BAC 1951-52 (1954) p.196. Notons que la plupart des inscriptions tauroboliques trouvées en Afrique s'échelonnent entre 200 et 238, sauf deux à Mactar, l'une sous Probus, l'autre sous Dioclétien.
385.- Thébert 1973 , p.247-310 = AE 1973, n° 579.
386.- cf supra note 248.
387.- Ben Abdallah 1987,p.251,1 = AE 1987, n° 1001.
388.- G.Ch.Picard 1965, p.126. Vide supra note 215.
389.- Foucher 1964, p. 295.
390.- Pimentel 1992, p.145-153.
391.- Clauss 1992, p.245 ; Clauss 1994, p.165-173.
392.- IRT, 667 a,b; Vermaseren 1956, p.108-110 ; Brouquier 1992, p.191, 203.
393.- G.Ch.Picard 1954, p.222.
394.- Slim 1982, p.187.De même, les soldats d'origine syrienne de la vexillatio de la 3ème légion installée en Tripolitaine ont manifesté leur dévotion à Iarhibôl ( Sol Hierobolus) , Brouquier 1992, p.303,311.
395.- Le Glay SAH, p.202. On trouve un temple de Jupiter Optimus Maximus Dolichenus à Lepcis Magna sous les Sévères, IRT 292 ; Brouquier 1992, p.119, n°18, p.303-304 et un autel à Aïn Wif, stations militaire, IRT 868 ; Matingly 1982, p.73-82 ; Brouquier 1992, p.173-175.
396.- Mahjoubi 1959, p.387-390 = AE 1961,n°81 : ex iusso Iov/ Sabazi / ara posit / Liber Patr cura/ M.Oppi Vitali.
397.- Sur le culte impérial , Hertz 1978 p.834-910 où on trouvera une bibliographie de 1955 à 1975 ; Fishwick 1978 1201-1253 ; Duthoy 1978 , p.1254-1309, sur les Augustales, Romanelli Storia p.218-226 ; Di Vita 1969, p.201-211 ; Di Vita 1982 p. 550-560; Smadja 1980, p.154 ; Fishwick 1992, p.86-91. Mellor 1981, p.995 sqq.,T.Kotula 1984, p.345-357.
398.- Ward-Perkins 1949, n°4021 ; Goodchild 1950 ; Romanelli 1964 ; Floriani 1966 ; Bianchi 1964; Di Vita 1969, p.201 sqq.; Brouquier 1992, p.277-279, 282, 297-298.
399.- IRT,319 ; néopunique, 27 ; Di Vita 1982, p. 551, note 82 et p.552, note 84 ; Bassignano 1984, p.23-45 ; Kotula 1983, p.216; Fishwick 1992, p.,87-88.
400.- IRT, 319 ; Smadja 1978, p.181.Sur le Chalcidicum, F.Schippa 1981 ; Brouquier 1992, p.279-282.
401.- IRT, 324 ; Aurigemma 1940, p.17 sqq ; Smadja 1978, p 182 : l'analyse minutieuse des monnaies de Lepcis Magna (p.17-179) apporte des éléments nouveaux sur les rapports entre les Dii patrii et le culte impérial ; Pötscher 1978, p.355-392.Di Vita 1982, p.558 ; Fishwick 1992, p.81-91.
402.- Aurigemma 1940, p.20 sqq ; Smadja 1978, p.178-181 ; Smadja 1980, p.154 ; Hänlein 1985, p.226-230 ; Mellor 1981,p.995 ; Fishwick 1992, p.88.
403.- Caputo 1976, n°58, p.76 ; statua di Livia comme Cerere-Tyche, tav.54,55, avec bibliographie. Contre l'identification de Livie en Cérès, Brouquier 1992, p.280.
404.- L.Poinssot 1929. Smadja 1996, p.975-976.
405.- G. Ch. Picard 1954, p.124 ; G. Ch. Picard 1960, p.334 ; Hesberg 1978, p.946-947.
406.- I.Scott Ryberg 1955, p.89.qui n'a pas été suivie par P.Zanker 1987, p.311 ni par E.Simon 1986, p.251 qui, elle, descend l'autel à l'époque de Néron, vers 60. Sous le règne d'Hadrien on aurait eu Vénus au lieu d'Apollon.
