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Par ailleurs, le groupe a également tissé un réseau de "campus-manager" ...... sensibilisée aux stéréotypes sexués véhiculés notamment au sein de l'école ? ..... Un exemple en est donné déjà par l'absence de cadrage du sujet d'étude. ..... en Angleterre comme le GSCE, l'examen final du secondaire passé à 16 ans. Pour




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mentaire minoritaire89Chapitre Cinq : L’accès au mariage universel pour les couples de même sexe111Chapitre Six : Opportunités politiques pour les musulmans155Conclusions213Bibliographie223Annexes235Table des matières241Résumés249











Je tiens à remercier…

Mon directeur de thèse, Jan-Willem Duyvendak (Verwey-Jonker Instituut, Utrecht), pour sa disponibilité, ses conseils et sa foi en mes capacités ; Mon co-directeur, Bert Schijf (Université d’Amsterdam), pour son bon sens et ses critiques bienveillantes ; L’École d’Amsterdam (Amsterdamse School voor Sociaal Wetenschappelijk Onderzoek) pour les généreuses conditions de travail et le soutien sans faille, en particulier celui de Teun Bijvoet, Anneke Dammers, Annelies Dijkstra, José Komen, Myriam May et Hans Sonneveld;
Marie-Christine Kok-Escalle (Université d’Utrecht) pour son dévouement sans faille et son aide depuis tellement d’années ; Christophe de Voogd (Maison Descartes, Amsterdam) pour son érudition ; Kees Waaldijk (Université de Leiden) pour ses connaissances encyclopédiques ; Sydney Smeets (Deuxième Chambre) pour son précieux entregent ; Harald Hendrix (Université d’Utrecht) pour avoir su me remettre sur les rails au bon moment ; Blandine Grosjean (Libération) pour sa gentillesse et sa connaissance du sujet ; Didier Lestrade (Act Up-Paris) pour son aide, mais aussi pour son action ; Johanna Siméant (Université de Lille-2) pour son honnêteté ; Gert Hekma pour son humour ; mes collègues de l’ASSR et du du Laboratorium (IMES / Université d’Amsterdam) ; Rosi Braidotti (Université d’Utrecht) et Joyce Outshoorn (Université de Leiden) ;
Ceux avec qui j’ai pu m’entretenir et en particulier ceux qui m’ont beaucoup aidé par leur disponibilité ou leurs corrections : Fouad Alaoui, Nebahat Albayrak, Thanasis Apostolou, André Anckly, Gert Baumann, Jos de Beus, Alain Billon, Patrick Bloche, Daniel Borillo, Dalil Boubakeur, Mohammed Boussouf, Hanifa Cherifi, Oussama Cherribi, Clemens Cornielje, Jacqueline Costa-Lascoux, Sharon Dijksma, Boris Dittrich, Matthias Duyves, Eric Fassin, Meindert Fennema, Jacques Fortier, Caroline Fourest, Franck Frégosi, Dienke Hondius, Farah Karimi, Larbi Kechat, Gilles Kepel, André Krouwel, Daniel Licht, Philippe Mangeot, Rommel Mendès-Leite, Laure Michon, Lucie Nairac, Saskia Noorman-Den Uyl, Evelyne Pisier, Ieme van der Poel, Baukje Prins, Roshan di Puppo, Mohammed Rabbae, Tariq Ramadan, Peter Rehwinkel, Patricia Remak, Usman Santi, Kees Schuyt, Jim Slevin, Lorette Spoelman, Siep Stuurman, Abram de Swaan, Thijl Sunier, Bonno Thoden van Welzen, Rob Tielman, Jean Tillie, Alain Touraine, Owe Uttestad, Odile Verhaar, Hans Vermeulen, Jelle Visser, Ineke van Wetering, Richard Zweigenhaft ;
Mira van Kuijeren (Université Erasme de Rotterdam) pour son aide, sa franchise et son amitié ; Bruno Dutriaux pour ses relectures, son service HotLine 24/24 et son amitié ; Laurent Vonach (La Sorbonne) pour son aide et son amitié ; Pierre Cassan pour ses dossiers juridiques et ses idées passionnantes ;
Particulièrement ceux sans qui la vie serait moins intéressante : Osman A_oglu, Leena Avonius, Scott Boswell, Emilie Broudy-Masson, Marion Carrel, Philippe Clermont, Anne Czekalski, Mathieu Debatisse, Laurent David, Cécile Delion & les Delion-Le Sinq, Nienke van der Heide, Virginie Herz, Pierre-Yves Lambert, Bertrand Mbiaffe, Caroline Moens, Jean-Yves Pabst, Liza Padros, Natasha Prévost, Natacha Ress, Mark Schipper, Alexandra & Jean-Paul Schüssler, Tamiyo Shiroya, Vanessa Stil, Aldo de Vita, Selene Weijenberg, Neal Woodcock ;
Et, bien sûr, la tribu Chambon (Jean, Janik, Olivier & feu Moumine), ainsi que les Chambon-Marques (Lewis & Jean-Louis).




Introduction



C
ette recherche a pour objet l’étude de l’accès des minorités au pouvoir politique en France et aux Pays-Bas. L’étude des systèmes politiques est une tâche ardue et complexe qui ne peut se limiter à une description des structures légales. Se focaliser sur les minorités, c’est-à-dire sur les éléments les plus marginaux des systèmes politiques, peut permettre de comprendre en partie leur mode de fonctionnement, tout en évitant d’avoir à les analyser dans leur ensemble. Les facultés d’ouverture et d’inclusion des systèmes politiques peuvent être donc testées à la marge, grâce à une analyse de la façon dont les minorités sont traitées.
Des paradoxes apparents aux logiques internes
La réputation des Pays-Bas ou de la France sur la manière dont les identités y sont prises en compte en politique n’est plus à faire : la France représente indéniablement le modèle de la République centralisée, universaliste et jacobine où l’appartenance religieuse, ethnique ou sexuelle n’est pas sensée avoir une incidence sur la manière dont les décisions sont prises, alors que les Pays-Bas, à l’inverse, semblent illustrer à merveille le pragmatisme, la tolérance vis-à-vis des communautés et le rejet de tout dogmatisme politique.
D’ailleurs, la manière dont la France, réputée pour son intransigeance vis-à-vis des religions, a pu traiter les jeunes femmes musulmanes qui souhaitent se voiler à l’école ne surprend guère, tout comme l’ouverture d’écoles musulmanes aux Pays-Bas, célébrés pour leur tolérance religieuse : cela colle parfaitement à l’idée qu’on peut se faire des modèles républicains et consociationnels. Par contre, que la France traite avec plus d’égards les catholiques que les musulmans peut sembler surprenant dans la patrie autoproclamée de la laïcité… Par ailleurs, des lois concernant les couples de même sexe ont été votées en France et aux Pays-Bas, entre 1998 et 2001. Paradoxalement, c’est aux Pays-Bas, pourtant réputés pour leur approche communautariste et particulariste, que le mariage est ouvert de façon universelle à tous les couples, quel que soit leur sexe. A l’inverse, la France, tellement fière de son universalisme, accouche d’un PaCS officiellement universaliste, mais qui cache mal le fait qu’il a été institué pour tenir les couples de même sexe à distance du mariage républicain : on est très loin de l’égalité officiellement proclamée entre tous les citoyens. Ce paradoxe apparent, entre une France particulariste malgré son universalisme affiché et des Pays-Bas pragmatiquement universalistes malgré leur réputation particulariste, fait supposer qu’il existe un large fossé entre la théorie et la pratique, surtout lorsqu’il s’agit de certaines minorités. C’est à travers ce paradoxe que nous allons essayer de décrire et comprendre l’accès des minorités au pouvoir politique dans les deux pays, au-delà des modèles politiques et culturels qui sont d’habitude utilisés.
Il y a de grandes différences dans la façon dont les minorités accèdent au pouvoir politique en France et aux Pays-Bas. Je vais essayer de vérifier l’hypothèse selon laquelle il existe aux Pays-Bas un plus grand espace politique qu’en France pour les minorités, grâce aux techniques et institutions héritées du ‘compartimentage’ : les règles de négociations consensuelles permettent de passer outre certains blocages, en particulier l’hostilité de la majorité . A l’inverse, il va aussi falloir vérifier l’hypothèse selon laquelle il existe en France de nombreux blocages, aussi bien culturels qu’institutionnels à l’accès des minorités au pouvoir politique, de nature culturelle et technique : interprétation restrictive des règles universalistes et modes de scrutin particuliers.
Pour tester la consistance de ces hypothèses, nous allons étudier les systèmes politiques néerlandais et français selon plusieurs angles. Tout d’abord, après des rappels théoriques (chapitre 1) et avoir brièvement décrit les particularités des systèmes politiques français et néerlandais (chapitres 2 et 3) nous allons mesurer l’accès des minorités au pouvoir politique à travers leur présence éventuelle au parlement : quelles minorités y sont présentes et selon quelles modalités ? Nous allons ainsi pouvoir vérifier le côté structurel de nos hypothèses (mode de scrutin et mode de sélection), mais aussi, dans le cas néerlandais uniquement, l’ouverture culturelle (chapitre 4).
Par ailleurs, que les minorités soient ‘présentes’ ou pas au sein des parlements nationaux, il nous faut considérer un accès thématique au pouvoir politique, à savoir la faculté d’influencer l’agenda politique. Pour cela nous allons traiter deux études de cas : l’accès des gais à travers les lois sur les unions de même sexe (chapitre 5), et celui des musulmans par la façon dont leurs revendications (mosquées, écoles, foulard) sont prises en compte (chapitre 6).
Les marges dans deux systèmes politiques différents
Dans le premier chapitre, nous allons affûter les outils théoriques dont nous aurons besoin pour le reste de la thèse. Tout d’abord, les réflexions sur la démocratie participative et dialogique de Giddens vont légitimer la recherche de systèmes politiques plus démocratiques, encourageant la participation des citoyens, de quelque groupe qu’ils soient, mais aussi celles de Favre, sur le processus politique de mise en forme préalable des questions comme un moment essentiel au débat démocratique, sans lequel le vote de majorité n’a aucun sens. Les travaux de Taylor ou Kymlicka vont suggérer l’importance non seulement du biais majoritaire, mais aussi des conditions de mise en place de mécanismes réparateurs pour les individus issus des minorités opprimées. Enfin, l’apport des travaux féministes est essentiel, puisqu’il permet de remettre en question les fondements « naturels » des idéologies dominantes, que ce soit l’objectivité scientifique ou l’universalisme abstrait. Outre la remise en cause de la ‘domination masculine’, les méthodes de déconstruction mises au point par les auteur(e)s féministes et queer peuvent être utilisées de la même manière en ce qui concerne les rapports de race ou de sexe.
Dans les chapitres 2 et 3, nous allons nous intéresser aux particularités politiques, structurelles et historiques des régimes politiques français et néerlandais. Le chapitre 2, consacré au système politique français, introduit quelques thèmes qui semblent essentiels à la compréhension du traitement des minorités en politique. Ainsi, la Révolution de 1789 est un événement important car: (a) loin de rompre avec l’Ancien Régime, elle systématise et rationalise l’organisation administrative du royaume, (b) elle émancipe les individus et pose en des termes clairs les limites de l’interventionnisme religieux et moral de l’État, et (c) si elle émancipe les hommes au nom de leur égalité biologique, elle exclut les femmes au nom de cette même biologie, mais aussi parce qu’elle renonce à essayer de libérer les femmes du joug patriarcal. Par ailleurs, il ne faut pas oublier que le poids des structures politiques actuelles, et dans le cas français, la mise en place de certains modes de scrutin (uninominal à deux tours pour les élections législatives et présidentielles, et avec grands électeurs pour les sénatoriales) a un impact indéniable sur l’accès des minorités à la représentation politique : la surreprésentation structurelle des mâles et des ruraux se fait nécessairement au détriment des minorités. Enfin, il nous faudra aborder les limites (sexuelles et raciales) de l’universalisme à la française.
Le chapitre 3, consacré au système politique néerlandais, s’intéresse au poids du compartimentage sur les structures et les esprits néerlandais. La proportionnalité et la décentralisation sociale de nombreuses prérogatives étatiques ont certes permis aux différents piliers de renforcer leur influence politique, morale et sociale, mais dès les années 1960, principalement du fait d’une élite éclairée ayant peur de rater la modernisation, une révolution profonde s’amorce : le décompartimentage, suivi par le multiculturalisme, sorte de réinterprétation moderne du compartimentage. Cet héritage politique, bien que désormais moribond, est essentiel à la compréhension des mécanismes de gestion des conflits liés à la pluralité.
Présences physiques, politiques et EXTRAPARLEMENTAIRES
Dans les chapitres 4, 5 et 6, nous allons essayer de vérifier concrètement dans quelle mesure les systèmes politiques français et néerlandais assurent un certain accès aux minorités au pouvoir politique. D’abord, nous allons nous pencher sur leur accès formel, en particulier aux parlements nationaux, et dans les chapitres 5 et 6, nous allons traiter deux études de cas pour tenter d’évaluer l’accès réel des gais et des musulmans.
Dans le chapitre 4, nous allons analyser la représentation des minorités selon plusieurs critères : la présence physique (présences numérique, institutionnelle et somatique) et la présence politique (présences identitaire et vocale) des minorités. Elles sont numériquement présentes au parlement néerlandais, alors qu’au sein du parlement français elles brillent surtout par leur absence. Une étude plus poussée des différentes formes de présence des minorités à la Tweede Kamer montre qu’elles sont cependant limitées. Ces présences varient fortement en fonction des partis : leur taille et leur culture politique semblent être des facteurs déterminants (mode de sélection, idéologie et identité collective).
Même si toutes les minorités ne sont pas physiquement représentées au sein des parlements nationaux, l’empathie démocratique pourrait suffire à ce que les demandes des groupes minoritaires soient prises en compte et discutées, même si le résultat n’est pas nécessairement celui qu’elles semblent espérer. Pour vérifier la réalité de cette empathie démocratique, j’ai mené deux études de cas portant sur des groupes qui n’ont pas nécessairement accès à la représentation physique, en particulier en France.
La première étude de cas, présentée dans le chapitre 5, porte sur l’accès des gais au pouvoir politique. Les demandes de ce groupe sériel sont multiples, et vont de la fin des discriminations à l’égalité pure et simple avec leurs concitoyens hétérosexuels. Le cas de l’ouverture du mariage aux couples du même sexe a été abordé et résolu de façon différente voire plutôt paradoxale dans les deux pays : dans la France universaliste une disposition principalement dirigée vers les couples de même sexe leur a offert une solution particulariste, alors que dans les Pays-Bas particularistes, une ouverture universaliste a été réalisée avec une égalité totale entre tous les citoyens. Au-delà des résultats différents obtenus dans les deux pays, c’est l’inclusion des gais et le traitement des débats que nous allons donc analyser.
L’étude de cas portant sur les musulmans est traitée dans le chapitre 6. Dans une première partie, nous allons essayer de déconstruire les termes et les idéologies dominantes relatifs à l’Islam. Dans les deuxième et troisième parties, nous allons nous pencher sur l’accès des musulmans au pouvoir politique en France et aux Pays-Bas. Après avoir discuté de la réalité de la communauté musulmane et de l’étendue de ses revendications, nous essayerons de comprendre la façon dont celles-ci sont prises en considération et traitées dans le champ politique. Aux Pays-Bas, la situation juridique et culturelle particulière (décentralisation, dépolitisation et multiculturalisme étatique) semble avoir ouvert un espace de négociation favorable à la prise en compte des revendications musulmanes. Malgré le poids du politique dans certaines procédures, et une opposition politique larvée, le besoin de paix sociale et de non-remise en cause des principes hérités du compartimentage ont ouvert largement la voie à un traitement bienveillant des demandes musulmanes (mosquées, foulard et écoles). Ce n’est pas du tout le cas de la France, où le traitement des demandes des musulmans est beaucoup plus problématique, surtout pour des raisons électoralistes et de culture politique et administrative.
Choix des sujets d’étude
Cette thèse a fait l’objet de nombreux choix qu’il est nécessaire d’expliquer brièvement avant de rentrer dans le vif du sujet. Le premier choix est celui de la comparaison entre la France et les Pays-Bas, selon la méthode dite de ‘different case approach’. Les raisons de ce choix sont multiples : tout d’abord et avant tout parce que les deux pays sont très différents (culture, langue, histoire, philosophie et structures politiques) tout en ayant une base commune importante (culte des droits de l’Homme et partage des mêmes valeurs démocratiques et humanistes, passé révolutionnaire, base juridique commune, État-providence relativement développé, mouvements migratoires assez similaires, etc.). Leurs façons différentes d’aborder les mêmes problématiques à travers leurs cultures républicaine et consociationnelle (laïcité, pluralité religieuse et ethnique, inclusion des marges, orientation sexuelle, individualisme et émancipations personnelle et collective) rendent cette comparaison passionnante, mais aussi parfois un peu déroutante. Nous considérons donc les systèmes administratifs et juridiques comme des constantes relativement comparables, et les cultures et techniques politiques comme les variables qu’il nous faut étudier. La France et les Pays-Bas permettent donc de mener à bien une étude comparée, non seulement parce qu’ils offrent une approche profondément différente de la politique et de la prise en compte des différentes minorités, mais aussi parce qu’ils sont suffisamment semblables, culturellement et structurellement, pour qu’une telle comparaison soit réalisable. N’oublions pas non plus dans ce choix les hasards de la vie, qui m’ont amené à vivre dans les deux pays : il est plus facile d’étudier des contrées dans lesquels on a vécu que de les découvrir au moment de la thèse, comme c’eût été le cas avec d’autres pays.
Le deuxième choix est celui de l’interdisciplinarité : depuis le début, j’ai essayé d’éviter de me cantonner dans les sentiers balisés et d’inclure des perspectives et méthodologies différentes. Ce choix peut paraître étonnant dans la mesure où de nombreux travaux de politicologie sont disponibles sur la participation minoritaire et font autorité en la matière, mais peu ont effectivement traité la question de la participation des minorités en utilisant d’autres techniques, en particulier celles mises au point par des auteurs issus de la philosophie politique, de l’anthropologie, de l’histoire ou des études féministes.
Le troisième choix est celui des objets d’étude, c’est-à-dire le niveau national et les deux études de cas. Nous avons choisi de nous contenter d’étudier l’accès des minorités au niveau national dans les deux pays pour plusieurs raisons. La première est qu’il existe de nombreuses études portant sur l’accès de certaines minorités au niveau politique national ou local, aussi bien en France et aux Pays-Bas, et il a fallu ne pas refaire des études déjà réalisées. La deuxième est qu’il s’agit d’une étude comparative, et que la répartition des pouvoirs au niveau local est tellement différente dans les deux pays que seule une étude au niveau national était raisonnable. Le deuxième choix concernant l’objet d’étude est celui des marges : les minorités sont une façon économique d’étudier les systèmes politiques. C’est une avancée remarquable de la sociologie classique que de montrer qu’il est possible d’avoir un tableau assez fidèle d’un système complexe en étudiant ses marges, dont le rejet montre souvent a contrario quelles sont les normes et les habitus, parfois non écrits, qui les structurent. Les études de cas ont soigneusement été choisies pour plusieurs raisons. La première est qu’il a fallu se contenter de quelques cas, les moyens temporels et humains ne permettant pas une étude de la totalité des rapports entre les minorités choisies et le système politique. Le choix des gais et des musulmans s’est peu à peu imposé, tout d’abord pour des raisons d’agenda : dans les deux pays, à peu près au même moment, l’actualité politique a été monopolisée par la question de l’Islam et de l’ouverture du mariage aux couples du même sexe. Par ailleurs, il s’agit de deux minorités fondamentalement différentes, ce qui augmente la probabilité que les conclusions tirées de ces deux études cernent de façon juste les systèmes politiques : les gais constituent une minorité sérielle alors que les musulmans constituent une minorité religieuse et souvent ethnique. Leur maîtrise des codes culturels locaux est bien différente, ainsi que la nature des discriminations dont elles sont l’objet, et la façon dont ces minorités s’organisent pour s’en défendre.
Le quatrième choix est celui de la clarté trans-nationale : le lectorat est a priori composé de Français et de Néerlandais qui ne maîtrisent pas forcément les subtilités culturelles et politiques des deux pays, et si je peux paraître parfois un peu rapide sur certains points, c’est avant tout par souci de clarté. Le chapitre 2 a ainsi pour but de familiariser les lecteurs non-français avec la situation politique et institutionnelle française, et de mettre en exergue les points les plus importants pour la compréhension de la situation française, tout en évitant une lecture politicienne et gallocentrée. De même, le chapitre 3 a pour but de faire comprendre la complexité du système politique néerlandais, tout en évitant de rentrer dans les débats techniques sur le décompartimentage et le multiculturalisme, certes passionnants, mais de peu d’intérêt pour les Non-néerlandais.
Le dernier choix est celui de la langue française : il a été effectué en 1998, à l’origine pour des raisons techniques et stratégiques, il s’est depuis imposé, en particulier parce que beaucoup de Néerlandais le lisent parfaitement, alors que l’anglais peut encore poser des problèmes en France. J’ai traduit autant que possible les termes et les citations néerlandais, mais j’ai gardé telles la plupart des citations en anglais.
























Chapitre premier :

Introduction à quelques théories de représentation des minorités







L
a représentation minoritaire est souvent la face cachée des théories politiques traditionnelles. Dans ce premier chapitre, nous allons essayer de voir pourquoi la façon dont sont traitées les minorités peut révéler la profondeur du caractère démocratique des régimes politiques. Le terme ‘minorité’ doit être pris dans sa définition sociologique : une minorité est un groupe opprimé, aussi bien dans les faits que symboliquement. Selon cette définition, les homosexuels ou les musulmans sont minoritaires, mais aussi les femmes, même si elles sont numériquement majoritaires. L’identité présidant à l’unité d’une minorité peut être exogène ou endogène : que les musulmans soient définis comme tels par l’État, et non par eux-mêmes, n’enlève rien à la réalité de l’oppression. Qu’un État refuse de reconnaître les homosexuels comme un groupe tout en les discriminant les fait exister de facto en tant que minorité.
Dans une première partie, nous allons essayer d’approfondir le lien profond qui lie les minorités à la réalité du processus démocratique, tout d’abord avec les théories politiques légitimant l’inclusion des minorités, puis l’analyse des techniques de participation, du vote aux procédures réparant les distorsions dont peuvent être victimes certaines minorités. Dans une deuxième partie, l’accent est mis sur la différence, à travers la déconstruction des catégories pensées comme ‘naturelles’, mais aussi par l’analyse des techniques politiques d’émancipation dont nous allons nous servir dans les chapitres suivants.


I. Marges et démocratie
Principe majoritaire et dictature de la majorité sont souvent confondus l’un avec l’autre. Pourtant si le règne de la majorité devait être total, niant la volonté des minorités, la démocratie serait appelée ‘majoritocratie’. Nous allons donc voir ici en quoi l’inclusion des minorités au processus politique est loin d’être la conséquence d’une luxueuse générosité, mais l’illustration d’un bon fonctionnement des mécanismes démocratiques. Après avoir traité les fondements théoriques d’une participation pour tous, nous allons nous pencher sur les modalités pratiques d’une telle participation, en particulier les techniques électorales et les mécanismes correcteurs pour des minorités spécifiques.


Les fondements d’une participation de tous
Giddens et la démocratie dialogique
Anthony Giddens affirme qu’on peut distinguer deux théories de démocratisation. La première est celle défendue par Fukuyama, la seconde est, bien sûr, la sienne. Selon Giddens, Fukuyama s’en tient à une conception traditionnelle de la démocratie. S’il constate la « victoire » de la démocratie, ce n’est par pour autant signe que les régimes démocratiques tant loués par Fukuyama sont efficaces :
For Fukuyama liberal democracy marks the ‘end point of mankind’s ideological evolution’ and ‘the final form of human government’. “From Latin America to Eastern Europe, from Soviet Union to the Middle East and Asia, strong governments have been failing over the last too decades. And while they have not given way in all cases to stable liberal democracies, liberal democracy remains the only coherent political aspiration that spans different regions and cultures around the globe”.
Par ailleurs Fukuyama pense que le support inévitable des démocraties libérales est le capitalisme (de marché si possible) :
There is a close and evident connection between liberal democracy and capitalism. This bond is not, as the neoliberals argue, an economic one. […] Combined with capitalism, liberal democracy creates a great deal of material abundance; yet what motivates democratisation is not wealth but ‘the completely non-material end of recognition of our freedom’. […] Liberal democracy and capitalism ate bond to one another because economic development enhances the conditions of individual autonomy. 
Fukuyama souligne avec raison le pouvoir d’attraction que les démocraties libérales semblent exercer sur de nombreux peuples, mais il ne convainc pas Giddens sur ses raisons profondes ni sur la portée de ses arguments. Si la démocratie est un horizon indépassable, voire même la fin de l’histoire, c’est un bien triste horizon qui s’offre à nous. L’enthousiasme de Fukuyama semble à Giddens un peu exagéré, dans la mesure où les démocraties libérales tant louées sont incapables de gérer certains problèmes, en particulier la gestion des risques et des pluralités idéologiques, religieuses et ethniques.
La vue alternative proposée par Giddens est une remise à plat des principes démocratiques et des techniques de gouvernement. De fait, il pense que les principes démocratiques sont effectivement un horizon indépassable, mais les techniques mises en œuvre pour les faire fonctionner ont besoin d’un sérieux dépoussiérage. Il soumet plusieurs thèmes à notre réflexion : participation, dialogue, solidarité, gestion des risques et pacification.
Le premier point essentiel pour Giddens est la participation. Les autres points sont tout aussi essentiels à son analyse, mais c’est sur ce premier point que nous allons nous pencher pour éclairer notre sujet. Il appelle la partie de son livre consacrée à la participation « participation, représentation, dialogue ». Il montre comment la démocratie libérale s’est crispée sur un ensemble d’outils représentatifs sans se référer à l’essence même du projet démocratique, qui est la participation de tous. Par ailleurs une ouverture des démocraties à tous les groupes présents sur un territoire demande une certaine culture et une forme de discipline :
Dialogic democracy stands in opposition to fundamentalisms of all types; this is indeed a major part of its importance in a social order of developed reflexivity. It doesn’t imply that all divisions or conflicts can be overcome through dialogue – far from it. Nor does it mean that, in any system or relationship, dialogue has to be continuous. Dialogue should be understood as the capability to create active trust through an appreciation of integrity of the other. Trust is a means of ordering social relations across time and space. It sustains that ‘necessary silence’ which allows individuals or groups to get on with their lives while still existing in a social relation with another or others. 
Plus que des possibilités matérielles, la démocratie dialogique (comme Giddens l’a appelée) repose sur le partage d’un certain nombre de principes techniques et culturels : confiance, dialogue, tolérance. Il pense qu’une grande partie des violences (symboliques ou réelles) et du désintérêt pour les activités démocratiques (essentiellement une abstention record dans la plupart des pays occidentaux) sont dues à un sentiment d’abandon et de non-inclusion. L’inclusion symbolique et formelle de tous au système décisionnel est pour lui l’outil le plus efficace pour résoudre ces problèmes. Cela peut sembler un peu stéréotypé, voire totalement naïf, mais Giddens marque des points en démontrant que cette culture est la condition sine qua non de résolution des principales préoccupations modernes : pollution, pauvreté, violence, exclusions, etc.
’! Si on suit bien Giddens, une démocratie est vraiment démocratique quand elle arrive à établir des conditions favorables à la participation de tous. Pour pousser son argument jusqu’au bout, mieux un système politique arrive à résoudre les tensions idéologiques, sociales, ethniques et de genre, plus on peut le considérer démocratique.

Par ailleurs, l’insistance de Giddens sur la nécessité de la dénationalisation de l’État et des idéologies nationales me semble essentielle et recoupe de nombreuses idées développées par le sociologue Alain Touraine. Ce dernier pense que la cohérence des États modernes n’est plus assurée s’ils s’en tiennent à une idéologie nationaliste et moralisante. Le fait que certains groupes au pouvoir font coïncider les principes étatiques à leurs visions idéologiques et morales particulières (souvent présentées comme universelles) n’est plus acceptable aujourd’hui et mène à une trop grande distance entre les préoccupations des populations et celles des groupes au pouvoir. Tout d’abord, le nationalisme sur lequel ont été construits les États-nation occidentaux est remis en question non seulement d’un point de vue idéologique, mais aussi démographique : les populations sont (et se pensent) comme de plus en plus diverses, voire totalement cosmopolites. Il cite le cas des nombreuses populations migrantes, mais aussi des régionalismes et des identités post-nationales (Européennes, multinationales, etc.). Ensuite, le moralisme imposé par ces États est trop marqué par un ordre social saturé de conservatisme chrétien pour correspondre aux attentes de nombreuses populations sécularisées ou de religion différente, par exemple les politiques préconisées vis-à-vis des modes de vies (politiques familiales préférant un certain modèle, pensé comme étant la norme : hostilité envers les couples homosexuels, le divorce, les familles recomposées) ou les interdictions basées sur la morale (avortement, euthanasie, drogue, prostitution…).
’! La prise de distance des États vis-à-vis des constructions nationalistes et morales qui ont jusqu ici marqué les États-nation est une condition importante à l intégration et à la gestion pacifique des pluralités au sein des démocraties.
Démocratie ou polyarchie ?
De nombreux auteurs pensent qu’il est impropre de parler de démocratie et qu’il faut plutôt parler de polyarchie. Il est un fait que la plupart des régimes occidentaux sont bien plus polyarchiques qu’ils ne sont démocratiques, mais je ne pense pas que ce soit une raison pour renoncer à poser la question de la participation de tous au processus politique, et cela pour deux raisons.
La première raison est la possibilité d’ouverture aux minorités au sein des systèmes polyarchiques. Même si les régimes occidentaux sont polyarchiques, cela ne veut pas dire que les élites en compétition ne peuvent pas elles-mêmes être variées et régulièrement renouvelées. Un système polyarchique n’est pas intrinsèquement fermé à de nouvelles élites : refuser l’accès des élites issues de minorités au nom du caractère polyarchique de nos régimes politiques c’est nier la légitimité même de ce régime, c’est-à-dire la présomption de représentativité des populations. En effet, la polyarchie est en général perçue comme un moindre mal dans la mesure où les mécanismes de mise en compétition assurent un renouvellement des élites et leur relative représentativité. Ne pas questionner la place des minorités en politique au nom du caractère polyarchique de nos régimes n’est donc pas raisonnable : polyarchie et variété des élites ne sont pas intrinsèquement incompatibles.
La deuxième raison est que même si nos régimes sont polyarchiques, ce n’est pas une fin en soi, mais un moyen de gérer la pluralité au sein de nations de plusieurs millions d’habitants, où la démocratie directe à l’athénienne est techniquement impossible. La plupart des régimes dits démocratiques fondent leur légitimité sur le peuple. C’est le « gouvernement par le peuple et pour le peuple » inscrit dans la constitution de la Vème République française. Ce qui fonde le contrat social, c’est l’idée (peu réaliste, et difficilement réalisable, je l’admets) que l’ordre social et l’adhésion aux lois se base sur la délégation des pouvoirs politiques de tous les citoyens à leurs représentants. Nier le peuple dans sa diversité c’est nier le peuple en soi, parce que les peuples contemporains ne sont pas ethniquement, socialement, sexuellement et religieusement homogènes. Le but de la représentation politique n’est pas de choisir une élite dirigeante techniquement compétente (les différentes administrations sont sensées pouvoir apporter leur expertise) mais politiquement légitime. Si cette élite ne représente qu’elle-même, c’est le contrat qui est brisé, et les habitants n’ont plus à obéir à des lois qui leur sont étrangères. Cette rhétorique a beaucoup été utilisée lors de la décolonisation. Il n’en demeure pas moins qu’elle me semble fondée : si un pays est dirigé par une caste particulière ignorant des pans entiers de la population (non seulement territorial et ethnique, mais aussi sexuel et philosophique), c’est le contrat social dans son entier qui est remis en question.
’! Si les régimes politiques occidentaux sont de nature polyarchique, leur but ultime n est pas la polyarchie mais bien la démocratie, sans quoi le contrat social est rompu. Ne pas adhérer à l idéal démocratique de diversité de représentation et de participation, même à très long terme, c’est à mon avis renoncer à l’idée même de régime représentatif : la représentation doit rester un moyen, non un but.