407.- Smadja 1980, p.156-157 ; Sur la collecte destinée à Neptune, Ferron 1950, p.190-194 = AE 1951, n° 71, c'est la plus ancienne inscription latine datée de Carthage". Sur le bas-relief du Musée d'Alger, Vénus, Mars et César ou un prince julio-claudien, J.Lassus 1960,p.20-22, fig.8 ; Krauss 1979, p.239sqq ; Hölscher 1984, p.32, Abb.61 ; Simon 1986, p.51, 223, Abb.282 ; date, milieu du Ier siècle ?
408.- Musée du Louvre, Inv. 1838 ; Smadja 1980 p.157 ; Simon 1986, p.223, 251, Abb. 281 ; Zanker 1987, p. 310-311, Abb.246 ; B.S.Spaeth 1994, p.65-100 qui estime que le culte de Cérès était très important pour Auguste, c'est pourquoi, comme P.Zanker, elle demande de comparer cette plaque avec le relief de l'Ara Pacis Abb. 136. Disons que si le personnage central est très ressemblant, les motifs placés devant et derrière sont tout à fait différents et, plus qu'une brève description, mériteraient une étude sérieuse.
409.- Smadja 1978, p.177-179 ; Smadja 1980, 161-164. Sur les monnaies de Thina, Amandry 1999 p. 53-61. P.Romanelli 1959 mentionne les monnaies frappées sous Tibère honorant le Divus Augustus avec l'image de Livie divinisée (Müller, Numismatique II, passim, Lepcis Magna, Hippo Diarrhytus, Utique etc..) et une monnaie de Thapsus avec la légende Ivn Avg c'est-à-dire Ivno Avgusta.
410.- Smadja 1980, p.153.
411.- CIL VIII, 16456.
412.- Romanelli 1959, p. 225 : à Lepcis Magna, IRT, 273, 326,327, et du temps de Néron, 34.. Sur l'ara Augusti de Dougga : L.Poinssot, Inscriptions de Thugga , Nouv. Arch. des mis. sc., 1913, fasc.8, n° 33, p.37 ; CIL VIII, 26528.
413.- A.Merlin, CRAI, 1911, p.836 = ILS, 9495= ILAf, 306 . Smadja 1980, p.158. D.Fishwick 1978, p.375-380 = AE,1978,n°836.
414.- G. Ch. Picard 1990, p.53.
415.- CIL VIII, 685 , 11912 = ILS 162.
416.- G. Ch. Picard, BAC, 1953 (1956) p.50-52 =AE, 1951,55 : les statues consacrées doivent être revêtues d'une tunique dorée, semblable à celle que portait la statue d'un César, dans le temple roMAE ET AVGUS(ti). Mellor 1981, p.995 considère que ce texte fragmentaire concerne un temple municipal, ce que réfute G.Ch.Picard 1990, p.53.
417.- Fishwick 1964,p.342-363 ; Fishwick 1978, p.1221
418.- Kotula 1962, p.147-167.
419.- Ferchiou 1977 , p.9-12 = AE 1977, n° 855.
420.- Fishwick 1988
421.- Smadja 1985, p.543.
422.- Ben Hassen 1992, p.201-217 = AE 1992, n° 1817. On pourrait encore citer, à Slouguia ( Chiddibia) une dédicace à Silvain, génie de la cité, pour le salut de Septime Sévère, Z. Ben Abdallah et H. Ben Hassen, Africa romana, 9, 1992, p.291-294 = AE 1992 n°1819. Les Sévères semblent les plus grands bénéficiaires de ces hommages, Kuhoff 1991, p.943-960 = AE 1991, n°1609 a.
423.- Ferchiou Africa romana, 5, 1988, p.143-147 = AE 1988, n°1110 où il est indiqué que ce texte est "un peu inquiétant".
424.- Rufus Fears 1981, ANRW, 17,1, p.7-139 ; 17,2, p.736-826 et 827-948. Les indices de ces trois contributions, monnaies, inscriptions, papyri, auteurs anciens, auteurs modernes, sont placés à la fin du volume ANRW, II,17,2. Les numéros des inscriptions du CIL VIII se trouvent aux pages 1227-1228.
425.- Smadja 1986, p.503-519.
426.- N.Kallala 1997, p.141-153 (ILAf 527) = AE 1997, n°1654. Voir aussi J.Rufus Fears 1981, p.744. Ce temple a coûté 100.000 sesterces; seul le temple de Mercure a coûté plus cher ! 120.000 s.)
427.- Pisanu 1990, p.229-230 ; Sur Panthée, Beschaouch 1967, p.202.
428.- A.Merlin, Le forum de Thuburbo Majus, Tunis, 1922 : documents relatifs au culte de Pax Augusta, p.33-38.