Techniques de participation
L’obsession du vote
L’obsession des démocrates pour le vote est quelque chose qui n’est pas nécessairement rationnel. S’il est perçu comme une condition de la démocratie représentative, il n’en est nullement la condition : de nombreux régimes et organisations ne sont aucunement démocratiques tout en recourant au vote. Bernard Manin a d’ailleurs montré comment le vote était a priori associé à un système aristocratique en Grèce antique. L’élection était vue comme le moyen le plus efficace de départager les meilleurs, mais nullement comme un acte nécessaire à la représentation :
Le gouvernement représentatif forme un phénomène étonnant […] même si son appartenance à notre univers familier fait penser que nous le connaissons bien. Conçu en opposition explicite avec la démocratie, ce régime passe aujourd’hui pour l’une de ses formes.
La pratique la plus souvent associée à la démocratie en Grèce antique était le tirage au sort. Quel moyen est plus sûr pour éviter que certains groupes ne monopolisent le pouvoir que de s’en remettre au hasard ? De nombreuses institutions de contrôle et de contre-pouvoir garantissaient la probité des heureux désignés du sort. Ce n’est qu’aux XVIIIème et XIXème siècles que l’élection a été construite comme un outil nécessaire à la démocratie, en particulier en réaction à l’absolutisme royal.
Quels qu’aient été les rôles respectifs des circonstances et des croyances concernant la légitimité, le fait est qu’aux origines du gouvernement représentatif la question de la justice distributive dans la répartition des offices était passée au second plan. Le citoyen était avant tout envisagé et traité comme celui qui attribue des charges, et non plus (ou beaucoup moins) comme un candidat possible, comme quelqu’un qui pourrait désirer les charges. La tradition républicaine rappelle que ce n’était là qu’une façon particulière d’envisager le citoyen (pour quelque raison qu’on l’ait fait), et non pas une idée évidente et nécessaire dès lors que tous ne pouvaient pas exercer les charges en même temps.
Le vote n’est donc pas nécessairement la pratique démocratique la plus évidente pour s’assurer du renouvellement du personnel politique et sa représentativité. D’autres techniques, comme par exemple le tirage au sort, pourraient être considérées comme tout autant démocratiques.
’! Les limites de la citoyenneté ne sont ni rationnelles ni logiques, et les remettre en question est le meilleur moyen de ne pas se retrouver prisonnier de débats dogmatiques qui ne mènent nulle part, si ce n est l exclusion d une grande partie de la population. Par ailleurs, la tournure élective qu’ont prises les démocraties occidentales n’est pas définitive, et un retour à la participation des citoyens devrait pouvoir être envisagé.
Techniques électorales et formalisation des alternatives
Le vote est loin d’être un système intrinsèquement démocratique. Beaucoup de politologues et de philosophes ont cherché à comprendre quel régime électoral pouvait garantir une représentation la plus fidèle possible du corps électoral et de ses vœux. Les conclusions varient largement d’un auteur à l’autre, en particulier selon sa nationalité, son sexe, son âge et son appartenance ethnique. Certains proposent la généralisation du système proportionnel pour les élections d’assemblées, ce qui évite de distordre trop les préférences générales du corps électoral. Cependant d’autres arguent que c’est la voie royale de l’instabilité gouvernementale, la IVème République française et l’Italie d’après-guerre illustrant à merveille ce chaos. On peut leur opposer la stabilité allemande ou néerlandaise, à laquelle les commentateurs répondent qu’il s’agit de certaines cultures germaniques moins à même de s’opposer frontalement. Bernard Manin nous a montré par quels retournements historiques majorité a été confondue avec volonté du peuple. Cependant, si notre objet est l’inclusion des minorités au processus décisionnel, le vote de majorité est loin d’être le seul garant de cette inclusion.
Pierre Favre a ainsi montré combien la technique de vote pouvait influer fortement sur un résultat . Il a cherché quelles techniques étaient les plus à même de refléter avec le plus d’exactitude les souhaits des votants : le nombre de questions posées, la façon de poser les questions (si jamais on en pose), la façon de décider rationnellement à quel candidat on confie son vote, la façon de désigner les candidats… rien ne laisse de place au hasard. La conclusion qu’on peut tirer de l’ouvrage de Favre est que l’élection n’est pas, d’un point de vue mathématique, la méthode la plus efficace pour arriver à une décision de majorité. Vote de majorité et souhaits personnels de la majorité des votants ne coïncide pas toujours, loin de là, et vote majoritaire n’est toujours pas synonyme de démocratie, c’est-à-dire de volonté du peuple.
On ne peut pas obtenir simultanément que la société prenne en considération toutes les préférences individuelles et que les individus soient libres de se déterminer comme ils l’entendent, sans restrictions. […] Les conditions que l’on peut imaginer ne sont jamais suffisantes pour garantir que l’avis de la majorité exprime effectivement la volonté générale.
Favre montre qu’on ne peut pas considérer le vote majoritaire uniquement dans une perspective logico-mathématique, mais qu’il faut reconsidérer ce vote au sein d’un ensemble d’institutions politiques et sociales. Le vote est-il un acte de transformation ou n’est-il pas plutôt, bien souvent, un acte entérinant ce qui lui est soumis ? Quelle que soit la réponse, c’est le processus de mise au vote, avec la formalisation, qui revêt la plus grande importance car c’est lors de cette étape que la complexité d’un problème peut être révélée ou ignorée. La démocratie est donc beaucoup plus qu’un vote de la majorité : c’est tout un processus de mise en forme collective d’arguments et d’alternatives. A la suite de Favre, on peut donc conclure que le vote majoritaire est le processus qui donne une légitimité à une décision politique, mais c’est sa formalisation, avant le vote, qui permet à ce vote de ne pas devenir une dictature de la majorité.
’! L exercice démocratique ne se fonde pas uniquement sur le vote majoritaire, mais aussi sur tout un ensemble de structures institutionnelles et politiques assurant une formalisation des questions avant le vote de majorité. Les réponses techniques aux distorsions de vote et de représentation nous mènent à une impasse si on ne cherche pas à reconsidérer les facteurs structurels et culturels d’exclusion qui sont révélés par la présence de certaines minorités.
la citoyenneté multiculturelle
Au-delà des discussions classiques à propos des types de régimes les plus à même de représenter la diversité d’une population, certains théoriciens plus radicaux se posent la question de l’inclusion de groupes marginaux à la citoyenneté. Pour le politologue canadien Charles Taylor, la reconnaissance publique des identités est un besoin humain. Il insiste sur le caractère dialogique de l’identité : le développement d’une identité collective repose sur un processus de dialogue avec les autres groupes. Ce développement a pour racines d’une part la dissolution des rapports sociaux traditionnels, et de l’autre l’influence de l’idéal d’authenticité propre à la littérature de la fin du XVIIIème siècle. Si dans une société hiérarchisée la reconnaissance des identités collectives ne pose pas problème, en revanche dans les sociétés modernes égalitaires cette reconnaissance semble à beaucoup plus problématique. Cependant, à la suite des féministes, il montre combien l’oppression séculaire dont les femmes sont victimes leur a fait intérioriser les valeurs patriarcales à un tel point qu’elles ne sont pas en mesure de tenter de s’émanciper. Il en est de même pour les Noirs aux Etats-Unis, et il semble clair à Taylor que la seule façon de leur indiquer publiquement qu’ils sont aussi égaux que tous les autres citoyens est de reconnaître publiquement leur identité de femme et/ou de Noir.
Le philosophe, canadien lui aussi, Will Kymlicka présente dans son ouvrage « La citoyenneté multiculturelle » ce que réclame Taylor, mais de façon encore plus pragmatique. Kymlicka revendique un point de vue libéral (au sens américain du terme) qu’il essaie d’appliquer systématiquement à son sujet : chacun doit être aussi libre que possible, en tant qu’individu mais aussi en tant que collectivité, et l’égalité réelle est une condition de cette liberté. Avant même de rentrer dans la polémique droits individuels / droits collectifs, il pose son problème de façon différente :
Pourquoi les membres de certains groupes devraient-ils disposer de droits touchant le territoire, la langue, la représentation politique, etc., alors que des individus appartenant à d’autres groupes en seraient privés ? Pour beaucoup, cette différenciation des droits en fonction des groupes est une idée qui semble reposer sur une philosophie ou une vision du monde contraire au libéralisme. Elle traduirait davantage une préoccupation pour le sort des groupes que pour celui des individus.
Kymlicka arrive à montrer que ce qu’on présente souvent comme de l’individualisme est en fait une façon déguisée d’autoriser un groupe à dominer les autres, au nom des individualités qui le composent. Son argument principal est que dénier à des individus des droits politiques au nom de leur appartenance à un groupe minoritaire revient à saper la base même de la démocratie libérale, à savoir l’égalité de tous. On ne peut s’empêcher de penser très fort au républicanisme français, qui, au nom de la liberté individuelle, prive de liberté politique ceux qui appartiennent à des groupes minoritaires (« étrangers », minorités régionales et nationales, gais, musulmans, etc.).
Une fois ces distorsions d’égalité montrées, Kymlicka cherche des mécanismes capables de les corriger, tout en restant fidèle à ses principes libéraux de liberté individuelle. Il pose la question de la représentation des groupes : nommer un groupe n’est-ce pas l’enfermer dans une identité, le communautariser ou le « ghéttoïser » ? Doit-on tolérer des groupes intolérants, comme certaines sectes religieuses ? Comment définit-on les groupes opprimés ? Quelles distorsions de représentation sont acceptables pour réparer un manque de visibilité politique, et selon quelles techniques ? La plupart des démocraties occidentales ont déjà trouvé certains arrangements avec certaines minorités, sans que cela ne semble contraire aux principes démocratiques ou à l’intérêt national. Au contraire, de nombreux arguments en faveur de ces exceptions ont été évoqués, la plupart tournant autour de la théorie de l’intégration. Les chrétiens ont longtemps bénéficié de certains avantages, et même dans une France égalitariste et républicaine, les communautés régionales périphériques sont toujours largement favorisées. Les ruraux français sont très officiellement sur-représentés au Sénat français, et cela au nom de l’équilibre (non-démographique, donc) politique entre régions peuplées faiblement et les agglomérations densément peuplées (en fait, principalement Paris et l’Ile-de-France). La Première Chambre néerlandaise suit aussi ce modèle de réparation des distorsions sociales et géographiques, et le Bundesrat allemand et le Sénat américain procèdent de la même façon. On ne peut donc pas dire que les mécanismes de réparation de distorsions sont étrangers aux démocraties occidentales, au moins au niveau territorial. Kymlicka avance même que la plupart des arguments contre les mécanismes de correction de distorsions représentatives sont moins de nature rationnelle qu’irrationnelle ou xénophobe :
Pourquoi les observateurs, en si grand nombre, n’ont-ils pas vu la force unificatrice des droits polyethniques ? Cela s’explique, en partie, par des préjugés à l’égard des nouveaux immigrants, qui sont, pour la plupart, ni blancs ni chrétiens. […] Les droits spéciaux accordés aux groupes chrétiens ou juifs, qui permettent à ceux-ci de se tenir à l’écart de la société dans son ensemble, ont certes soulevé des controverses, mais on n’a jamais considéré que ces droits menaçaient sérieusement l’unité ou la stabilité sociale. […] En revanche, lorsqu’il a été question de prendre en compte les différences caractérisant des groupes non blancs et non chrétiens, on a commencé à craindre ouvertement la « tribalisation » de la société et la perte d’une identité commune – alors même que ces droits polyethniques favorisent l’intégration ! On peut difficilement éviter de conclure que la réaction contre le « multiculturalisme » s’explique en partie par une crainte raciste ou xénophobe envers ces nouveaux groupes d’immigrants.
Kymlicka présente de nombreuses solutions adoptées en Amérique du Nord et en Europe, leurs avantages et inconvénients, mais c’est sur ses conclusions, de nature plus abstraite, qu’il nous convient de nous pencher. La première (1) est que la réparation des distorsions de représentation est une nécessité : comme l’a montré Anne Philips, à la suite de nombreuses auteures féministes, les déclarations de bonne intention ne sont pas suffisantes et les raisons techniques et culturelles qui semblent empêcher les minorités de participer correctement à la vie politique semblent assez puissantes pour devoir être limitées par des mécanismes correcteurs importants. L’inertie des systèmes politiques est telle qu’il semble qu’il ne faut pas trop compter sur une autocorrection. Kymlicka indique qu’il existe de nombreuses techniques, allant du redécoupage des circonscriptions à la mise en place de sièges garantis, d’incitations fiscales en faveur de la présence de certains groupes sur les listes des partis à la création de chambres territoriales spéciales…
Une « représentation miroir » n’est cependant pas forcément souhaitable, en particulier parce qu’elle essentialise les identités et occulte les oppositions politiques n’ayant pas trait au sexe, à l’ethnie, à la religion ou à l’appartenance communautaire, mais aussi parce qu’elle sous-entend que l’empathie politique est impossible. Or si celle-ci est considérée comme impossible, c’est toute la notion de représentation qui est mise en doute : l’idée fondatrice de la démocratie représentative est que l’empathie politique est la condition même de la représentation. Cette empathie ne doit pas, pour autant, être le prétexte de l’exclusion représentative des minorités : c’est par leur présence même au sein du système politique que les femmes vont être comprises par les hommes et qu’ils pourront exercer leur empathie, même si les femmes ne sont pas 51%. C’est parce que les gais sont visibles, sans pour autant être 5 ou 10% des représentants, que les représentants hétérosexuels pourront exercer leur empathie à l’égard des discriminations dont les gais sont victimes. La deuxième conclusion (2) est que l’empathie politique, condition nécessaire à la représentation démocratique, doit être stimulée par la diversité représentative, sans pour autant chercher à atteindre une représentation miroir.
La troisième conclusion (3) est que les mesures de réparation des distorsions représentatives doivent être temporaires et régulièrement réévaluées. Si ces réparations sont indispensables à une vraie égalité libérale, la nature même de ces techniques est qu’à terme elles ne soient plus nécessaires. Les pérenniser serait introduire de nouvelles distorsions. Une quatrième conclusion (4) est que les limites des droits du groupe sont nécessairement liées à l’exercice des libertés individuelles. On doit certes limiter les contraintes externes quant aux libertés des membres du groupe, mais introduire des limites internes à l’exercice des libertés individuelles n’est pas non plus acceptable. L’exercice de ces limitations a déjà donné lieu en Amérique du Nord à de nombreux procès, et leur évaluation semble devoir être difficile à théoriser. Cette conclusion est d’ailleurs ce qui fonde, au niveau national/fédéral, la nécessité de remédier aux discriminations dont différentes minorités sont victimes :
Je n’entends pas récuser le caractère antilibéral des pratiques propres à certaines cultures. Ce problème est effectivement un défi pour une théorie libérale des droits des minorités. Mais ce défi n’est pas propre aux cultures minoritaires. Les libéraux doivent également le relever dans le cas de pratiques antilibérales qui sont le fait des cultures majoritaires et d’États-nation homogènes.
’! L utilité des travaux de Charles Taylor ou de Will Kymlicka est de nous montrer combien notre conception de l égalité et de la représentation est biaisée en faveur du groupe dominant, et qu une conception libérale de la démocratie a pour conséquence la réparation (temporaire mais nécessaire) des distorsions des représentations collectives pour éviter que les individus ne soient discriminés. Nous allons essayer, dans les chapitre suivants, de voir si leurs conclusions se vérifient dans les cas français et néerlandais.


II. La différence en question
La différence nationale a longtemps été, et demeure toujours, une base légitime de la représentation politique : les pays colonisés ont légitimé leur volonté d’indépendance par un besoin d’adéquation entre une identité ethnique, nationale et/ou religieuse et leur représentation politique. Que beaucoup de ces régimes se soient fourvoyés dans des impasses autoritaires est certes malheureux, mais personne n’oserait aujourd’hui refuser à une nation la faculté à se doter de dirigeants représentatifs. Cependant, dès que l’identité s’axe autour d’autre chose que la nationalité ou l’appartenance ethnique, bizarrement les demandes représentatives semblent perdre leur légitimité : il est vu comme acceptable pour les Français d’avoir des représentants français, mais les autres dimensions de l’identité, comme le sexe et le genre (ou leur absence), l’origine régionale ou religieuse, ou des convictions philosophiques minoritaires ne semblent pas devoir être prises en compte. Nous allons donc nous pencher sur des conceptions alternatives de la différence, et sur la « nature » de ces différences. Après avoir examiné la réflexion féministe sur la réalité des différences de sexe, nous allons systématiser la déconstruction féministe à d’autres dimensions identitaires.

Nature et différence
La démystification de l’universalisme tronqué
Un des premiers combats des féministes a été de montrer que leur légitimité n’était pas moindre que celle des hommes au sein de l’université. Le début du féminisme universitaire a eu pour objet de montrer que la science objective ne l’était nullement : l’universalité comme légitimation de l’objectivité des scientifiques a dû être déconstruite. L’objectivité des scientifiques hommes blancs riches hétérosexuels n’avait pas plus de réalité que celles des femmes noires pauvres homosexuelles : à toute position sexuelle, culturelle et sociale s’attachent des biais, et les hommes n’en sont pas plus dépourvus que les femmes.
La base du raisonnement fondant la standpoint theory est que la science moderne se bat contre l’irrationnel tout en ignorant ses propres biais irrationnels. Beaucoup de travaux scientifiques se basent par exemple sur des préjugés contre les femmes (de nombreux cas en biologie, mais aussi en sociologie, anthropologie, etc.) ou des groupes ethniques (le scandale de la Bell Curve par exemple). Comment des scientifiques peuvent-ils légitimer leur pouvoir sur le combat contre l’irrationnel sans questionner leur rapport personnel (à travers leur sexe, leur race…) à la « réalité » ? Les auteures féministes ont ainsi utilisé les armes de la science officielle pour en montrer les limites sexuelles, ethniques, mais surtout scientifiques ! La force de ces auteures a été donc de parvenir à montrer les incohérences de nombreux systèmes de pensée « scientifique » sans avoir à entrer dans les débats ouverts par ces systèmes. Que des auteures aussi brillantes et désormais respectées que Sandra Harding, Joan Scott, Judith Butler ou Donna Haraway aient réussi à faire accepter leur point de vue au sein de l’establishment intellectuel occidental a ouvert la voie à d’autres remises en cause. Ainsi, si l’universalité des hommes riches blancs et hétérosexuels est remise en question au sein de l’intelligentsia, pourquoi ne pas le faire au sein du champ de la représentation politique ?
Il me semble que la standpoint theory féministe est une avancée majeure dans la mesure où elle démystifie l’objectivité scientifique des élites académiques masculines et blanches, mais aussi parce qu’elle légitime la participation académique de ceux qui ont toujours été perçus comme « biaisés » car n’appartenant pas au groupe dominant. Cette victoire de l’universalisme réel ouvre des perspectives à beaucoup de minorités dans beaucoup de champs différents, en particulier celui de la représentation politique. Pour reprendre Anne Philips, rien ne s’oppose à ce que des hommes blancs représentent des femmes noires, mais rien n’interdit non plus que l’universel ne puisse s’incarner au parlement aussi à travers une femme noire. Ce n’est pas la légitimité de l’homme blanc qui est remise en cause, mais son monopole à l’universalité. Certaines féministes se sont par ailleurs fourvoyées dans la question de la représentation en voulant trouver des arguments légitimant la présence des femmes en politique, mais cela n’enlève rien à l’ouverture pratiquée par la standpoint theory : l’objectivité n’est pas de ce monde, et l’universel n’est pas uniquement blanc et masculin, même s’il n’est pas non plus ni uniquement ni noir, ni féminin, ni prolétarien, ni quoi que ce soit.
’! La standpoint theory a non seulement commencé à émanciper la science de ses biais sexistes et xénophobes, mais a surtout légitimé une lecture plurielle de l universalité, que ce soit à l université ou en politique.
L économie politique du sexe
La féministe américaine Gayle Rubin écrit en 1975 (elle est alors encore étudiante) un article qui fera date, et dans lequel elle montre les ressorts essentiels de ce qu’elle appelle « l’économie politique du sexe ». Elle y explique aussi les ressorts de l’homophobie, qu’elle inscrit non pas comme un rejet particulier, mais comme l’application d’un réflexe beaucoup plus large de hiérarchisation des genres et des sexes. Citons quelques extraits du fameux article de Rubin, dans lequel elle décrit les différentes théories anthropologiques et psychanalytiques qui analysent et expliquent le rapport entre les hommes, les femmes et le rapport entre le sexe biologique et le genre social:
Le genre est une division des sexes socialement imposée. Il est le produit des rapports sociaux de sexualité. Les systèmes de parenté reposent sur le mariage. Ils transforment donc des mâles et des femelles en “hommes” et en “femmes”, chaque catégorie étant une moitié incomplète qui ne peut trouver la plénitude que dans l’union avec l’autre.
Cette transformation ne se fait pas sans coût : la richesse personnelle de chacun est sacrifiée au « sexage » en deux catégories, mais elle exclut aussi ceux qui ne veulent/peuvent pas se résoudre à l’obligation d’accouplement homme/femme. Cela explique pour beaucoup l’homophobie institutionnelle des sociétés patriarcales:
Le refoulement de la composante homosexuelle de la sexualité humaine, avec son corollaire, l’oppression des homosexuels, est par conséquent un produit du même système qui, par ses règles et ses relations, opprime les femmes 
L’homosexualité n’est pas combattue en soi, puisqu’elle peut être légitime sous certaines formes dans certaines sociétés (homosexualité institutionnelle parmi certains groupes de Nouvelle-Guinée ou le “transvestisme” institutionnel des Mohaves par exemple), c’est sa déviance éventuelle par rapport aux structures de parenté qui est mal vue. Elle tire des théories de Lévi-Strauss que la contrainte sexuelle des femmes est intimement liée à toute une structure de pensée:
En résumé, on peut déduire d’une exégèse des théories de Lévi-Strauss sur la parenté quelques généralités de base quant à l’organisation de la sexualité humaine. Ce sont le tabou de l’inceste, l’hétérosexualité obligatoire et une division asymétrique des sexes. L’asymétrie du genre - la différence entre échangeur et échangé - entraîne la contrainte de la sexualité des femmes. 
A l’inverse de nombreuses féministes de son époque, elle conclut que ce ne sont pas les hommes que les féministes doivent combattre mais le sexisme.
L’exégèse de Lévi-Strauss et de Freud incite à une certaine vision de la politique et de l’utopie féministe - à savoir que notre visée devrait être, non l’élimination des hommes, mais l’élimination du système social qui crée le sexisme et le genre. (…) mais nous ne sommes pas seulement opprimées en tant que femmes, nous sommes opprimés par le fait de devoir être des femmes ou des hommes selon le cas. Mon sentiment personnel est que le mouvement féministe doit rêver à bien plus encore qu à l élimination de l oppression des femmes. Il doit rêver à l élimination des sexualités obligatoires et des rôles de sexe. 
’! L apport essentiel de Rubin a été de montrer que le système patriarcal n est nullement basé sur la biologie, mais sur la croyance en la naturalité des différences sexuelles. Elle montre que l’oppression des homosexuel-le-s est une conséquence d’une idéologie plus large qui ordonne strictement les rapports sexe/genre/culture et dont les femmes sont les premières victimes. Enfin elle ouvre la voie au féminisme constructiviste qui cherche à faire disparaître le genre en tant que structure d’oppression.
Rubin a été très critiquée pour avoir fait dire à Lévi-Strauss et à Freud que les systèmes qu’ils décrivent sont une norme universelle. Pour Rosi Braidotti, Gayle Rubin se trompe car ni Lévi-Strauss ni Freud n’obligent à l’hétérosexualité, et ils ne font que rapporter ce qu’ils voient : ce que Rubin appelle « norme hétérosexuelle » aux Etats-Unis est appelé « pouvoir » en Europe. La force de Rubin est d’arriver à montrer en quoi le genre est le fondement essentiel de l’économie politique du sexe, mais sa faiblesse est de considérer qu’il s’agit d’une oppression purement hétéronormative. En effet, au-delà de cet hétéronormatisme, c’est sur la pluriformité du pouvoir, dont l’oppression des femmes ne serait qu’un avatar, qu’il faut se pencher.
La nature en question
La sociologue française Christine Delphy (se désignant elle-même comme féministe matérialiste ) résume dans la préface de L’ennemi principal vol.2 sa méthode de déconstruction des rapports que nous entretenons avec le « naturel ». Son approche nous intéresse parce qu’elle ne se contente pas de déconstruire le système d’oppression patriarcal dont la femme est la première victime, mais d’étendre son influence à tous les groupes minoritaires, stigmatisés pour leur appartenance ethnique ou leur orientation sexuelle, quel que soit leur genre/sexe. Son point de départ est que le concept marxiste de classe est obsolète car il ne prend pas en compte le travail privatisé des femmes : comment peut-on considérer que les deux tiers du travail mondial ne compte pas car il est effectué par des femmes ? Dès lors, Delphy essaie d’approfondir les notions de « nature » et de « différence » en quatre points. Le premier point (1) est que les différences ne sont jamais naturelles :
Ces différences ont été créées de toutes pièces, précisément pour constituer des groupes. Elles sont ensuite « découvertes » comme des faits extérieurs à l’action de la société.
Le deuxième point (2) est que les différences sont avant tout des hiérarchies :
Ces différences ne sont pas seulement des différences, mais aussi des hiérarchies. La société s’en sert pour justifier son traitement « différentiel » – en réalité inégal, hiérarchique – des groupes et des individus. […] En effet une  « vraie » différence est d’une part réciproque – le chou est aussi différent d’une carotte qu’une carotte l’est d’un chou –, et d’autre part n’implique pas de comparaison au détriment de l’un des termes. Or la différence invoquée sans arrêt à propos des femmes, mais aussi des homosexuel-les, des « Arabes », des Noirs, n’est pas réciproque, bien au contraire. Ce sont elles et eux qui sont différents ; les hommes, les hétérosexuels, les blancs, quant à eux, ne sont « différents » de personne, ils sont au contraire « comme tout le monde ». Cette différence est un stigmate.
Les deux derniers points, essentiels à la théorie de Delphy, vont plus loin : (3) la hiérarchie n’intervient pas quand les groupes déjà existants sont mis en rapport, et (4) cette logique de la « différence » s’impose de plus en plus à ces groupes dominés comme voie unique d’émancipation. Cette réflexion sur les voies d’émancipation est essentielle car elle montre les limites du système :
Ainsi l’égalité serait retrouvée, non seulement dans la différence, mais aussi par la différence. Mais défaite aussi pour les personnes. Car cette égalité n’est pas l’égalité entre les individu-es : c’est – au mieux, c’est-à-dire dans le rêve caressé par le groupe dominé - une égalité entre groupes. Pour avoir droit à ce « respect » et à cette « valorisation », il faut absolument que les individu-es se tiennent dans les limites de ce qui est reconnu comme spécifique à leur groupe. […] Le groupe identitaire reste « minoritaire » - dans un statut mineur, inférieur - quelle que soit sa taille, dans la mesure précisément où il reste spécifique par rapport à ce qui est vu comme la norme.
Le point essentiel avancé par Delphy est que la nature n’existe pas en ce monde. Beaucoup de féministes se sont embourbées dans des problèmes de type essentialistes parce qu’elles n’ont pas pu/voulu questionner quelques-uns des termes qu’elles ont employés. Delphy s’est depuis longtemps employée à montrer que non seulement le genre (« le sexe social ») mais aussi le sexe (biologique) sont des constructions sociales. Elle affirme même que le genre préexiste au sexe, qui est instrumentalisé (voire créé) pour lui servir de légitimité au sein d’une cosmologie basée sur la nature et/ou la volonté divine.
A mes yeux, la démarche naturaliste est fausse principalement parce qu’elle ignore les bases de la perception et de la cognition : parce qu’elle prétend que l’humanité peut percevoir des différences avant de leur avoir donné un sens, et que la matière comporte sa propre signification. Cette première – mais fatale – erreur, qui consiste à chercher dans la nature l’origine d’un phénomène social, amène ensuite la démarche naturaliste à respecter la spécificité de la division genrée, qu’elle appelle « différence des sexes ».
’! L apport essentiel de Delphy est que tout ce qui nous semble « naturel » est une construction, et que seule une déconstruction systématique des catégories « naturelles » peut nous amener à reconsidérer les hiérarchies existantes, qu elles soient sexuelles, culturelles ou raciales.
La démocratie plurielle post-essentialiste
Dans les nombreux écrits féministes se penchant sur la démocratie, peu sont ceux qui ont réussi à faire cohabiter correctement universalisme et féminisme. L’article de la philosophe/politologue Chantal Mouffe résume assez bien l’ensemble de ses prises de positions. Mouffe commence par rappeler que la révolution psychanalytique a fait exploser les conceptions liées au sujet politique et héritées des Lumières : l’idée d’une nature unifiée du sujet a été remise en cause et la pluralité des registres traversant l’identité a été ainsi mise en évidence. Cette déconstruction du sujet a permis de critiquer la conception rationaliste de laquelle découle l’ensemble des règles de représentation démocratique.
Cependant la question de la raison menant à pousser vers l’intégration des femmes en politique a poussé de nombreux auteurs à se retrouver dans des positions intenables. Elle cite ainsi Carol Gilligan qui oppose une éthique de la sollicitude (« ethics of care ») féminine à une éthique de la justice (« ethics of justice ») : en mettant en exergue la maternité et le soin domestique comme qualités intrinsèquement féminines (on se demande d’ailleurs ce qui arrive aux femmes qui ne peuvent ou ne veulent pas avoir d’enfants, ni s’occuper des soins domestiques !), elle pense que la frontière privé/public sera amoindrie et qu’on abolira la domination (structurelle et culturelle) des hommes sur la politique. De même, Sara Ruddick et Jean Bethke Elshtain privilégient l’identité des « femmes comme mères ». Ces maternalistes, comme les appelle Mouffe, essentialisent l’identité féminine et la réduisent aux tâches dont justement beaucoup de femmes voudraient s’émanciper. Carole Patman, bien que libérale, est assimilée par Mouffe aux maternalistes car c’est au nom de cette faculté à materner qu’elle demande à ce qu’une place soir faite aux femmes en politique, et en vient au « dilemme de Wollstonecraft » :
Demander l’égalité signifie accepter une conception patriarcale de la citoyenneté qui implique que les femmes deviennent semblables aux hommes. Au contraire, insister sur le fait que les caractéristiques, les capacités et les activités spécifiques des femmes soient exprimées et reconnues comme une contribution à la citoyenneté, c’est demander l’impossible, car une telle différence est justement exclue par la citoyenneté patriarcale.
Même si Patman déconstruit correctement le biais patriarcal de nombre de théoriciens de la démocratie, Mouffe pense qu’elle se fourvoie en essentialisant la condition de femmes : le problème de la citoyenneté basée sur le modèle masculin ne peut aucunement être dépassé si on réintroduit la distinction homme/femme au sein du système politique. Selon elle, la citoyenneté doit s’articuler autour de l’individu, quel que soit son genre/sexe mais aussi ses diverses appartenances :
Ma thèse est que dans le domaine de la politique et en ce qui concerne la citoyenneté, la différence sexuelle ne devrait pas être une distinction pertinente. […] Je crois qu’un projet de démocratie plurielle et pluraliste n’a pas besoin d’un modèle de citoyenneté sexuellement différencié dans lequel les tâches spécifiques des hommes, autant que celles des femmes, seraient valorisées de manière égale.
Mouffe utilise donc la déconstruction des valeurs patriarcales contenues dans les notions de citoyenneté proposée par les maternalistes tout en refusant de se laisser enfermer dans les dogmes essentialistes menant à une sexualisation de la politique.
Par ailleurs, à la suite de certaines féministes non-essentialistes, Mouffe montre que les luttes des femmes doivent être articulées de la même façon que celles des autres minorités. Cependant, tout comme les féministes peuvent chercher à promouvoir l’émancipation des femmes (quelles que soient les identités couvertes par cette catégorie) sans nécessairement essentialiser la différence femmes/hommes, les autres minorités doivent se garder de se réfugier dans le communautarisme. Selon elle, les communautaristes tombent dans le même travers que les maternalistes en « mettant l’accent sur une définition substantielle du bien commun et valorisent les valeurs morales partagées, ce qui est incompatible avec le pluralisme constitutif de la démocratie moderne ». Ainsi au lieu de s’opposer (parce qu’émancipation communautaire et émancipation féministe ne sont pas toujours compatibles, loin de là), les différents mouvements d’émancipations devraient lutter pour une radicalisation des principes démocratique et la dé-andrification de celle-ci. Par ailleurs, au-delà de cette déconstruction, nous allons le voir dans les chapitres suivants, une dé-ethnicisation de ces principes est aussi nécessaire :
Les différents groupes qui luttent pour une extension et une radicalisation de la démocratie reconnaissent qu’ils poursuivent un objectif commun. Ce qui devrait conduire à l’articulation des demandes démocratiques présentes dans une variété de mouvements : les femmes, les ouvriers, les Noirs, les homosexuels, les écologistes, aussi bien que d’autres « nouveaux mouvements sociaux ». Le but est de construire un « nous » partagé en tant que citoyens démocratiques radicaux, une identité politique collective articulée autour du principe de l’équivalence démocratique.
Mouffe conclut en rappelant que c’est d’un point de vue féministe qu’elle rejette les théories essentialistes et que ce n’est pas la catégorie stricto sensu de femme qui sert de légitimité à la déconstruction des principes démocratiques, puisque cette catégorie est elle-même le produit de toute une idéologie et une pratique patriarcale, mais sa position de catégorie de citoyen/ne/s subordonné/e/s.
’! Ce que je souhaite emprunter à Mouffe, c est l idée que la démocratie n est pas intrinsèquement opposée à l accès des citoyens aux identités multiples. Il est souhaitable de radicaliser ses principes et déconstruire sa subordination au modèle patriarcal qui n’oppresse pas que les femmes (dont la catégorie même est discutable), mais aussi tout ce qui diffère de ce qui a été construit comme l’universalité (non-femme, non-ouvrière, non-gaie, non-ethnique, etc.).


Techniques d’émancipation

L’apport des féministes a été essentiel pour mettre à jour les principes qui nous permettront de se pencher sur les systèmes politiques, les questionner, sans remettre leur valeur en cause. La lecture des théoriciens queer, anglo-saxons en particulier, des travaux de Michel Foucault peut nous procurer des outils d’analyse et d’action qui nous seront utiles pour déconstruire les présupposés de la démocratie représentative.
Le placard et la libération identitaire
La sortie du placard (« coming out of the closet » en anglais) est un événement important : c’est un acte lors duquel un(e) homosexuel(le) décide de ne pas cacher son orientation sexuelle et de se proclamer comme gai(e). Il a été analysé comme tel par beaucoup d’auteur(e)s féministes, gais et/ou lesbiennes : par cet acte de rébellion à l’égard de l’injonction à l’hétérosexualité chère à Rubin, le stigmate qui touche les homosexuel(le)s est retourné, et c’est l’hétérosexisme qui s’en retrouve stigmatisé. Cette analyse nous est utile pour comprendre l’importance de la sortie du placard pour les personnalités et les politiciens : d’une part cet acte tend à montrer que la norme n’est pas uniquement celle de l’hétérosexualité (ce que les auteurs anglo-saxons appellent les « role-models », les modèles), et d’autre part que l’orientation sexuelle ne devrait pas être déterminant lors des élections.
On peut très bien considérer que ces ‘sorties de placard’ sont des indices du degré de tolérance, externe et intériorisé, du système politique et culturel : la présence des gais (ayant fait leur sortie du placard) peut être considérée comme importante car elle reflète le degré d’ouverture du système tel qu’intériorisé par eux. S’il y a de nombreux gais dans le placard, on peut au contraire imaginer qu’il y a une intériorisation d’une certaine homophobie ambiante.
Cependant, à la suite de la brillante analyse de Eve Kosofsky Sedgwick, il est difficile d’imaginer la sortie du placard uniquement comme une libération. Elle montre qu’on ne peut pas être complètement hors du placard, ni complètement dedans. On ne sait jamais jusqu’à quel point le secret est bien gardé quand on est dans le placard, et on ne sait jamais si le secret n’a pas été éventé parce qu’on arrive à jouer parfaitement à l’hétérosexuel(le) ou bien parce qu’on est traité comme hétérosexuel(le) parce que c’est plus facile pour tout le monde et que « eux » s’amusent de leur privilège de savoir sans qu’on sache qu’ils savent. Par ailleurs, Sedgwick montre avec humour combien la sortie du placard est toujours trop précoce ou trop tardive. Soit on désapprouve (« Pourquoi faut-il que vous nous le jetiez à la figure ? ») et c’est vraiment trop tôt, soit on est ridicule et/ou malhonnête (« On savait déjà » ou « Pourquoi as-tu attendu si longtemps pour nous le dire ? ») et dans ce cas la sortie du placard a lieu bien trop tard.
Je pense que l’épistémologie du placard de Sedgwick est exemplaire parce qu’elle décrit un événement pensé comme émancipateur alors qu’il ne fait que renforcer la mise à la marge indirecte des personnes ayant choisi de le faire : la sortie du placard semble remettre en cause l’establishment (hétérosexuel dans le cas de la sortie du placard pour les gais) alors qu’il ne fait que le renforcer. Se libérer de l’hétérosexisme ressemble à un progrès (il en est même un, bien souvent), mais il ne remet pas en cause l’accent qui est mis sur la sexualité et la performance sexuelle en Occident. Halperin relit Foucault à sa façon et nous montre combien la sexualité n’est pas qu’un accouplement, une relation de pouvoir entre deux personnes (ou plus, dans certains cas), ou une identité, mais un rituel de réactualisation des normes. La libération sexuelle n’est pas une libération, c’est un approfondissement du rapport entre les individus et la norme : loin d’être libérés, les individus vivent des relations de pouvoir non pas entre eux, mais sur eux, en utilisant le sexe comme outil performatif.
Cependant il n’est pas nécessaire d’opposer gai et queer, comme cela a souvent été fait, dans la mesure où gai se rapporte à une forme d’organisation identitaire, politique et sociale en réaction à une oppression, alors que queer est plutôt un outil, une technique, qu’un but politique clair, bien au contraire : « it provides a means of de-gaying gayness ». On assiste ainsi à des remises en question radicalement queer par certaines théoriciennes, dont les plus en vue en France sont Monique Wittig, Beatriz Preciado et Marie-Hélène Bourcier. Elles essaient de déconstruire systématiquement les catégories auxquelles nous sommes habitués pour mieux promouvoir une émancipation réellement individuelle.
’! Les théoriciens queer se définissent donc par dépassement du mouvement gai et lesbien : queer ne réfère pas à une catégorie naturelle d un objet déterminé, mais se construit dans l opposition à une norme, quelle qu elle soit. La force des théoriciens queer est de montrer que l’émancipation gaie, loin de les libérer automatiquement, peut en fait justifier une place qui leur est assignée dans l’imaginaire collectif, au lieu de remettre cet imaginaire en question.
Systématisation de la déconstruction queer
L’analyse que j’ai brièvement développée ici est d’autant plus utile qu’elle dépasse le seul champ de la question homo/gaie/queer : tout rapport marginal à la norme est susceptible de renforcer la norme en s’affichant comme appartenant au système. Le problème se pose clairement pour les femmes : utiliser la catégorie « femme » est certes pratique et nécessaire, car c’est bien en tant que femmes que celles-ci sont opprimées, mais c’est aussi légitimer une prise en compte du débat selon un mode binaire homme/femme. Or cette binarisation du débat a pour résultat non seulement de réduire les catégories identitaires à un genre (Est-on femme avant d’être pauvre, noire, hétérosexuelle, juive et alsacienne, ou l’est-on en même temps ? Est-on femme ou cette identité est-elle imposée de l’extérieur ?) mais aussi d’en exclure ceux qui ne veulent/peuvent pas s’y retrouver. On a ainsi eu de longs débats parmi les socialistes ou les Black Panthers pour savoir si on était femme avant d’être prolétarienne ou noire, et si l’oppression contre les femmes était une oppression en propre ou liée à d’autres formes d’oppressions. Quelle que soit l’opinion qu’on peut avoir sur ces débats, il ne faut pas perdre de vue que la catégorie « femme » est facile à utiliser pour systématiser la démonstration d’une oppression basée sur une conception binaire du genre, mais que son utilisation légitime un système de pensée dans lequel le genre est essentialisé et instrumentalisé pour légitimer cette oppression. A travers ce que Guillaumin appelle le sexage de la femme, c’est-à-dire le fait qu’au nom de son sexe/genre, celle-ci est mise physiquement et gratuitement à contribution par la société.
C’est ce qui mène Wittig à affirmer que les lesbiennes ne sont pas des femmes. Son affirmation en a choqué plus d’un(e), parce qu’ils(elles) n’ont pas réussi à s’émanciper de ce que Wittig appelle « la pensée straight », c’est-à-dire la pensée hétéro-normative. En fait, elles ne sont pas des femmes, non pas parce qu’elles ne sont pas biologiquement femmes, mais parce que leur lesbianité les exclut automatiquement du grand marché sexuel au sein duquel les femmes jouent le rôle de l’être dominé qui travaille gratuitement à la maison et enfante dans la joie.
Si nous, lesbiennes, homosexuels, nous continuons à nous dire, à nous concevoir des femmes, des hommes, nous contribuons au maintien de l’hétérosexualité.
Les discours qui nous oppriment tout particulièrement nous lesbiennes féministes et hommes homosexuels et qui prennent pour acquis que ce qui fonde la société, c’est l’hétérosexualité, ces discours nous nient toute possibilité de créer nos propres catégories, ils nous empêchent de parler sinon dans leurs termes et tout ce qui les remet en question est aussitôt méconnu comme « primaire ».
Monique Wittig montre d’ailleurs comment l’essentialisation de la différence est un processus propre à toute une technique de domination :
Oui, la société hétérosexuelle est fondée sur la nécessité de l’autre-différent à tous les niveaux. Elle ne peut pas fonctionner sans ce concept ni économiquement ni symboliquement ni linguistiquement ni politiquement. Cette nécessité de l’Autre-différent est une nécessité ontologique pour tout le conglomérat de sciences et de disciplines que j’appelle la pensée straight.
Toute la critique de l’hétéro-normativité développée par Wittig dépasse à mon avis largement celle de l’obligation d’hétérosexualité : ce sont tous les systèmes normatifs, comme les classes, les races et les nationalités/ethnicités qui peuvent être déconstruites de cette façon. Le problème racial aux Etats-Unis, si on l’analyse avec ces outils, est insurmontable tant que les Noirs continueront à se penser comme Noirs. Non qu’ils ne le soient pas, mais essentialiser leur couleur comme un signifiant politique et social indépassable ne leur permet pas de se sortir de la catégorisation raciale. En s’affirmant comme avant tout Noirs, ils renforcent la division raciale et la légitiment, même si c’est pour en dénoncer les effets. Je ne prétends pas avoir de solution miracle, loin de là, mais ne pas sortir de l’opposition noir/blanc légitime une vision du problème qui ne fait que renforcer cette domination. Le problème des musulmans, que nous allons développer par la suite, est posé de façon identique.
’! Déstigmatiser une catégorie de personnes opprimées est une étape importante du processus émancipatif, mais il faut se rappeler que l utilisation de cette catégorie risque de légitimer tout un système hiérarchique dont seul le groupe dominant possède la maîtrise pratique et symbolique.
Ethnicité et identités
En gardant les théories féministes et queer à l’esprit, il est possible de déconstruire les catégories ethniques. En effet, si les théories de l’identité et de l’ethnicité ne manquent pas, avant de continuer plus avant et d’utiliser le terme, il me semble souhaitable de les traiter brièvement.
L’ethnicité est problématique, non seulement dans le contexte français, relativement hostile aux identités ethniques, mais aussi aux Pays-Bas, où la question est moins publiquement abordée mais tout aussi obsédante. Une des problématiques souvent posées par le concept d’ethnicité est son fondement « naturel » : officiellement basée sur l’ascendance, elle ne l’est pas toujours. Les chercheurs français Poutignat et Streiff-Fenart, à la suite du travail de Fredrik Barth, font remarquer que si en Europe, par exemple, le christianisme n’est pas une ethnicité, le judaïsme en est une, tout comme l’Islam. S’agit-il alors d’identité ethnique ou bien d’une appartenance religieuse ? En fait, l’ethnicité ne se rapporte pas à une réalité ethnique ou religieuse, mais bien à une construction identitaire, avec tout ce que cela peut comporter de distorsions historiques et ethnologiques. Les mondes français et anglo-saxon ont produit des définitions différentes de l’ethnicité. La définition française fait référence à une notion savante d’ethnie, ce qui, comme nous venons de le voir avec les féministes, coïncide trop souvent avec certains intérêts pour ne pas légitimer a posteriori les conditions sociales construites. La définition anglo-saxonne est plus fluide, puisqu’elle mélange des critères culturels, raciaux, mais aussi des héritages partagés entre social, biologique et culturel. Cependant elle n’échappe non plus pas à un certain essentialisme…
Poutignat et Streiff-Fenart proposent de problématiser l’identité ethnique selon quatre axes : (1) l’ethnicité procède d’une attribution catégorielle (les acteurs s’identifient et sont identifiés par les autres), (2) le groupe est défini par opposition à d’autres (la dichotomie eux/nous), (3) la fixation de symboles identitaires fonde la croyance en une origine commune, (4) la saillance de cette identité est soulignée régulièrement (processus par lequel les traits ethniques sont mis en relief dans l’interaction sociale). Ce que ces auteurs montrent grâce à ces problématiques, c’est que les frontières ethniques sont manipulables par les acteurs selon la situation et les besoins, et sont en général assez fluides. La fixation des symboles identitaires se base sur la création d’une identité ethnique, en particulier après la colonisation par les Européens, et il s’agit toujours d’un processus créatif d’invention des traditions, au sens d’une sélection plus ou moins collective d’attitudes et d’habitudes auxquelles un sens plus général et générique est donné.
Malgré les croyances des membres d’une minorité ethnique, mais aussi des autres groupes, une ethnicité est un processus interactif et changeant, qui peut être utilisé en fonction des besoins :
L’ethnicité est un mode d’identification parmi d’autres possibles : elle ne renvoie pas à une essence qu’on possède, mais à un ensemble de ressources disponibles pour l’action sociale.
Cependant, si l’ethnicité peut être un outil pratique pour restaurer l’orgueil d’un groupe ou légitimer certaines actions réparatrices (le cas des Amérindiens en Amérique du Nord est de ce point exemplaire), il ne faut pas oublier que c’est un outil qui a aussi été forgé et largement utilisé pendant la colonisation par le colonisateur pour justifier son oppression. Attribuer à l’autre ou s’attribuer à soi une identité ou une appartenance ethnique, c’est changer les règles du jeu, et choisir son terrain d’affrontement. Le problème pour les minorités ethniques, c’est que c’est parfois les autres qui leur imposent une ethnicité : il y a certes un processus créatif et fluide, mais pas nécessairement au profit du groupe ethnicisé.
’! Si l ethnicité est une identité fluide et nullement naturelle, son utilisation est à double tranchant : outil libérateur mais aussi d oppression.