429.- Weinstock 1960, p.44-58.
430.- Bassignano 1974.
431.-BAAA, X, 1973-1974, p.27, n°196.
432.-Pflaum 1976 = L'Afrique romaine, scripta varia, I, Paris, l'Harmattan, 1978, p.393-404.
433.- Duncan Jones 1968, p.153.
434.- Fishwick 1981, p.337-343.
435.- Pflaum 1968, p.153-195.
436.- Cid Lopez 1988 p.157-164.
437.- Jarrett 1971, p.513-538.
438.- Cl.Poinssot 1970, p.240-259.
439.- Cl.Poinssot 1970, p. 250, note 379.
440.- Illuminati 1977, p.363-271.
441.- Rives 1994, p.273-290.
442.- Ladjimi 1990, p.651-686.
443.- Duthoy 1970 p.88-103 ; Duthoy 1978, p.143-214 ; Duthoy 1978, p.1254-1309.
444.- Staerman 1975, p.123-129 , 133-139, 141-142 . Sur la place des affranchis dans la vie religieuse,voir aussi M.Le Gay 1990,2 p.621-638.
445.- Kotula 1984, p.349-356. Sur le flaminat municipal, cf.Bassignano 1994. À l'échelon municipal, on consultera, sur les pontifes et les augures, X.Dupuis 1992, p.142-151.Cid Lopez 1992, p.145-157 : le culte du Genius supplanté par celui de Numen, concerne surtout la Numidie.
446.- Smadja 1996, p.978-979.
447.- ILAlg, I, 3992.
448.- Turcan 1978 p.997. Voir aussi Taeger 1960.
449.- Turcan 1978, p.1017-1021. Fishwick 1992, p.83-94 ; Smadja 1992, p.95-102.
450.-Le Glay 1980 (BCTH,12-14), p.241.
451.- Taeger 1960, p.411-412 ; Birley 1971, p.218 sqq ; Di Vita 1975, p.3-26 ; Strocka 1972, p.147-172. Sur Septime Sévère "rassembleur de l'Orbis Romanus ", Desnier 1994, p.752-766.
452.- Turcan 1978, p.1073-1080.
453.- Sur Tertullien, Spanneut 1969, p. 53, 71, 118, 121, 145. Sur Cyprien Saumagne 1975, p.248-258, avec références aux travaux antérieurs.Sur Arnobe Fashe, 1980, p.173-180 ; Le Bonniec 1980, avec un index nominum et rerum.
454.- Lepelley Cités II, p.214-215.
455.- Kotula 1979, p.131-136.
456.- Lepelley Cités II, p. 148 : en 364 à Mustis , ILT., 1538 b, à Thubursicu Bure en 371-373,CIL VIII, 1447.
457.- Lepelley Cites I, p.357,369.
458. Lepelley Cités II, p.358-359 . Voir aussi l'affaire de la statue d'Hercule à, Sufes , et le "zèle iconoclaste" des chrétiens, Lepelley, Cités II, p.306 et note 9.
459.- Dominicis 19t1, p.11-14 ; 1972, p.18-44.
460.- Chastagnol 1974, p.87-118 ; Selon Cl.Lepelley,Cités I, p.362-369, le culte monarchique s'est maintenu en faveur des rois germaniques; Clover, BCTH, 15-16, 1979-1980, p.121-128.
461.- Pensabene 1994, p.65-100.
462.- Ben Hassen 1998, p.117-128.
463.- Gros 1980, p.299-332 ; Gros 1982, p.636-658 ; Gros 1985, ; Deneauve 1985, p.88-106 ; Deneauve 1990, p.143-145.
464.- Darragi 1990, p.199-213 ; Darragi 1994, p.848-858. Voir également, pour les victoires de Caracalla, N.Kallala 1997, p.141 et Smadja 1986.
465.- Tillessen 1978.
466.- Hanoune 1990, p.539-542 ; Hanoune 1991, p.498-501.
467.- Fig.l05, dans A.Beschaouch, R.Hanoune, Y.Thébert, Les ruines de Bulla Regia, EFR, Rome,
1977.
468.- Chaisemartin 1994, p.629
469.- Slim 1996, p.53.
470.- Le Glay 1966, p. 1233. Voir aussi Le Glay 1964, p.374-382.
471.- Darregi 1990,p.211-212.