Conclusions
L apport le plus intéressant des féministes (et de celles/ceux qui se nomment post-féministes, queer, etc.) est d’avoir remis en cause les fondements « naturels » des idéologies dominantes. Elles/Ils ont commencé par la légitimité des mandarins universitaires et de leur « neutralité » auto-proclamée, processus pouvant être facilement étendu au champ politique. Après l’universalité des hommes blancs, bourgeois et hétérosexuels, les féministes se sont elles-mêmes remises en cause et ont étendu leur déconstruction aux rapports de sexe et de race : l’homophobie et le racisme intériorisés des féministes du début. A des niveaux différents, les mécanismes d’oppression envers les non-hommes, les non-blancs et les non-hétérosexuels peuvent sembler de même nature. Nous allons donc essayer de puiser dans la boîte à outils mise au point par les féministes pour systématiser leur déconstruction à des rapports de pouvoir, que le sujet central soit la femme ou pas.

Nous pouvons conclure de ce chapitre les deux points suivants :
Un régime est vraiment démocratique lorsqu’il parvient à inclure un maximum des différentes composantes de sa population au processus politique. Pour ce faire l’État doit se déséthniciser, se dé-moraliser, et offrir un espace institutionnel et culturel aux minorités. Les éventuelles techniques de redressement des distorsions de représentation se doivent d’être temporaires et réévaluables afin de ne pas essentialiser les différences.
L’émancipation des individus et des groupes passe par une remise en cause des identités imposées par le(s) groupe(s) dominant(s). Etre oppressé en tant que X (femme, noir, gai, etc.) ne veut pas nécessairement dire qu’il faille vouloir s’émanciper en tant que X. Il est souhaitable de questionner la signification des différentes catégories dans un système hiérarchisé avant de considérer une émancipation, en particulier au sein du système politique.
























Chapitre deux

Marge et universalité en France


L
e rapport français aux minorités est pour le moins compliqué. Dans ce chapitre, nous allons nous pencher sur ce rapport, qui s’appuie sur une histoire particulière, mais qui est compliqué par certaines techniques électorales. Dans une première partie, nous allons voir quel est le poids historique de la Révolution de 1789 et ses conséquences, mais aussi celui du mode de scrutin, qui décourage le renouvellement du personnel politique, en particulier minoritaire. Dans une deuxième partie, nous allons questionner cet universalisme hérité de la Révolution, en particulier son rapport à l’Autre, qu’il soit femme, étranger ou colonisé.

I. Le poids de l’histoire et des institutions
Comme dans la plupart des pays, le poids de l’histoire et des institutions est assez important en France, en particulier lorsqu’il s’agit d’essayer de comprendre le rapport à la marge. Dans une première sous-partie nous allons nous pencher sur le processus historique de centralisation, la Révolution française et le rapport à la religion, et dans une autre sur le mode de scrutin et ses conséquences sur la représentation des minorités en politique.


L’État central et la Révolution
Un long processus historique de centralisation
L’État français est souvent décrit comme fortement centralisé. Il nous faut cependant expliquer et nuancer cet état de fait. Comme l’explique l’historien français Norbert Rouland, cette centralisation est intimement liée aux caractéristiques historiques, ethniques et géographiques françaises. Rouland montre que la construction d’un État centralisé a mis plusieurs siècles à se réaliser : il fait remonter ses débuts au XIIIème siècle, et très vite la religion est reprise en main par le pouvoir temporel et utilisée pour unifier le royaume. Aussi paradoxal que cela paraisse, la grande diversité ethnique du royaume incite les rois successifs à centraliser autant que possible afin d’éviter les séparatismes, mais la relative homogénéité culturelle, en particulier si on compare avec les pays voisins, rend cette centralisation possible.
La mise en place de l’absolutisme à partir du XVIème siècle accélère le processus de centralisation, en particulier avec la création d’une administration rationnelle et efficace. Certains grands traits du centralisme français sont alors déjà percevables : encadrement des esprits, dirigisme économique, centralisation administrative, uniformisation religieuse et juridique. Le centralisme étatique français n’est donc pas une invention de la Révolution, loin de là. Malgré l’opposition qui est souvent faite entre le système révolutionnaire et l’Ancien Régime, la Révolution n’est, d’un point de vue administratif, que la continuation du mouvement centralisateur entrepris avant 1789. Surgie de la contestation du système absolutiste, la Révolution entreprend les efforts de modernisation de l’administration que les différents rois n’avaient pas réussi à mener à bien.
Une des caractéristiques les plus remarquables de la Révolution, et qui marque encore fortement la France, est l’organisation rationnelle et homogénéisante du pays. Malgré une homogénéisation plus avancée que la plupart de ses voisins, la France est au XVIIIème siècle encore sous l’emprise des particularismes locaux. La Révolution brise les repères religieux et administratifs traditionnels en redécoupant le territoire en départements. Ils sont caractérisés par leur découpage (il ne faut jamais plus d’une journée à cheval pour accéder aux limites du département depuis la préfecture) et surtout par leur toponymie. Les départements sont nommés d’après les noms géographiques et physiques qui les caractérisent, en particulier les reliefs et les rivières (Haut-Rhin, Alpes-Maritimes, Bouches-du-Rhône, Ardèche, etc.), et leurs nouvelles limites ne recoupent jamais les anciennes limites administratives, trop souvent liées culturellement à certaines structures de pouvoir qui pourraient entrer en conflit avec le pouvoir central. Dans les faits rien ne doit rappeler les anciennes provinces royales : les entités ne sont que des espaces abstraits dégagés des rapports de pouvoirs antérieurs. Par ailleurs, par souci de se dégager du contrôle de l’Église sur le temps, un calendrier révolutionnaire est proposé, inspiré par les éléments et la nature. Malgré sa rationalité apparente, son lien au climat et à la nature française le rend impraticable dans la plupart des autres pays et est finalement abandonné après quelques années.
La Révolution est une étape importante d’un point de vue administratif, mais est loin de représenter une rupture complète avec l’Ancien Régime, plutôt une systématisation et une réorganisation profonde. Les changements sont cependant importants, et dans certains cas révolutionnaires : homogénéisation (technique et étendue à tout le territoire) du droit, consécration de l’individu, abolition des privilèges, destruction des systèmes corporatistes, réorganisation religieuse et rupture avec la papauté, et surtout la mise en place des principes démocratiques et des droits de l’Homme. La victoire des jacobins est un événement très important, puisqu’elle a façonné non seulement la Révolution, mais aussi son héritage : le centralisme et le poids de l’administration centrale en France sont devenus une réalité tangible, mais aussi un mode de gouvernement.
’! Si la Révolution est l événement le plus spectaculaire dans le processus de centralisation étatique en France, elle est cependant la continuation d un long processus historique. Cette centralisation a été paradoxalement rendue nécessaire par la diversité ethnique du pays, mais en même temps rendue possible pas sa relative homogénéité.
Les traces indélébiles de la Révolution
Comme le rappelle Norbert Rouland, la Révolution n’est pas terminée. Il est très difficile en France de parler d’un mouvement qui est à la fois un objet d’étude universitaire, et à la fois un référent essentiel, au cœur de la mythologie politique française.
Les ouvrages d’inspiration marxiste ont longtemps dominé l’étude de la Révolution. La plupart des analyses s’articulaient autour de la vision d’une révolution bourgeoise, d’une mainmise sur le politique par une bourgeoisie ayant déjà réussi économiquement : le capitalisme bourgeois aurait alors remplacé le féodalisme. Les travaux de François Furet remettent en cause les thèses marxistes : selon lui, loin d’une prise de pouvoir par une bourgeoisie affairiste, la révolution inaugure l’ère démocratique, et c’est pour cela qu’elle hante encore notre imaginaire. La mise en place de certains principes et mécanismes propres à la République remonte à la Révolution, même si leur mise en œuvre concrète a pu prendre plus de temps.
Le principe le plus important est la primauté de l’individu sur le groupe et son histoire : la Révolution fait table rase du passé, et émancipe les individus de leurs obligations antérieures, qu’elles soient régionales, religieuses, familiales, claniques ou classistes. Cette idée de renaissance individuelle est la même que celle véhiculée par le révolution américaine, et base elle aussi de la croyance en l’égalité de tous qui légitime le principe démocratique qui par la suite a été défini par la formule ‘un homme, une voix’. Ce principe est d’autant plus important qu’il est interprété de façon quasi-hystérique en France, où l’émancipation individuelle implique la disparition des groupes traditionnels, en particulier ethniques et religieux. Comme le souligne Rouland, le refus de l’organisation communautaire est l’interprétation française de la doctrine de l’assimilation. La question des juifs, traitée fin 1789 à l’Assemblée nationale, est de ce point assez représentative d’une doctrine qui est encore très importante dans le droit et l’imaginaire français. Ils auraient souhaité un accès à la citoyenneté tout en conservant un certain nombre de leurs privilèges.
Dans son discours, le comte de Clermont-Tonnerre fixe la doctrine dont la France se prévaut encore aujourd’hui en l’adaptant aux problèmes de l’immigration : « il faut tout refuser aux juifs comme nation et tout accorder aux juifs comme individus ; […] il faut refuser la protection légale au maintien des prétendues lois de leur corporation judaïque ; il faut qu’ils ne fassent plus dans l’État ni corps politique ni ordre ; il faut qu’ils soient individuellement citoyens. »
Les Juifs sont émancipés le 27 septembre 1791. Comme le note Rouland, ‘l’individualisme l’emporte sur le pluralisme’.

Le deuxième principe est la mise en place d’un État de droit. Cela passe d’abord par la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen, qui est passée en hâte, avant que les différentes tentatives de mises en place de codes civils échouent avant celui de 1804, beaucoup moins progressiste. La maxime de Portalis s’avère encore aujourd’hui indépassable : « Les personnes sont le principe et la fin du droit ». La propriété féodale est détruite au profit du droit de propriété privée, toujours avec comme préoccupation la liberté individuelle. La propriété ne peut se porter que sur des biens, non sur des personnes. Mais avant tout, l’individu est juridiquement maître de son destin, en particulier contractuel et familial. La liberté personnelle et familiale est ce qui choque le plus les adversaires de la Révolution : le mariage d’amour est mis au goût du jour, fondé par un contrat civil contrôlé par l’État. Le divorce est autorisé le 20 septembre 1792, et selon trois modalités : des motifs déterminés (injures graves, abandon, dérèglement des mœurs, etc.), le consentement mutuel très valorisé (deux mois suffisent) et l’incompatibilité d’humeur (possible en sept mois).
De même, l’héritage est réformé profondément, au grand damne des familles nobles : par la loi des 6-10 janvier 1794, l’égalité absolue entre héritiers est proclamée. Plus de droit d’aînesse, d’enfants déshérités ou de privilège de masculinité. La liberté testamentaire est presque prohibée : on ne peut tester qu’entre 1/10ème et 1/6ème de ses biens suivant les héritiers laissés, et seulement à l’égard des tiers, l’impératif d’égalité entre héritiers ne pouvant ainsi pas être contourné. Les jeunes sont privilégiés (comme plus réceptifs aux idées révolutionnaires) : ils passent systématiquement avant les ascendants dans l’ordre de succession. La mise en place d’un code civil en 1871 permet une harmonisation des pratiques juridiques, avec pour mot d’ordre ‘tous les citoyens sont égaux devant la loi’ : une échelle des peines est fixée pour chaque délit, par exemple. La question de l’abolition de la peine de mort est discutée, même si elle n’est pas votée. Le Code civil de Napoléon de 1804 reviendra sur beaucoup de ces avancées individualistes et égalitaires, en particulier celles qui gênent la noblesse, rétablissant la puissance paternelle, infériorisant la femmes, rétablissant le droit d’aînesse, rendant le divorce difficile, surtout pour les femmes. Le droit privé est maintenu, ainsi que le droit intermédiaire. En 2002 toutes les avancées de la Révolution ne sont toujours pas rétablies, mais il apparaît clairement qu’un modèle individualiste a été posé.
Le troisième principe essentiel posé par la Révolution est la laïcité. Les délits religieux sont supprimés, et la liberté religieuse est proclamée. Cela me semble d’autant plus important que l’Ancien Régime s’est particulièrement illustré lors de la répression du protestantisme ou de l’utilisation de la religion à des fins politiques.
’! La Révolution française est un objet historique compliqué, en particulier à cause des drames humains résultant de la terreur et des guerres révolutionnaires, mais demeure un objet politique unique, dans la mesure où beaucoup de principes démocratiques, individualistes et égalitaires y ont été posés. Beaucoup de références politiques se construisent toujours en fonction du combat révolutionnaire, que ce soit comme une erreur à réparer (pour les traditionalistes et les réactionnaires), ou un horizon indépassable (pour les républicains).
Un catholicisme omniprésent
La France se distingue en général par son rapport difficile aux religions. Beaucoup d’auteurs se sont penchés sur la laïcité, en particulier lors des affaires de foulards. Je reviendrai longuement sur le rapport à la religion, à la laïcité et à l’Islam plus loin, mais il me semble important de rappeler quelques points importants. Les Lumières s’illustrent par leurs critiques de l’Église et de ses abus, entre autres la dîme, la richesse du haut clergé, sa corruption et son pouvoir politique, en particulier à travers la législation sur le blasphème dont l’Église use et abuse.
Malgré la laïcité proclamée de l’État français, à la différence des Pays-Bas, la religion est un sujet obsessionnel en France. Dès la Révolution, le pouvoir a cherché à lutter contre l’Église comme force politique et financière autonome en nationalisant les biens du clergé en novembre 1789, mais a aussi cherché à réconforter les prêtres en les payant avec l’argent public. Plus tard, des révolutionnaires ont commencé à détruire tous les symboles religieux, et l’État révolutionnaire a essayé de remplacer le catholicisme par un culte à l’Être Suprême, montrant déjà, de façon maladroite, le besoin de s’émanciper du catholicisme, mais aussi les tentations récurrentes de récupération par le pouvoir de la puissance légitimante des religions. Ce n’est pas pour rien que le rapport entre les autorités et les religions est si bien encadré : malgré la Révolution et la séparation de l’Église et de l’État en 1905, l’Église catholique joue un rôle assez particulier en France, aussi bien en politique qu’au sein de l’administration, et l’État essaie souvent d’intervenir dans les affaires religieuses malgré la loi. Longtemps associée au pouvoir, le légitimant, s’en servant, étant elle-même le pouvoir parfois, l’Église catholique n’a pas été effacée d’un coup de plume en 1905. Jusqu’à la fin des années 1960, le pouvoir de l’Église était réel, en particulier à la campagne et dans les villes petites et moyennes. Si ce pouvoir ne s’inscrivait pas forcément dans la loi, il était une réalité quotidienne pour des millions de Français.
La volonté d’émancipation est liée à un processus assez ancien de sécularisation des populations en France, mais aussi au travail de mise en perspective de la foi, qui permet de la distinguer de la religion comme organisation humaine. Ce mouvement, déjà présent pendant les Lumières, semble finalement avoir atteint une plus large partie de la population. Certains auteurs parlent de ‘protestantisation’ des catholiques français, au sens d’une individualisation des comportements religieux.
Malgré cette émancipation individuelle, l’Église comme institution mais aussi comme source de légitimité n’a pas pour autant disparu. Comme nous allons le voir plus loin, même si ce n’est pas au nom de la Bible que beaucoup de positions politiques sont exprimées, le mélange des genres entre morale républicaine et morale religieuse est assez fréquent. Sans entrer dans des détails que nous aborderons plus loin, il faut donc se rappeler que l’anticléricalisme français est d’autant plus vif que l’émancipation de l’Église a été difficile. L’anticléricalisme des républicains répond au cléricalisme occulte d’une grande partie de la droite (et de la gauche !) chrétienne, qui ne peut pas s afficher comme telle. Même si la religion est absente dans les mots, elle est présente dans les faits.
’! L attachement, souvent démonstratif, à la laïcité est d autant plus fort que l émancipation vis-à-vis de l Église catholique a été longue et difficile. La méfiance envers les religions est moins due à une défiance envers la foi et la spiritualité qu’une terreur envers un éventuel retour au pouvoir de l’Église, avec tout ce que cela représente d’oppression individuelle et collective.


Le poids du mode de suffrage

Il est impossible de comprendre la politique française sans en décripter ses mécanismes électoraux. Les différentes institutions représentatives françaises ont différents modes de suffrages, et les deux chambres composant le Parlement français sont élues par des modes de scrutin assez particuliers.
L’Assemblée nationale
Les députés français sont élus au suffrage uninominal à deux tours. Cette particularité, que l’Assemblée partage avec les chambres basses britannique et américaine, donne une couleur particulière aux assemblées élues. Ce système a été choisi par Michel Debré lors de la mise en place de la Vème République, officiellement pour assurer aux gouvernements une certaine stabilité, en réaction à l’extrême instabilité de la IVème République. Pour comprendre un tel choix, il faut se remettre dans le contexte de l’époque : la guerre d’Algérie et les tensions entre l’armée et le gouvernement sont telles en 1958 que l’appel au Général de Gaulle est considéré comme la seule solution empêchant le pays de plonger dans la guerre civile. De Gaulle accepte à la condition de pouvoir proposer une nouvelle constitution, dans laquelle le président concentre beaucoup de pouvoirs. Le modèle britannique a été une source d’influence non négligeable, non seulement pour le mode d’élection, mais aussi pour les mécanismes assurant le gouvernement du soutien des députés de la majorité, mais sans leur contrôle. Par ailleurs, le pouvoir du parti communiste était tel à l’époque (plus de 20% des suffrages, et plus de 30% à son apogée) que le système uninominal à deux tour s’est imposé pour passer outre son veto. La distorsion entre le nombre de voix obtenues et le nombre de sièges est assez spectaculaire, comme le montre le tableau 2.1 ci-dessous :

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 1 : Résultats des élections législatives françaises de novembre 1958, en pourcentages au 1er tour, en sièges au 2nd tour, et en ratio (pourcentage au 1er tour / pourcentage des sièges obtenus au 2nd tour), par parti.


Votes 1er tour (%)Sièges après 2ème tour métropoleSièges après 2ème tour, en comptant l’outre-merPourcentage des siègesRatio 1er tour (%) / nombre de sièges (%)Communistes18.910102.10.11Socialistes15.740478.60.57Radicaux8.237408.00.97MRP10.8556411.81.09Gaullistes20.319620642.22.08Conservateurs24.212712927.31.13
En observant les ratios, on voit bien que certains électeurs (gaullistes par exemple avec un ratio de 2.08) ont un vote équivalent à celui d’une vingtaine d’autres électeurs (communistes avec un ratio de 0.11). Cette curiosité historique, légitimée par la situation exceptionnelle que vivait la France en 1958, a pourtant survécu.
En 1986, la gauche tente de limiter le succès programmé de la droite et instaure une modification du mode de suffrage qui figurait déjà sur le programme électoral de François Mitterrand en 1981. Une forme de proportionnelle partielle par département est instituée, et s’illustre principalement par l’entrée massive de députés du Front National. Le tableau 2 ci-dessous en montre les résultats, en particulier une homogénéisation des ratios représentatifs entre les différents partis politiques (ils tendent beaucoup plus vers 1). Le mode de scrutin est de nouveau changé après, en particulier pour tenir le Front National hors de l’Assemblée, et depuis le scrutin classique uninominal à deux tours est la règle. Les résultats des élections de 1988 (suivant la dissolution par François Mitterrand) montrent un retour à une sous-représentation des petits partis, parfois dramatique comme dans le cas du Front National, qui malgré 9.7% des votes n’envoie aucun député à l’Assemblée:

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 2: Résultats, sous forme de ratio (pourcentage au 1er tour / pourcentage des sièges obtenus au 2nd tour), des élections législatives françaises de 1986, 1988 et 1997 par parti.