472.- Slim 1996, p.11 ; Slim 1999, p.181-190. Les représentations de l'Afrique personnifiée sur les monnais des Antonins, des Sévères et des tétrarques ont été étudiées par R.Pera 1991, p.503-521 : même si celle-ci n'est pas seulement Nutrix et semble rappeler des traditions culturelles, elle n'est pas le témoignage d'un sentiment religieux.
473.- Camps 1990, p.147-152 ; AMerlin, CRAI, 1947, p.355-371 ; G.Camps, RAf , 1954, p.233-260 ; J.N. Lambert, 1954, p. 207-236; A.Mahjoubi 1961, p.90sq ;Benabou 1975, p.288-230.
474.- Camps 1990, p.133-147. Belfaida 1997, p. 1533 sqq.
475.- J.G.Février, BAC, 1946-1948,p.649-650.
476.- Beschaouch 1967, n°15 = AE 1968,590; déja signalée par A.Mahjoubi dans sa thèse.
477.- Ch.Saumagne BSNAF, 1948-49, p.215-220.
478.- Le Glay SAH, p.229-230 ; Benabou 1975, p.298-299.
479.- Maurin 1971, p.602 = AE 1973,602.
480.- Ben Abdallah 1996 p.1366-1367 = AE 1996,1201 ; déja signalée par A.M'Charek 1992,p.253
À partir des témoignages épigraphiques, A.Belfaida 1996, p. 1533-1554, a présenté une synthèse intéressante sur "le culte des génies topiques dans l'Afrique romaine". Sur les cultes indigènes dans l'intérieur de la Tripolitaine, Brouquier 1992, p.249-253.
481.- Ferchiou 1985, p.109-124.
482.- "Le génie est un dieu sous la protection duquel vit tout ce qui est né" écrivait Censorinus. Sur la notion de genius, Lepelley 1992, p.125, textes de Censorinus, Augustin, Servius et références à G.Dumézil et R.Schilling.
483.- à Uthina, Ben Hassen 1998, p.56 ; à Hippone, P.Corbier 1980, p.84,7 = AE 1982, n° 849 ; à Abbir Majus, Beschaouch, 1999, p.136.Pour l'intérieur de la Tripolitaine, on consultera V.Brouquier-Reddé pour qui "ces génies recouvrent vraisemblablement une divinité phénico-punique dans le cas des emporia tripolitains
dans le cas des emporia tripolitains.
484.- Ces deux grandes statues, portant la mention KART(ago) et HADR(umetum), exhumées en 1958 par A.Driss, sont au Musée du Bardo. Une cité peut d'ailleurs être personnifiée ainsi Ammaedara Augusta
Ammaedara Augusta, Z. Ben Abdallah CRAI, 1988, p.236-251 =AE 1988, n°1119
485.- Lepelley 1992, p.125-137.
486.- Lepelley 1992, p.128, 133-136.
487.- Tertullien, De idolatria, XXII,2.
488.- Augustin, Sermons, 62, 9-10. On date ce sermon de 399, mais Cl.Lepelley 1992, note 46, p.133, précise que c'est après les mesures interdisant le culte païen, mais avant la campagne de destruction des autels et des statues qui, selon Saint Augustin, eut lieu à partir du mois de mars de 399.
489.- G.Ch. Picard 1946 p.543-549 ;G. Ch. Picard 1954, p.165 ; il est revenu sur la question ,G. Ch. Picard 1956, G. Ch. Picard Civilisation , p.307 "la mystique de l'humanisme" et 1990, p.261-265.
490.- G. Ch. Picard Civilisation, p.309 et G. Ch. Picard 1957, p.385-393.
491.- Hanoune 1992, p.173-177
492.- Hanoune 1990, p.70-75. Beaucoup devait se contenter d'une religiosité plutôt banale, ainsi Fronton qui considère souvent que les dieux sont bons, mais lorsque meurt un jeune homme qui lui est cher, il attaque la Providence, Montero 1994, p.757-758.
493.- Kotula 1992, p.152-158.
494.- Tertullien Apol. , 24,7 ; Halsberghe 1984, p.2207-2223; d'une manière génerale sur l'attitude des chrétiens à l'égard du paganisme, Contreras 1980, p. 992-1006, Tertullien et 1006-1020, Arnobe, voir aussi Hanson 1980, p.910-973.
495.- Le Glay SAH , 96-105, 487-492 qui fait remonter le monothéisme au passé punique.
496.- Tertullien, Apol. 17,1; 18,2 : deus unus ; 24,3 : princeps mundi Minucius Felix, Octavius, 19,1-4 etc : allusions à Thalès, Xénophane, Antisthène, les stoïciens, idées que Plotin reprendra
497.- Quod idola, 6.