Ratio de 1986Ratio de 1988Ratio de 1997UDF (& DL)1.131.150.93RPR1.161.52Socialistes1.171.281.86Communistes0.610.420.62Front National0.610.000.00Autres0.460.76-Rad. Cit. Verts--0.48
L’expérience de 1986 semble avoir perturbé la classe politique française à un point tel qu’un retour à une certaine forme de proportionnelle n’est pas envisagé par les grands partis. Un coup d’œil rapide à l’assemblée élue en 1997 montre que, depuis, tout est revenu ‘à la normale’, avec la même sous-représentation des petits partis (voir le tableau ci-dessus).
Il convient cependant de questionner la motivation de ces grands partis, qui sont déjà obligés de passer des accords avec les petits partis pour gouverner, mais dont le rôle central est exagéré par le mode de scrutin. Les deux arguments qui sont avancés sont la sauvegarde de la démocratie et la stabilité gouvernementale. L’argument de la sauvegarde de la démocratie a été utilisé en 1958 contre la menace communiste, puis en 1988 contre le Front National. C’est un argument qui est avancé comme une évidence par nombre d’auteurs français, alors qu’il est loin d’être évident : au nom de quoi peut-on décider que le vote d’un électeur socialiste, RPR ou UDF vaut le vote de trois, cinq ou dix électeurs communistes, frontistes ou verts ? Si on considère qu’un parti représente un réel danger pour la démocratie, pourquoi ne pas l’interdire ? Et dans ce cas, en quoi les Verts représentent-ils un danger pour la démocratie ? Il semble assez clair que ce n’est pas un argument très sensible, et que la peur du Front National ou des communistes en leur temps a été instrumentalisée par des partis en oligopole qui ne semblent pas prêts à partager leurs privilèges.
L’argument de la stabilité gouvernementale a été avancé, en particulier par les fondateurs de la Vème République, principalement en se servant de l’exemple de la République précédente. Cependant, la stabilité gouvernementale tient-elle à la nature même des coalitions gouvernementales ou aux techniques de gouvernement ? La plupart des gouvernements sont fondés sur une coalition de partis (par exemple PS, PC, MDC, radicaux et Verts pour le gouvernement Jospin, et UDF, RPR et divers droite pour Jupé) : en quoi le fait qu’un parti soit surreprésenté représente-t-il une force de stabilité, alors que les gouvernements sont déjà basés sur des coalitions ? John Huber montre à quel point les usages parlementaires ont été rationalisés, en particulier avec l’utilisation de l’article 49.3 de la Constitution et le ‘vote bloqué’. L’article 49.3 permet au gouvernement de faire passer en force une ou des lois en mettant les députés devant le choix d’un vote de confiance : ils doivent soit soutenir le gouvernement, et la loi dans la forme proposée par le gouvernement est votée, soit s’y opposer et faire tomber le gouvernement, avec le risque d’élections anticipées. Le ‘vote bloqué’, très souvent utilisé, permet au gouvernement de faire passer en force certaines lois en l’associant au vote d’autres lois contre lesquelles les députés ne peuvent pas se permettre de voter. Toutes ces techniques, ainsi que la prédominance du gouvernement sur le parlement, font que les gouvernements de la Vème République sont beaucoup plus stables que ceux de la IVème.
’! Le mode de scrutin (uninominal à deux tours) servant à désigner les députés tend à sur-représenter les grands partis traditionnels, sans que ses raisons d être, autre que l opportunité électorale, soient particulièrement claires.
Le Sénat
Le Sénat français est une antiquité qui ne cesse d’étonner nombre d’auteurs. Son manque de légitimité représentative est assez flagrant : « Le localisme triomphe, le conservatisme perdure ». Le Sénat en chiffres est très impressionnant : 305 sénateurs métropolitains élus par 0,25% de la population, et 95% de leurs ‘grands électeurs’ proviennent du cadre communal. Sachant que la France compte environ 36 000 communes, dont 98% ont moins de 3 000 habitants (48% de la population française), il n’est pas difficile de se faire une idée sur le biais mécanique qui est exercé en faveur de la France rurale. Par ailleurs, les petits départements élisent leurs sénateurs au suffrage uninominal, alors que les sénateurs des départements les plus peuplés sont depuis peu élus au suffrage de liste : ce mode de scrutin accentue mécaniquement le conservatisme du Sénat en bloquant son accès à la gauche et aux petits partis politiques. Alors que l’Assemblée représente la population par territoires, en proportion démographique, le sénat représente la France des notables locaux et sur-représente massivement des campagnes désertées. Comme le rappelle Duhamel, le ratio représentatif varie de 1 à 10 selon qu’il s’agit d’un électeur citadin ou rural. Il cite Jean Grangé :
Dans le régime électoral du Sénat […] tout concourt à gonfler la représentation des régions rurales aux dépends des régions urbanisées : surreprésentation en sièges des petits départements ; surreprésentation des petites communes dans les collèges électoraux qui aboutit à fausser la représentation de la plupart des départements ; ces deux formes de surreprésentation étant amplifiées par le scrutin majoritaire qui joue précisément dans les départements les moins grands et les communes les moins peuplées et qui accroît les inégalités là où elles sont les plus fortes au profit des zones rurales.
Quand on sait que la plupart des jeunes et des minorités, ethniques, religieuses et sexuelles, vivent dans les zones urbaines, on se rend compte du biais sociétal important apporté par ce système électoral : elles sont mécaniquement celles auxquelles les sénateurs n’auront pas à rendre de comptes. Ce mode d’élection est aussi pour beaucoup dans la grande homogénéité du personnel sénatorial : les hommes âgés, conservateurs, blancs, fortunés et bien implantés auprès des politiciens locaux sont ceux qui ont le plus de chance de se faire élire, dans des proportions à la limite du déraisonnable. Le système électoral n’encourage pas une diversité sénatoriale, ni des points de vue, ni du personnel politique y siégeant.
Ce n’est pas sans surprise que le Sénat se distingue par l’ultra-conservatisme de certains de ses membres lors des discussions de société : il est le porte-voix des seigneurs locaux dont les privilèges sont assurés par le morcellement communal et le conservatisme des campagnes. Nombreux sont les gouvernements qui ont essayé de réformer le Sénat, voire la composition des communes de France qui induit une surreprésentation des campagnes, et jusqu’à ce jour, sans l’accord des intéressés, toutes les tentatives ont avorté.

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 3 : Composition du sénat en 2002, par groupe politique.

Sièges (n)Sièges (%)Sièges (%) par groupes politiques élargisMoyennes votes présidentielles de 1995 et législatives 1997 (%)ratio sièges (%) / votes (%)Com.Rep.Cit.237.2_9.30.77RDS206.27.50.83Socialistes8325.825.823.41.11RPR9529.6Centristes5316.558.937.91.55Rep.Indép.4112.8Non Inscrits61.9
’! Les sénateurs français sont pour beaucoup issus des couches les plus conservatrices de la société française, en particulier à cause du mode de scrutin qui avantage la France rurale.
Les modes de scrutin servant à désigner les représentants dans les deux chambres du parlement sont un facteur important expliquant les blocages non seulement sur certains débats, mais aussi sur la diversification du personnel politique, comme nous allons le voir par la suite.
La bipolarisation, spécialité française ou conséquence technique ?
Un des traits principaux de la vie politique française est la bipolarisation : bien souvent, lorsqu’un débat a lieu, peu à peu les différentes opinions de rassemblent en deux camps opposés, généralement entre la ‘gauche’ et la ‘droite’. Cette bipolarisation serait à la fois due à un certain parcours historique, mais aussi à des raisons techniques. L’histoire de France regorge de polarisations dès lors qu’il y a un grand débat, le premier étant l’affaire Dreyfus, et beaucoup d’historiens ont vu là un trait typiquement français. En fait, il me semble que c’est une exagération, et que dans la plupart des débats, que ce soit en France ou ailleurs, on arrive souvent à deux camps opposés, qu’ils soient appelés Gauche et Droite, ou pas. Il suffit d’étudier la politique sous les IIIème ou IVème Républiques pour se rendre compte que la bipolarisation n’était alors pas vécue comme une évidence : le Centre était au moins aussi important, et les coalitions étaient tellement flottantes qu’utiliser l’opposition gauche/droite ne rend pas les débats d’alors plus clairs.
On assiste à une réelle polarisation gauche/droite de la vie politique uniquement sous la Vème République, principalement pour des raisons techniques. Le mode de scrutin, comme nous l’avons vu, pousse les politiciens à se ranger dans deux groupes, peut-être trois dans certains cas : lors du deuxième tour, les deux ou trois candidats arrivés en tête du premier tour s’affrontent. Pour parvenir à envoyer des députés à l’Assemblée, les différents partis sont obligés de faire alliance pour cumuler leurs votes et obtenir ainsi la majorité. Ce mode de scrutin incite la Gauche (uniquement non-communiste avant 1981) à s’allier pour ne pas se faire exclure du parlement, et la Droite de son côté doit faire de même. On retrouve ces alliances dans les coalitions gouvernementales : d’un côté verts, radicaux, communistes et socialistes, de l’autre RPR, UDF, libéraux, ‘divers-droite’ et, plus rarement, Front National.
Les tensions entre les différents partis au sein des alliances (aussi bien sur les tactiques électorales que la répartition des postes par parti, et surtout sur des ébauches de programme commun) montrent que ces alliances n’ont rien d’évident. Nombreux sont les politiciens qui ont essayé de faire émerger un grand parti du centre couvrant le PS, les radicaux et l’UDF, mais toutes les tentatives ont échoué à cause du mode de scrutin qui incite aux alliances bipolaires afin de gagner l’opposition frontale que représente le deuxième tour des élections. L’élection présidentielle est de ce point de vue exemplaire : à gauche comme à droite les partis présentent leur candidat, offrant aux électeurs une palette assez large de personnalités et de programmes, et pourtant une alliance est nécessaire entre les deux tours pour assurer la victoire du candidat le moins éloigné de ces idéaux. La fluidité avec laquelle les sujets passent entre la gauche et la droite montre que cette division gauche/droite concerne plus des réseaux plus ou moins lâches de sociabilité que la matérialisation de consensus idéologiques. Certes la Gauche est considérée généralement plus progressiste que la Droite, mais l’équation ‘Gauche=équité’ et ‘Droite=liberté’ est loin de se vérifier dans les faits.


Figure  SEQ Figure \* ARABIC 1: La polarisation de l’Assemblée nationale, ici la législature élue en 1997.

D’ailleurs, ce qui se passe dans les assemblées élues à la proportionnelle, comme les assemblées territoriales (régions et départements), montre que la bipolarisation n’est pas une fatalité : plusieurs types d’alliances, permanentes ou éphémères, ont lieu entre les différents partis, et pas nécessairement selon la ligne traditionnelle gauche/droite. Il est vrai que bien souvent les sujets abordés sont loin de ceux dont on parle au niveau national. Cela montre que les sujets traités au niveau national semblent aussi conditionnés par les conséquences du mode de scrutin, et que les alliances politiques sont possibles entre partis de gauche et de droite, même si elles restent impensables au niveau national justement à cause de ce mode de scrutin.
’! La bipolarisation gauche/droite est un élément central à la compréhension des dynamiques politiques en France. Elle tient moins à des raisons historiques que techniques, en particulier à cause du mode uninominal à deux tours utilisé lors des élections législatives et présidentielles.

La lourdeur des mécanismes représentatifs français handicape donc fortement le renouvellement et la diversification du personnel politique français. Par ailleurs les logiques de coalition (dont la bipolarisation, conséquence du mode de scrutin) dominent largement et ont tendance à changer la nature des débats politiques. Nous allons le vérifier lors de l’étude d’un cas concret dans le chapitre 5.


II. L’universalisme en question
La question de la variété du personnel politique au parlement n’est pas nouvelle. Cependant, le récent débat sur la parité montre combien la question de la représentativité semble de plus en plus problématique. Après nous être penché sur la parité, nous allons essayer de systématiser les problèmes posés par l’interprétation française actuelle de l’universalité révolutionnaire, en particulier en cherchant les origines historiques à l’exclusion des minorités.


De l’universalisme abstrait à la parité
Du découragement au pragmatisme
Le nombre très faible de femmes en politique en France est un problème auquel les politiques ont fini par s’atteler. Le moyen qui a été finalement choisi, après de longues et houleuses discussions, a été nommé parité. Pour cela, la Constitution a été révisée en juin 1999, avec la modification des articles 3 et 4. L’article 3 se voit allongé d’un alinéa qui précise ‘la loi favorise l’égal accès des femmes et des hommes aux mandats et aux fonctions électives’ et l’article 4 (relatif aux partis) précise ‘[les partis] contribuent à la mise en œuvre du principe énoncé au dernier alinéa de l’article 3, dans les conditions déterminées par la loi’. La parité est le résultat d’un long processus idéologique et politique. Depuis les années 1970, un long combat s’est engagé au sein des partis politiques français, en particulier à gauche, pour permettre aux femmes d’accéder à des fonctions électives. Comme le racontent Françoise Gaspard et Philippe Bataille, ce combat s’est soldé par beaucoup d’abandons pour les femmes et peu de résultats, même au sein des partis a priori les plus à même de promouvoir des femmes, comme le Parti Communiste ou le Parti Socialiste.
Françoise Picq fait remonter l’absence historique des femmes en politique en France à la loi salique qui écarte les femmes du processus de dévolution de la couronne au XIVème siècle. Elle explique par ailleurs que si le mouvement en faveur de la parité a pu voir le jour, c’est surtout parce que la plupart des féministes françaises de la deuxième vague se sont résignées à des mesures concrètes à défaut d’obtenir une vraie égalité sexuelle dans tous les aspects de la vie quotidienne. Les résultats ont été tellement décevants que beaucoup de féministes semblent réajuster leurs espérances à la baisse :
A l’ambition initiale de perturber le champ politique, d’en déplacer les limites et les frontières, d’enrayer le mécanisme bien rôdé et bien huilé de la ‘politique des hommes’ se substitue une tactique qui semble à certaines régressive et opportuniste.
Dans les années 1990, plusieurs organisations féministes, avec comme porte-drapeaux Gisèle Halimy, Françoise Gaspard ou Yvette Roudy, recentrent leurs demandes et mettent en place un projet permettant aux femmes d’entrer concrètement en politique : la parité. L’idée est de mettre en place un système contraignant incitant les partis à présenter assez de femmes aux élections pour qu’un certain nombre d’entre elles puissent être élues. L’idée est expérimentée sur la liste du PS conduite par Michel Rocard aux élection européennes de 1994 : il alterne hommes et femmes et la place des femmes devient de fait un enjeu électoral. Très vite les féministes pro-parité se rendent compte qu’une large part de l’opinion soutient leur projet et arrivent à rallier de nombreuses personnalités politiques à leur cause.
Dans les pays nordiques, où le sujet est aussi apparu, certaines ont choisi de créer un parti de femmes : en Islande elles ont obtenu 10% des sièges, et en Suède la menace de créer un tel parti a rendu les partis traditionnels plus réceptifs aux femmes. Même au Royaume-Uni, le New Labour de Tony Blair a doublé le nombre de femmes à la Chambre des communes en leur offrant plus de places électives. Selon Picq, le choix de l’option législative (une loi forçant les partis) a été prise car il semble que dans le contexte français, où les arguments électoraux classiques sont trop prégnants pour laisser assez d’espace politique à la parité, un parti de femmes serait voué à l’échec. Par ailleurs, le mode de scrutin français, en particulier pour les élections législatives, offre aux partis minoritaires une place bien moindre que la part des votes qu’ils ont obtenu, ce qui rend une tentative sécessionniste assez vaine. Nombreuses sont les féministes qui pensent que seule une avancée législative peut contraindre les hommes à partager le pouvoir : les exemples du travail le dimanche ou du travail des enfants montrent que la bonne volonté ne suffit pas et que la loi doit être souvent utilisée pour contraindre au progrès. Finalement le scandale de la sous-représentation des femmes est tel qu’il est difficile aux hommes politiques de défendre une position ‘universaliste’ qui fait le jeu des plus réactionnaires des Sénateurs, et finalement la loi est votée et la Constitution est modifiée.
Pragmatisme ou essentialisation des genres ?
Le projet de loi sur la parité rencontre beaucoup d’objections parmi les féministes, mais aussi parmi les universalistes les plus orthodoxes, au premier rang desquels Elisabeth Badinter. Il existe des arguments moraux, par exemple qu’une politique des quotas de rend pas honneur aux femmes et laisse l’impression que celles-ci ont été élues parce qu’elles sont femmes, et non grâce à leurs qualités personnelles ou aux valeurs qu’elles défendent. Ce type d’argument a principalement été utilisé par les plus réactionnaires des Sénateurs (mâles). Cependant, l’argument qui me semble le plus intéressant, et qui montre la profondeur du dilemme soulevé par la parité, est celui de l’essentialisation des genres. La question de la parité peut sembler relativement marginale à beaucoup d’observateurs étrangers, mais en France le débat est vécu de façon passionnelle. De nombreuses revues ont consacré des numéros entiers au sujet, de nombreux colloques sont tenus, et les féministes se sont déchiré(e)s comme pendant les jours les plus terribles de la guerre qui a enterré le MLF.
Avec le vote de la loi, une sorte de consensus pragmatique semble avoir été obtenu parmi les féministes, chacun(e) s’accordant à penser que la loi est mauvaise dans son principe mais bonne dans sa pratique. L’essentialisation des genres est un fait indéniable de la loi sur la parité, en particulier en changeant la Constitution, et c’est un principe que beaucoup regrettent : paradoxalement l’idée d’une humanité universelle divisée en deux entités intrinsèquement différentes (hommes et femmes) apporte de l’eau au moulin des plus traditionalistes des adversaires de la cause féministe, en particulier les religieux intégristes. L’idée de complémentarité des sexes est plutôt une idée de droite en France, et les différentes religions y sont beaucoup attachées, étant donné que c’est leur argument principal pour légitimer leurs positions conservatrices vis-à-vis de l’émancipation féminine. Retrouver ces arguments à gauche n’a pas été sans étonner plus d’un observateur. Françoise Picq n’est pas surprise de les retrouver chez des femmes de droite comme Simone Veil ou Monique Pelletier, mais s’avoue franchement surprise d’entendre Sylviane Agacinski (épouse de Lionel Jospin) les soutenir. Il est vrai que cette conception « caresse l’opinion dans le sens du poil » :
De fait la position féministe en faveur de l’égalité de tous les êtres humains, indépendamment de leur sexe, ne fait plus recette. Elle requiert une pensée réflexive critique, une rupture avec le sens commun d’une différence perceptible et valorisée. Elle est considérée comme relevant d’un féminisme radical, donc marginal et dépassé.
’! Il semble donc que beaucoup de féministes ont fait le deuil de la possibilité de pouvoir changer la perception des sexes et des genres à court terme : entre-temps, la parité leur permet de promouvoir concrètement une participation des femmes, avec le soutien de l’opinion, des média et de nombreux politiques.
Une application difficile
La nouvelle loi sur la parité promulguée le 6 juin 2000 oblige les partis à alterner hommes et femmes sur les listes lors d’élections à la proportionnelle (européennes et sénatoriales dans les départements les plus peuplés), à la parité 50/50 par groupe de 6 pour les scrutins à la représentation proportionnelle à deux tours (municipales pour les communes de plus de 3500 habitants), sans quoi les listes sont déclarées nulles. Lors des élections municipales de 2001 et des sénatoriales partielles, on observe un hiatus entre l’esprit de la loi et son application. Si beaucoup de femmes sont présentes comme candidates aux élections municipales de 2001, en proportion peu sont en position éligible, et seule une infime partie d’entre elles se retrouve maire. Sans réelle volonté politique, la loi encourage vaguement les femmes mais ne semble pas contraindre les hommes à leur laisser des places importantes. Par ailleurs, beaucoup d’élus sont furieux de devoir laisser leur place à de nouvelles venues qu’ils jugent moins méritantes et moins légitimes, et créent des listes alternatives, parfois avec la bienveillance tacite de leur parti. Gaspard et Bataille racontent par le menu le type de batailles souterraines qui peuvent animer les sections de partis et les états-majors politiques lors de telles crises : les mandats sont très souvent traités comme des propriétés personnelles voire collectives par les élus locaux, et beaucoup préfèrent quitter leur parti plutôt que laisser leur fief à une femme.
L’exemple le plus caricatural a été donné lors des sénatoriales partielles. Dans les départements les plus peuplés, les partis sont obligés de présenter des listes alternées. Dans certains départements certains sénateurs se sont tellement disputés pour garder leur siège que chacun des sénateurs sortants, tous issus du même groupe politique, a conduit sa propre liste. Techniquement, leurs listes sont acceptables puisqu’ils ont offert chacun une deuxième place à une femme. Mais, dans les faits, l esprit de la loi s est retrouvé dévoyé, et la presse française n a pas manqué de s appesantir sur les pratiques de ces mauvais joueurs.
’! Le cas de la parité est intéressant en ce qu il illustre les vrais ressorts de la problématique minoritaire en politique française : l’universalité, idée généreuse et égalitariste, a été largement instrumentalisée pour légitimer la mainmise de certains sur les mandats électifs. Les débats sont souvent de qualité, avec un niveau d’abstraction bien supérieur à ce qui peut être observé aux Pays-Bas, mais il ne faut pas se leurrer : les grands principes semblent être bien trop souvent au service des groupes ne voulant pas partager leur pouvoir pour qu’on doivent s’arrêter là. Il a fallu recourir à des idées essentialistes –a priori contraires à l’égalité révolutionnaire originelle– pour pouvoir réaliser concrètement un peu de cet universalisme auquel tout le monde semble aspirer.
Nous allons maintenant essayer de traiter quelques éléments historiques et culturels qui peuvent expliquer en partie les réticences françaises à questionner un universalisme qui exclut tout ce qui n’est pas blanc, mâle, hétérosexuel et riche…


Une Révolution incomplète

L’ouverture symbolique offerte par la Révolution de 1789, celle de la citoyenneté universaliste, se révèle rapidement très limitée, puisque les femmes en sont exclues. Le manque d’universalité de cette universalité ne cesse d’intriguer de nombreux auteurs. Sans chercher à traiter systématiquement tout ce qui a été écrit, nous allons survoler quelques thèmes qui me semblent importants pour comprendre les limites de l’universalité française : l’absence de la femme fondée sur la biologie et le progrès, le racisme à l’origine de la générosité républicaine envers les migrants, et les fondements philosophiques et scientifiques du mépris envers le peuple.
La femme comme non-citoyen biologique
Dans son article L’inégalité entre les sexes et l’égalité entre les hommes, Sylvie Steinberg montre comment la Révolution, si elle a émancipé les hommes, a exclu les femmes de l’arène politique. Selon elle, c’est la nature même du processus qui a émancipé les hommes qui a exclu les femmes : cette exclusion n’est pas une erreur, mais la conséquence de toute une logique inspirée par la biologie. La Révolution n’a pas réussi à faire des femmes des citoyens. Si Olympe de Gouges publie sa Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne en 1791, elle n’est pas suivie dans les faits. Condorcet écrit en 1790 :
Si la loi corrige les inégalités entre les hommes, comment ne pas envisager qu’elle corrige aussi les inégalités de la nature entre l’homme et la femme
Cependant, malgré sa position féministe, Condorcet exprime déjà une conception naturaliste des différences entre hommes et femmes. Pour nous expliquer par quel cheminement intellectuel la femme est perçue comme intrinsèquement différente, Steinberg utilise le travail de Thomas Laqueur, lequel montre que le partage de l’humanité en deux sexes bien distincts est quelque chose d’assez récent en Occident. Jusqu’au milieu du XVIIIème siècle, les différences entre hommes et femmes sont vues comme minimes : le sexe des femmes est identique à celui des hommes, mais tourné vers l’intérieur. Une nouvelle conception des corps et des êtres semble apparaître vers 1760-1770, et se transforme en « machine de guerre contre les inégalités fondées sur la naissance ». Une logique biologisante établit une différence fondamentale de nature entre les hommes et les femmes pour mieux souligner la nature identique de tous les hommes. Si les lumières proclament l’égalité naturelle de tous les hommes, a contrario l’inégalité des femmes n’en est que plus claire :
L’égalité entre les hommes et l’incommensurabilité fondamentale entre les hommes et les femmes apparaissent ainsi comme les deux versants complémentaires et contradictoires de la pensée naturaliste des Lumières.
La nature, thème que l’on retrouve souvent dans les débats que nous aborderons plus loin, est utilisée pour légitimer les conséquences politiques qui peuvent être déduites de la proclamation de l’égalité des hommes. C’est cette même nature qui justifie l’exclusion des femmes de la cité.
’! L idéologie des Lumières proclame l égalité naturelle entre les hommes et l inégalité naturelle entre les hommes et les femmes. Cette inégalité  naturelle fonde l exclusion politique des femmes dès la Révolution.
Femmes et citoyenneté
Dans son livre Le sacre du citoyen, Pierre Rosanvallon aborde le problème de la citoyenneté, et particulièrement celle, tardive et difficile, de la femme. Il faut en effet attendre 1944 pour que les femmes puissent avoir accès au suffrage universel, un siècle après le suffrage universel masculin (1848), et plus tard que la plupart des autres pays démocratiques : avec un accès pour les femmes en 1921 pour l’Inde, en 1934 pour la Turquie et en 1937 pour les Philippines. Rosanvallon montre qu’un lien peut être fait avec le catholicisme, mais certainement pas un lien de cause à effet, car les femmes ont eu accès bien plus tôt au suffrage universel dans des pays aussi catholiques que la Pologne (1918), la Belgique (1921) ou l’Irlande (1922). En fait, si le rapport difficile de la France au catholicisme semble être à l’origine d’un tel retard, c’est que les femmes sont longtemps perçues comme des êtres faibles manipulés par l’Église. Les plus démocrates des Républicains semblent terrorisés à l’idée d’un retour à l’Ancien Régime rendu possible par un vote féminin massivement téléguidé par l’Église. Rosanvallon cite Alfred Fouillée :
Il y a déjà tant d’incompétences qui s’occupent de politique que je ne verrais pas sans inquiétude les femmes se jeter dans la mêlée des partis. Dans les pays catholiques, le vote de la plupart des femmes serait celui de leurs confesseurs, qui recevraient eux-mêmes le mot d’ordre de Rome. Au lieu de contribuer au progrès, il amènerait, je crois, un recul. Attendons ; la question me semble prématurée.
Paradoxalement, ce sont les forces les plus conservatrices (voire réactionnaires) qui sont en faveur du vote des femmes, avec les mêmes arguments : ils sont persuadés qu’il s’agit de voix fidèles à l’Église et acquises à leur cause. Charles Maurras y voit « le grain de sable capable de stopper la formidable machine collectiviste ».
Cependant, Rosanvallon pense que ces calculs ne sont pas une explication suffisante à un tel retard. D’après lui, c’est en tant que femmes et non en tant qu’individus que le suffrage universel est ouvert aux femmes dans les pays anglo-saxons, dont les États-Unis. C’est en raison de leur spécificité collective (ici, leur genre) qu’elles sont invitées dans le champ politique. Selon lui, l’universalisme français est de nature différente :
L’universalisme à la française constitue dans ce cas un obstacle au suffrage féminin : la femme est privée de droit de vote en raison de sa particularité, parce qu’elle n’est pas un vrai individu abstrait, qu’elle reste trop marquée par les déterminations de son sexe. Tout en pouvant être très proches, les représentations du rôle de la femme dans la famille et dans la société induisent ainsi des effets rigoureusement inverses en France et dans la plupart des autres pays.
D’après lui, donc, les hommes et les théoriciens politiques semblent conscients de la pression sociale et institutionnelle qui est exercée sur les femmes, mais au lieu de tenter de les émanciper (ce qui semble alors impensable), ils préfèrent les ‘oublier’ plutôt que de menacer la pureté de leur universalisme. Il va encore plus loin et montre que l’hostilité des républicains au suffrage féminin s’appuie sur une lecture réactionnaire de la Révolution. Il cite Claude Tillier, un des avocats du suffrage universel, et pourtant violemment opposé au suffrage féminin :
« Si vous accordez des droits politiques aux femmes, il faudra leur accorder des droits civils, et, par extension, en accorder aux enfants. Alors, chaque ménage sera un petit état constitutionnel où le menu du dîner sera voté à la majorité. »
Ce que semblent craindre ces républicains, c’est l’individualisme radical. D’après Rosanvallon, la différence des sexes est une limitation du processus d’individualisation. Dans quelque parti que ce soit, les valeurs familiales et sexuelles traditionnelles ne sont jamais remises en question : elles sont un socle indiscutable auquel de nombreuses libertés individuelles sont sacrifiées, en commençant par celles des femmes. Pour ne pas remettre en question les normes familiales, pour « la paix des ménages », pour protéger l’autorité du chef de famille, la femme est rattachée à son mari : organiquement distincts, les époux sont une unité sociale, économique et surtout politique. Pour éviter un éventuel désaccord politique au sein du couple, que Regnault conçoit comme un « adultère moral » et que Proudhon voit comme un premier pas vers le divorce, le vote des femmes est mis de côté.
Les auteures les plus féministes, comme George Sand, ont du mal à saisir l’intérêt des réclamations des suffragettes, de même que les socialistes les plus radicaux. Seuls les saint-simoniens sont à même de proposer une émancipation féminine non seulement à travers leur accès au suffrage universel, mais aussi avec la fin du mariage. Rosanvallon montre que si leurs idées sont incroyablement modernes, leurs contemporains ne sont pas en état d’en réaliser la portée, et leur audience est pour le moins marginale. Parmi les moins radicaux, nombreux sont ceux qui souhaitent voir les femmes entrer en politique avant tout pour leur nature réservée et morale : les femmes qui se battent pour leur accès au suffrage universel sont pour la plupart issues des milieux catholiques et modérés. Et elles voient la légitimité de leur accès avant tout liée à leur statut social plutôt qu’à leur sexe. D’ailleurs, dans le même mouvement idéologique, nombreux sont ceux qui pensent que l’idéal serait que le père de famille puisse rassembler les voix des vieillards, des femmes et des enfants de son foyer.
La pensée des féministes est tellement à l’opposé de ces femmes bien nées que les premières semblent préférer retarder l’accès au suffrage féminin plutôt que de permettre aux secondes et aux groupes les plus conservateurs d’arriver à leurs fins. Dans les années 1920, apparaît l’idée d’une participation partielle, par exemple pour les veuves de soldats, ou bien la participation des femmes mariées au niveau local. Cependant ces projets n’ont pas abouti pour des raisons philosophiques : la citoyenneté ne se fractionne pas en fonction d’une position familiale (la citoyenneté est accordée au nom d’une nature universelle), ni de la capacité politique (le niveau national n’est que la continuité de la citoyenneté locale). Si la citoyenneté n’est pas fractionnable, soit les femmes ont un accès total, soit elles en sont privées. Rosenvallon conclut que
Le retard français n’est donc pas dû à un antiféminisme plus marqué qu’ailleurs. Il procède plutôt d’une conception aussi restrictive qu’exigeante de l’individu-citoyen.
’! Paradoxalement, donc, jusqu en 1945 ce sont les idée progressistes qui ont empêché les plus démocrates d accepter le suffrage féminin, à cause de l infériorisation dont les femmes sont victimes, alors que les plus conservateurs sont tactiquement favorables à ce suffrage dont ils pensent pouvoir profiter.
Un eugénisme particulier
L’universalisme français, concrétisé juridiquement dans le jus soli, est souvent cité comme étant à l’opposé d’une conception raciale ou ethnique de l’identité nationale, dont l’Allemagne est officiellement l’archétype. Pourtant cette définition de l’universalisme, aveugle aux races et aux ethnies, est loin d’être une réalité. Dans Producing Citizens, Reproducing the ‘French Race’, Elisa Camiscioli montre combien l’universalité française a pu être racialisée. En effet, la question de la survie démographique a torturé démographes et politiciens depuis plusieurs siècles en France, en particulier à cause du fait que la transition démographique a eu lieu très tôt dans un pays qui est souvent considéré comme sous peuplé. Ainsi de 1911 à 1938 la population française ne s’est accrue que de deux millions, en comptant l’apport de 1,7 million d’Alsaciens et de Mosellans. L’entre-deux guerres voit trois millions d’étrangers s’installer en France, ce qui montre qu’effectivement, dans les faits, la démographie française était loin d’être explosive. Ces terreurs démographiques s’appuient sur plusieurs idées : la compétition entre nations, l’affaiblissement de la nation, et le péril racial.
Même si désormais les nations européennes ont décidé de s’unir au sein d’une union, jusqu’à récemment la France était en compétition directe avec les voisins les plus puissants, en particulier le Royaume-Uni et l’Allemagne. Que ces pays, à la natalité puissante, puissent vaincre une France anémiée était une idée tellement insupportable que politiques et démographes se devaient de prendre des mesures radicales. Par ailleurs, la ‘nature individualiste’ du Français semblait le pousser à la jouissance individuelle et lui faire oublier ses obligations démographiques : le malthusianisme des Français serait dû à la mort des valeurs collectives et familiales. Les démographes considéraient que degré de civilisation et taux de naissance sont inversement proportionnels, et donc que la France payait son niveau élevé de civilisation par un dépeuplement spectaculaire :
Demographers explained that while the state of civilisation facilitated global predominance and justified European expansion overseas, it was a double-edged sword, bringing degeneration and depopulation in its wake. Ironically, the march of progress ultimately compromised the power of ‘civilized’ nations, now confronted with the demographic superiority of less developed societies.
Malgré cette étrange équation, de nombreux auteurs faisaient montre de beaucoup de conservatisme dans leurs explications. En effet, cette critique de l’individualisme s’inscrivait dans tout un univers idéologique marqué par l’eugénisme, une vision traditionnelle de la famille et des genres, et un indéniable racisme.
Outre l’affaiblissement physique et moral des Français, les périls barbares, qu’ils soient musulman, jaune, rouge ou noir, ne laissaient pas d’empêcher de dormir nombre de décideurs. La seule solution pour éviter d’être submergés était une revitalisation sociale et démographique. La peur du ‘péril jaune’ a d’ailleurs donné lieu à de nombreux ouvrages et conférences. Camiscioli montre que l’universalisme français, qui officiellement fait abstraction des origines, est un moindre mal idéologique dans un univers démographiquement compétitif : les démographes français, et à leur suite les décideurs politiques, ont ainsi importé de la chair fraîche de Pologne, d’Italie et d’Espagne. Ces pays étaient pensés comme culturellement et biologiquement compatibles : le catholicisme y régnait encore (alors qu’en France, à leur grand regret, les valeurs religieuses et morales sont en régression), le stock génétique était pensé comme sain et vaillant, et ces immigrés étaient à court terme racialement assimilables. Les hommes espagnols, italiens et polonais sont importés en grande quantité pour se marier avec des femmes françaises en manque de mari (la guerre de 1914-1918 a causé des ravages démographiques), et les couples « misérables et prolifiques » apportent non seulement des enfants qui deviendront très vite de petits Français, mais, « robustes et travailleurs », ils acceptent de repeupler les campagnes et travailler pour un salaire assez bas alors que les Français de souche préféraient apparemment être au chômage en ville.
Les facilités d’immigration dont ont pu jouir ces ‘nouveaux Français’ est à opposer au sort réservé aux indigènes dans les colonies et les étrangers non-Européens : l’universalisme aveugle aux origines n’est apparemment pas aveugle aux races. Les non-blancs, dont ceux issus des colonies qui pourraient constituer des candidats à l’immigration, sont jugés inassimilables, en particulier à cause de leur appartenance raciale. Leur venue est jugée comme une transfusion sanguine avec du sang incompatible. Le démographe Ludovic Nadeau exprime clairement ses réticences à une France de cent millions de personnes : le recours à l’immigration coloniale mettrait en péril la race blanche, ce qui serait bien pire qu’une France sous-peuplée. L’universalisme des démographes français est donc racialement marqué.