498.- De Platone , I, 205 ; De Mundo , 350 ; Kotula 1992 p.156 reprend le passage des Métamorphoses , IX,14 où Lucius profère des injures à l'encontre de la femme du meunier qui professe "un dieu prétendument unique". Mac Mullen p.83 et note 34 ; B.L.Hijmans 1987, p.439.
499.- Lassère 1995, p.103-109.
500.- L.Slim 1984, p.167-177.
501.- Fournet 1961, p.148.
502.- Foucher 1964, p.268-271.
503.- Le Glay 1957, p.338-353 ; Hvdberg 1994 p.17-18.
504.- Ferchiou 1995, p.122.
505.- Ferchiou 1980 p.261-265. On peut également considérer comme une protection l'idurio , vieux mot sémitique désignant, comme l'a montré A.Beschaouch, une enceinte sacrée autour d'un temple, mais aussi, selon A. M'Charek 1997, p.13-15, qui a repris l'étude d'une épitaphe de Mactar,une enceinte funéraire sacrée..
506.- Fournet 1961, p. 85,98. Cumont Symbolisme, p.245,297,,460,481sqq ; la couronne d'immortalité, Études syriennes p.64 sqq.
507.- Foucher 1964, p.276, fig.23. On trouve aussi un bige, un char attelé de colombes et conduit par un enfant, des compétitions sportives : combats de gladiateurs, scènes de lutte, discobole etc..
508.- Foucher 1964, fig.24.On trouve aussi des scènes de lutte contre les Amazone, le combat des Lapithes et des Centaures, des scènes de chasse.
509.- Cumont Symbolisme, p.348 sqq ; Cumont, Lux perp., p.285 ; Turcan 1999, p. 116, 119, 130, 159.
510.- P.Gauckler, IMT,II, n° 187 ; Foucher Inv. , n° 57.168 ; Foucher 1964, p. 294.
511.- Fournet 1961, p.87 ; Cumont Symbolisme, p.104,176.
512.- Khanoussi 1985, p.26-31.
513.- Krummrey 1963, p.278-300 .
514.- P.Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937.
515.- Fournet 1961, p.142-144.
516.- Foucher 1964, p.273-274.
517.- H.I.Marrou, Mousikos aner , Paris 1938.
518. M.Th. et C. Picard, RA, 40, 1952, p.38-40 ; Fournet 1961, p.92-94.
519.- Cf note 187 ; La femme que Ch. Picard appelle Virtus a été considérée comme Minerve, comme Roma et Roma-Virtus : Chaisemartin 1987, p.92; pour G. Ch. Picard 1990, p.266, il s'agit de Virtus (ou Roma) et d'une Muse plutôt qu'une Parque ; "représentent-elles la vie studieuse et courageuse du défunt ou l'entraînent -elles vers l'éternelle félicité ? Les deux thèses peuvent être défendues".
520.- BAC 1891, Foucher 1964, p.290-292.
521.- Cillium p. 235-250 ; Camps 1992, p.35-62.
522.- Apulée, Mét. , 6,18.
523.- Di Vita-Évrard 1995, p.169 ; Munzi 1999, p.93-107.
524.- Foucher 1965 p. 48.
525.- BAC, 1992, p.457 ; Foucher 1964, p.292,Pl.XXXIII. Dans des hypogées voisins, on a trouvé une peinture représentant le déchargement des olives à l'huilerie( ibid. Pl.XXXIII b) et une mosaïque, le déchargement d'un bateau, Foucher Inv. 57169,Pl.XLI, a : c'est sans doute le tombeau d'un armateur.
526.- Foucher 1964, p.293 ; la tombe était décorée d'infulae, de fleurs, d'oiseaux, de fruits et de masques.
527.- Fournet 1961, n°100, p.119. En regardant ces images, on peut se demander toutefois si elles expriment l'espoir d'une récompense dans l'au-delà pour le travail bien accompli ou si elle indiquent seulement la profession du défunt. Quant aux inscriptions, elles peuvent correspondre uniquement à une forme d'orgueil et de vantardise.
528. Slim 1975, p.79-92.
529.- Fournet 1961, n° 4,22,100 à 113, 117, 137, 140, 147, 148, 152, 164.
530.- Foucher 1953, p.85-96 et Pl. ; Foucher 1964, p.281-283, fig.25. On n'a trouvé en Proconsulaire qu'un seul sarcophage avec Dionysos, dans un char traîné par des Centaures ; il est encore inédit.
531.- Fournet 1961, p.123 ; elle signale aussi, p.154, le mot Macari qui, gravé sur la cuve du sarcophage n°155, avait été considéré par P.Gauckler comme la signature du sculpteur ; après avoir cité H.Wuilleumier qui donne au mot macarius un sens moral, "bienheureux sur cette terre mais surtout dans la vie future" elle suppose l'existence d'un collège funéraire des Macari . Par suite, elle estime, et Cl.Poinssot avec elle, que le même mot, sur une mosaïque de Sousse (Inv. 57.270) n'est pas une signature de mosaïste.
532.- Ben Abdallah 1986, p.27-28, 55 = AE , 1987, n°1044.
533.- Le Glay 1956, p.33-53.
534.- Turcan 1978 p.1735.
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536.- M.Nilsson, Geschichte der griech. Relig., II, p.624 sqq.
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538.- F.Matz, Symposion über die antiken Sarcophagreliefs, Arch.Anz, I, 1971, p.102-120.
539.- Sichtermann 1970, p.224-238 et surtout, Sichterman 1975,passim .
540.- Veyne 1945, p.47-61. " Les belles images mythiques...se proposaient d'esthétiser le mort, de ne pas l'attrister, et en cela, pour les anciens, elles étaient lourdes de sens. Quel dommage que F.Cumont les ait tirées vers le néoplatonisme!".
541.- P.A.Février 1983, p.27-48 ; Février, Mél.Stern, p.159-162.
542.- Car il ne faut pas oublier les textes littéraires et épigraphiques sur lesquels F.Cumont s'est appuyé.
543.- Foucher 1953, p.83-96 ; Foucher 1964, p.329-331.
544.- Graft 1994, p.79-105.
545.- Seguin 1989, p.32-44.
546.- Mimbu Kilol 1994, p.303-330.
547.- Bernard 1994, p.135-141.
548.- Horstall Scotti 1990, p.295-320. T.Kotula a également publié une étude sur la magie d'Apulée, en Polonais, Mowia Wicki, 1966, p.28 sqq.
549.- Le Glay 1989, p.135-141.
550.- Haberman 1990, p.138-143.
551.- G.Ch.Picard 1954, p.234-252 ; Foucher 1964, p.296-300.
552.- Merlin 1934, p.129-176.
553.- Foucher 1957,2, p.163-186 ; Thouvenot 1957, p.187-196.
554.- Foucher Inv. 57.059, 47068, 57069, 57071.
555.- Foucher Inv. 57.154: Foucher 1961,2, p.160-161, fig.6.
556.- Foucher 1957,2, p. 180, n.409 ; Foucher Inv 57011: symbole sexuel avec l'inscription O Chari pour laquelle j'ai proposé trois interprétations possibles : 1° chariton blepharon, ou charision, plante aphrodisiaque dont usaient les Lacédémoniens, (Plutarque M,1558, Pline,NH, 13,140. 2. abréviation de l'épithète charidotes, appliquée à Zeus, Dionysos ou Hermès. 3. vocatif de charis : ô délice.
557.- Foucher 1957,2, p.179-180, fig.13.Invidiosibus quod videtis B(onis) B(ene) M'alis) M(ale). Sur le sexe féminin assimilé à un oeil mi-clos, Gobert 1951, p.13-62.
558.- Foucher 1958, p.19-20, Pl.VII,a et VII,c.
559.- Beschaouch 1968,2, p.59-68 = AE , 1968 n° 610 : En perfecta cito baiaru(m) grata voluptas / Undantesque fluunt aq(uae) saxi de rupe sub ima : / Nisibus hic nostris prostratus libor anhelat / quique amat fratrum veniat mecumq(ue) laetetur ! que A.Beschaouch traduit :"Voici vite accompli le charmant plaisir du bain / Et ondoyantes coulent les eaux au pied du rocher. / Par nos efforts ici terrassée, l'Envie est hors d'haleine / Quiconque parmi mes frères m'aime, qu'il vienne avec moi se réjouir! voir aussi, entre Sidi Bou Ali et Enfidaville, Foucher 1960,2, p.131-136 ; Dans les thermes d'Es Sedria, Foucher 1964, p.302 ; toujours en Byzacène, Yacoub 1985, p.327-329 ; Foucher Musée, p.78 ( El Haouria),
560.- Slim 1996,2, p.40
561.- Foucher 1961, p.50-51, Pl. XXXV; Foucher 1961,3, p.291-297.
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