Par ailleurs, Camiscioli aborde la question de la femme et de sa disponibilité corporelle : la femme moderne est de moins en moins sensible à ses ‘devoirs de mère’ et préoccupée par ‘son seul plaisir personnel’. Des démographes comme Nadeau n’ont de cesse de condamner l’émancipation féminine, qui leur fait oublier leurs obligations sociales : la maternité et la prise en charge des affaires domestiques. La féminisation des hommes est un problème qui peut être résolu par l’importation d’homme virils, mais le ‘virus individualiste’ véhiculé par les féministes est, aux yeux des démographes français, la racine des problèmes français :
The pronatalist position on immigration mirrored its entreaty in the French nation as a whole, exalting marriage, fecundity and procreative sex enacted with the confines of traditional gender roles.
La prise en compte des limites sexistes et racistes de l’universalisme à la française, assimilateur et basé sur une politique d’immigration volontariste, me paraît essentiel à sa compréhension. Même si Elisa Camiscioli parle avant tout de la démographie d’avant-guerre, on retrouve les mêmes présupposés ethnocentristes et sexistes dans nombre de rapports de démographes contemporains ou de politiques sociales et migratoires récentes largement inspirées par le même corpus idéologique. A lire les rapports alarmistes des ‘experts’, il est clair que les derniers avatars du péril jaune (Islam, immigration clandestine, afflux des réfugiés semi économiques, etc.), en particulier par les défenseurs de l’universalisme français, sont directement inspirés de cet universalisme particulariste, plus basé sur des préoccupations hygiénistes et natalistes que sur un mélange des peuples ‘à la française’, surtout si ceux-ci ne sont pas blancs. Comme le montre donc Camiscioli, l’universalisme pro-nataliste mis en place à partir de la IIIème République, bien loin de l’égalitarisme abstrait dont il se prévaut, est engoncé dans ses conceptions patriarcales, bourgeoises et racistes.
’! L universalisme généreux des démographes est donc avant tout un moyen de légitimer une certaine forme d assimilation d étrangers perçus comme nécessaire à la survie démographique du pays. Les limites de cet universalisme sont visibles à travers le racisme, le sexisme et le conservatisme social dont ils font preuve.
Colonies et universalisme
Le rapport à l’Autre peut aussi être étudié en fonction de ce qui a pu arriver dans les colonies : l’universalisme qui proclame l’égalité naturelle de tous les hommes a été mis à mal lors de la colonisation. Le plus difficile n’a pas été de justifier la colonisation d’une partie de l’humanité, mais de faire coïncider citoyenneté et différences ethniques. Jusqu’à la colonisation, la différence entre les Français et les étrangers est claire et la limite de la citoyenneté est ainsi clairement définie : les Français majeurs de sexe masculin peuvent voter, les étrangers ne le peuvent pas. Avec la colonisation la différence s’estompe. Comme le souligne Pierre Rosanvallon :
Les indigènes des territoires sous domination française sont juridiquement considérés comme des sujets français, tout en ne bénéficiant d’aucun des droits politiques des citoyens métropolitains et en étant régis dans leur vie privée par des règles propres, souvent éloignées de celles du Code civil. Comment caractériser leur situation hybride, qui les assignait politiquement à une sorte de minorat sans fin ?
Malgré la mise à l’écart de l’essentiel des populations indigènes, les territoires colonisés sont peu à peu francisés, au moins administrativement, et deviennent des départements (en particulier les Antilles). Même après l’abolition de l’esclavage et le décret du 23 août 1792 établissant l’égalité entre les « citoyens libres, de quelque couleur et de quelque état qu’ils soient », les autorités locales se gardent bien d’appliquer les mesures réalisant cette proclamation d’égalité. Avec la colonisation massive entreprise au XIXème siècle, la générosité révolutionnaire est mise à mal. Malgré les entorses au Code civil, adapté aux coutumes locales qui autorisent par exemple la polygamie ou d’autres formes de propriété, le but ultime de la colonisation est l’assimilation dans la République. Pour Rosanvallon le problème le plus difficile à résoudre n’est pas technique mais civilisationnel :
C’est au fond le rapport de la civilité à la citoyenneté qui était vraiment visé, posant la question des limites de l’abstraction universelle moderne.
Le problème est donc : comment créer une nation cohérente sans fond civilisationnel commun ? Il n’y a pas eu de réponse claire : d’un côté les Sénégalais (noirs et musulmans) ont eu plein accès à la citoyenneté en 1848, alors qu’en Algérie « L’indigène musulman est français ; néanmoins il continuera à être régi par la loi musulmane ». Il y a de nombreuses raisons expliquant ces incohérences : démographie, besoin de main d’œuvre, idées xénophobes, règne des grands propriétaires, etc. La guerre d’Algérie et les conséquences politiques et institutionnelles qui en ont découlé montrent que la solution était loin d’être idéale.
’! L universalisme abstrait proposé par la Révolution a parfois été étendu aux colonies (Antilles, Sénégal) mais a aussi été bafoué dans d autres (Algérie). Dans la pratique, donc, l accès à une citoyenneté universaliste pour les sujets coloniaux a été autorisée marginalement, et massivement ignorée, en particulier en Algérie. C’est une bonne illustration du problème universaliste.
Le mépris du peuple
Une des analyses les plus intéressantes offertes par Pierre Rosanvallon est celle de l’esprit qui semble selon lui animer les élites françaises :
Il y a en France un problème spécifique d’épistémologie de la démocratie. Dès lors que le bon gouvernement ne peut procéder que de la raison, il est en effet difficile de faire de la souveraineté du nombre une condition du progrès politique.
D’après lui, le culte scientiste dont font preuve les élites françaises tient à ce problème insoluble d’incompatibilité entre un idéal rationnel et des réalités décevantes. Ce recours à la science se traduit dans les faits par le règne de la technocratie à droite, et longtemps celui de l’utopie rationalisante marxiste-léniniste à gauche. Le lien étroit qui unit l’État, les pouvoirs et la science en France peut s’observer aussi bien dans les symboles de la francitude que dans la vie de tous les jours : l’Académie Française et une reprise en main du langage par des spécialistes ; minitel contre internet ; TGV, autoroutes et aménagement du territoire ; la politique du tout nucléaire d’EDF, etc.
Ce lien n’est pas uniquement une instrumentalisation de la science à des fins de légitimité, mais est le fruit d’une foi réelle en la science et la rationalité. Celle-ci n’est pas vraiment compatible avec une démocratie réellement populaire, et explique en partie les attitudes autoritaires de la Power Elite française. Rosanvallon cite Montalembert :
Dès qu’un parti quelconque se trouve le maître du gouvernement en France, il ne traite pas la France comme une victime ou une conquête ; il la traite volontiers comme un écolière. Il se constitue le pédagogue du pays ; il la met en tutelle ; il se croit investi du droit de lui apprendre ce qu’elle doit vouloir, savoir et faire.
Par ailleurs, l’intérêt général tel qu’il est interprété souvent en France est loin de se confondre avec les différents intérêts particuliers. Contrairement à la conception anglo-saxonne de l’intérêt général, la conception française ne tire pas sa légitimité de l’addition des volontés, mais procède d’une conception élitiste : les électeurs légitiment l’usage qui est fait pas les élites du pouvoir afin de réaliser l’intérêt général, mais ne participent pas au processus de détermination des conditions de sa réalisation. Rosanvallon pense qu’il s’agit d’une réappropriation collective de l’ancien pouvoir royal, et il est effectivement difficile de ne pas y voir de grandes ressemblances.
Je partage les interrogations de Pierre Rosanvallon quand il se demande pourquoi la France a été considérée comme un modèle par tant de pays alors qu’il semble évident que jamais la conception française de la démocratie et de l’universalisme n’a été un moyen efficace de faire coïncider les demandes individuelles et les besoins collectifs. Par ailleurs, en relation avec notre sujet, il est intéressant de noter qu’un système politique qui a eu tant de mal à s’ouvrir (très imparfaitement) aux femmes et parfois aux ‘indigènes’ prétend intégrer sans problèmes les nouvelles minorités, qu’elles soient ethniques, religieuses, identitaires ou sexuelles. L’incapacité des élites françaises à ne pas se considérer comme les garants d’un ordre social et moral basé sur leurs connaissances scientifiques me semble être (et nous allons plus loin traiter son illustration dans des cas concrets) une clef essentielle à la compréhension du problème minoritaire en politique en France.
On peut déjà souligner ici une grande différence entre la France et les Pays-Bas, à savoir l’attitude complètement différente des élites. Alors que les élites néerlandaises ont peur d’être évincées par la modernité et cherchent à l’anticiper et reconquérir leur légitimité, les élites françaises sont trop confiantes dans leur maîtrise technique, culturelle et scientifique pour douter du bien-fondé de leur pouvoir, même lorsque la rue s’agite.
’! En prenant un peu de recul, on se rend compte que la démocratie française non seulement a longtemps refusé aux femmes et aux indigènes coloniaux l accès à la citoyenneté, mais dénie à tous les citoyens le pouvoir de déterminer ce qui est bon pour eux. Ces derniers semblent être présents uniquement pour légitimer les décisions prises par les élites politiques et scientifiques, mais ils ne sont pas conviés à apporter leur contribution citoyenne : la démocratie française est un bien beaucoup trop précieux pour être laissée au peuple.


Conclusions
Nous pouvons conclure de ce chapitre les points essentiels suivants :
La révolution de 1789 a eu un impact énorme sur la politique française, que ce soit par les principes individualistes qu’elle a érigés ou les changements institutionnels qu’elle a provoqués. Cette révolution a été cependant bien incomplète, en particulier vis-à-vis de l’émancipation des femmes, qu’elle a exclues politiquement faute de savoir les émanciper socialement. L’émancipation des hommes, basée sur une égalité biologique, a empêché celle des femmes, dont la différence a été biologisée.
Le mode de scrutin pour les élections présidentielles, législatives et sénatoriales a été mis en place dans un moment assez trouble de l’histoire nationale, en particulier pour éviter le chaos gouvernemental. Ce mode de scrutin a beaucoup de conséquences pratiques : sous-représentation des petits partis, sous-représentation des minorités lors du second tour, pouvoir exorbitant des partis dans le choix des candidats, et sur-représentation rurale et conservatrice au Sénat. Toutes ces conséquences sont extrêmement dommageables pour l’accès des minorités aux places électives et à l’agenda politique.
La culture politique française est assez marquée par le racisme, le sexisme et l’autosuffisance : la notion de « peuple » semble ne devoir couvrir que certains groupes, dont les « déviants » (autochtones dans les colonies, femmes en métropole) ne font historiquement pas partie.








Chapitre Trois

Du compartimentage
au multiculturalisme aux Pays-Bas







L
es particularités du système politique néerlandais sont assez communes pour un royaume parlementaire germanique : un système électoral faisant la part belle à la proportionnelle, des débats politiques assez ennuyeux, en tous cas bien loin des flambées passionnelles françaises, et une place assez large accordée aux minorités, quelles qu’elles soient.
Il est difficile cependant de comprendre certaines faveurs exceptionnelles dont bénéficient les minorités aux Pays-Bas si une partie des données structurelles et idéologiques propres au système politique néerlandais ne sont pas présentées. Une institution historiquement centrale et marquante est celle du compartimentage (1917-1968, première partie), qui institue une technique de pacification des conflits mais aussi de partage du pouvoir et des mannes étatiques entre groupes constitués. Un processus inverse de décompartimentage (1968-1981, deuxième partie) dès les années soixante a été souligné par de nombreux chercheurs, mais son caractère pour le moins incomplet, surtout en politique, peut éventuellement expliquer le succès de l’idéologie multiculturelle (après 1981, troisième partie), fusion théoriquement idéale entre pluralisme et émancipation.




Première partie du chapitre trois :

3.1 Compartimentage



Les deux caricatures ci-dessous illustrent assez clairement la situation extrêmement tendue entre différents groupes sociaux et religieux néerlandais au début du XXème siècle. Cette situation conflictuelle entre groupes religieux et séculiers aurait pu dégénérer en guerre civile, mais elle a été partiellement résolue grâce à la mise en place d’une stratégie de pacification appelée compartimentage.

 
Figure  SEQ Figure \* ARABIC 2 et Figure  SEQ Figure \* ARABIC 3 : caricatures de 1902. A droite, une caricature socialiste dénonce la nature du lien entre le patronat et les travailleurs catholiques. A gauche, les Catholiques accusent les Socialistes de construire leurs ‘palais socialistes’ aux dépends des logements des travailleurs (illustrés par une image de ‘logement d’esclave’).
Le choix des mots
Au mot verzuiling on trouve pour traduction compartimentage dans le dictionnaire. Nous allons donc conserver ce mot. Cependant il convient de l'expliquer et de le définir correctement. Le mot verzuiling est basé sur le mot zuil, qui veut dire pilier. Pilier au sens anglo-saxon de pillar (membre fondateur de la société), mais aussi au sens architectural (partie nécessaire à l'équilibre d'un édifice). Ce qui explique la traduction en anglais de verzuiling par pillarization. Si l'on cherche dans le dictionnaire les définitions des mots néerlandais relatifs à la verzuiling, on peut en dégager quelques thèmes clairs, comme mode de vie, vision du monde ou confession.
’! Pour Verzuiling : Phénomène par lequel une société se décompose en groupements strictement séparés selon leur mode de vie et leur vision du monde, laquelle décomposition affecte toutes les facettes de la vie en société.
’! Pour Zuil : Chacun des groupes divisés selon leur confession et mode de vie desquels le peuple néerlandais est constitué.
’! Enfin pour Ontzuilen : Se détacher de la division en plusieurs groupes d'intérêts politico-religieux.
Nous pourrions traduire en français verzuiling par piliérisation. Ce mot traduit en effet la dimension architecturale du mot néerlandais, qui est souvent schématisé comme un temple grec, avec les colonnes (les différents piliers) soutenant le fronton (représentant le parlement et les différentes élites), au sommet duquel se trouve le roi ou la reine. Malgré tout, pour des raisons pratiques (l’absence du mot piliérisation du dictionnaire, et une tendance claire en faveur de compartimentage dans les traductions françaises), nous utiliserons compartimentage pour verzuiling, décompartimentage pour ontzuiling, et pilier pour zuil.
Définition du compartimentage
Le compartimentage (verzuiling) est une division de la société néerlandaise en blocs (zuilen ou piliers, compartiments) dont le nombre généralement admis est de quatre, chacun correspondant à un idéologie ou Weltanschauung. Nous entendons par idéologie ou Weltanschauung un ensemble de pensées, valeurs, dogmes ou croyances donnant une vision cohérente et globale du monde, avec un ensemble de raisonnements logiques et de vérités qui sont de nature différente (religieuse, économique...) mais qui sont pensés comme étant les explications sinon les solutions aux divers problèmes posés par la modernité. On peut donc parler de blocs protestant, catholique, libéral et socialiste. Bien que chaque bloc ait son idéologie propre, il est politiquement hétérogène; on y trouve des conservateurs, des progressistes, des extrémistes, c'est-à-dire à peu près tout ce qu'on peut placer sur une échelle gauche-droite française. Généralement, les historiens font formellement démarrer le compartimentage en 1917 et l’achèvent vers la fin des années soixante.
Une vision purement politique des blocs compartimentés n'est pas forcément très claire. Les blocs eux-mêmes sont d'une homogénéité variable : si le bloc socialiste est assez homogène, pour les protestants certains pensent même qu'ils forment des blocs différents, celui des réformés, celui des re-réformés et peut-être même un autre pour les multiples congrégations indépendantes qu'on intègre traditionnellement au bloc protestant. Schématiquement, on trouve dans le bloc protestant aussi bien des progressistes proche des socialistes du PvdA que des intégristes de la ‘petite droite’ refusant encore le droit de vote aux femmes.
Une vision sociale du compartimentage est bien plus éclairante: on appartient à un bloc parce qu'on naît et se socialise au sein de ce même bloc. Un Néerlandais issu du bloc catholique a des parents catholiques qui l'envoient dans une école catholique, il fait du sport dans des clubs catholiques, participe aux activités du bloc catholique, vote pour le parti des catholiques, lit des journaux catholiques, regarde ou écoute des programmes catholiques et se marie à une catholique, qu'il soit progressiste ou conservateur.

I. Les racines d’un système particulier
Ce système particulier est le fruit d’une évolution historique. Les différents groupes qui allaient devenir les piliers se sont émancipés et sont entrés en conflit sur de nombreuses questions sociétale. Le compartimentage s’est finalement imposé comme la réponse néerlandaise à ces conflits.

Généalogie des piliers
La naissance du Libéralisme.
Comme un peu partout ailleurs en Europe, on assiste après 1848 à la naissance d'une idéologie libérale. Il n'y a cependant pas de révolution aux Pays-Bas, parce que la conscience de classe est particulièrement faible parmi la population néerlandaise, mais aussi parce que la monarchie a su agir avec souplesse dans le domaine social. Cette absence de conscience de classe peut paraître bien étonnante au milieu du XIXème : outre le fait que la mobilité sociale n'est pas complètement bloquée, le contrôle social exercé par les différentes Églises est très important. Tout d'abord puisque les groupes religieux s'occupent d'une part importante de l'enseignement, mais aussi parce qu’ils gèrent la plupart des oeuvres caritatives.
Les libéraux veulent renverser ce système de contrôle social. Ils souhaitent, non plus un système où les élites confisquent richesses et pouvoir, mais une démocratie où chacun a ses chances. En ce sens, ils sont fermement opposés au pouvoir des congrégations religieuses, c'est-à-dire essentiellement protestantes puisque les catholiques ont encore peu de droits, même dans le Sud où ils sont majoritaires. Comme le souligne Bax,
The Dutch liberalism had become much more than a political ideology fostering political and economical freedom. In the Dutch situation these two core elements of the liberal ideology implied breaking the power of the traditional conservative elites in Holland and therewith the emancipation of the other provinces. So liberalism meant among others an attack on the vestiges of traditional Dutch geographic pluralism.
Les libéraux ne veulent pas la suppression de l'élite, mais son renouvellement; en revanche, à l'inverse des libéraux français de l'époque, ils ne sont pas vraiment favorables au développement d'une technocratie, dans la mesure où cela est synonyme d'État centralisé. Les libéraux font ainsi leur entrée en politique en 1848 avec un changement de la constitution (et la mise en place d’une monarchie parlementaire, mais avec un système censitaire réservant le vote aux seuls propriétaires) et la nomination du très libéral Thorbecke au poste de premier ministre.
Cette domination des libéraux pendant plus d’un demi-siècle (1848-1917) fait largement le jeu des entreprises nationales et conforte les élites libérales dans leur domination du pays. Cependant, nombreux sont ceux qui se sentent opprimés, à commencer par les protestants.
Abraham Kuyper et le bloc Protestant.
En 1816, les protestants orthodoxes se révoltent contre la modernisation de l'Église Réformée Néerlandaise, qui aboutit à la séparation (Afscheiding) en 1834 entre orthodoxes et non-orthodoxes. L'Église Chrétienne Re-réformée n'est cependant pas établie avant 1869. Lors d'une seconde division, en 1886, en réaction à la théologie moderniste (assez proche des libéraux), Abraham Kuyper ébauche les grandes lignes de ce qui va devenir le pilier protestant.
Kuyper, qui pense que la modernité n'est acceptable que si une Église Re-réformée forte est capable de développer et défendre son identité, propose à ses ouailles l'isolement culturel. Il fonde le Parti Anti-Révolutionnaire en 1878 après avoir lancé un journal et une ligue contre la loi sur l’Education (1872), après quoi il crée l'Université Libre d'Amsterdam (Vr3e Universiteit) en 1880, le fondamentalisme religieux n éta[nt] nullement contradictoire avec la curiosité scientifique, Kuyper s employa à les réconcilier dans la nouvelle université Libre d Amsterdam. Mais surtout, il faut comprendre que, malgré ce que clament les libéraux, seules les élites capitalistes traditionnelles ont accès au pouvoir et au savoir. De fait, Kuyper, malgré sa rhétorique antirévolutionnaire et son insistance à s’organiser selon des canons d’appartenance religieuse, plaide pour une vraie démocratisation du système néerlandais. Il tient à ce qu’une partie de ses ouailles ait accès à l’éducation, et que la totalité d’entre elles puissent voter.
Son parti jette les bases de la politique compartimentée classique, puisque Kuyper réclame assez de souplesse pour que les politiques puissent négocier avec les autres partis, par exemple en cherchant très vite à se rapprocher des catholiques. C'est dans ce geste que l'on peut mesurer l'influence de Kuyper sur la nouvelle ligne politique à suivre: le nouveau pluralisme néerlandais se base sur le fait que l'on accepte de discuter entre groupes dont l'idéologie est différente. C’est l’essence même du compartimentage : des piliers religieux ou non, et des élites qui négocient entre elles. La nature religieuse des deux blocs protestant et catholique jette les bases d'une coopération dans le respect des différences entre les partenaires : leur intérêt commun est que les valeurs religieuses soient acceptées comme valeurs politiques (à l’inverse de ce qui se passe en France avec la loi de 1905). Cette politique d'ouverture a beaucoup aidé à l'acceptation du bloc catholique. En effet, jusque là ce dernier était soupçonné, dans un pays qui avait construit son image nationale sur la libération par les protestants des occupants espagnols catholiques, de collaboration avec l'étranger : il était le pilier des papistes, l’ennemi de l'intérieur. Grâce à Kuyper, ils sont soudain accueillis à bras ouverts comme alliés éternels par les conservateurs protestants.
Kuyper laisse aussi une empreinte profonde par sa conception de l'isolement culturel, en rupture avec les enseignements de la ‘théologie moderne’. Il encourage des formes de socialisation ouvertement communautaires, sans lien direct avec la politique. On assiste ainsi à la constitution d'un véritable bloc compartimenté, avec une hétérogénéité sociale bien claire: parmi les protestants toutes les classes sont représentées, se mêlant dans diverses organisations. Une nouvelle élite protestante voit ainsi le jour, beaucoup plus consciente de son rôle que la précédente, et qui s'efforce d'occuper les postes-clé du pouvoir (universités, administrations, Église, politique...). Le principe de ‘souveraineté dans sa communauté’ (soevereiniteit in eigen kring) est l’idée maîtresse de Kuyper. Elle mène à un désengagement politique et moral de l’État au profit des élites de chaque pilier.
Le renouveau catholique.
Le début du renouveau catholique peut être associé à la domination française puisque les Français avaient rétabli les droits civils des catholiques. Les libéraux, par leur lutte contre la toute puissance de la Hollande calviniste, servent les desseins de la hiérarchie catholique, surtout dans le Brabant et le Limbourg, majoritairement catholiques. La restauration d'une autorité catholique sur le plan national fait que ce mouvement se coordonne mieux, ce qui ne peut qu'aider à l'émergence d'un véritable mouvement de reconquête politique et sociale.
Van Holthoon pense que la restauration de la hiérarchie épiscopale à la fin du XIXème siècle a été un facteur important dans le mouvement du compartimentage qui commence à se faire sentir. En effet, les catholiques revendiquent les mêmes droits que les calvinistes, et les obtiennent peu à peu, forçant ainsi ces derniers à se rassembler et à contrer cette menace de leurs privilèges.
Peu à peu, cependant, les catholiques radicalisent leur position et se coupent des libéraux, dont le discours anticlérical les agace fortement. Après la constitution d'un bloc compartimenté protestant, les catholiques vont s'allier politiquement aux protestants, chose beaucoup plus naturelle aussi bien quand à la teneur du discours politique que la nature même du pilier. Le fondement religieux commun de leur Weltanschauung favorise des liens de plus en plus poussés puisqu'un siècle plus tard ils ne sont toujours pas démentis.
Malgré le sous-développement des catholiques néerlandais par rapport aux protestants, suivre la voie ouverte par Kuyper leur a permis de s’imposer comme un groupe incontournable et de mettre fin aux discriminations (à l’époque, le Limbourg et le Brabant avaient longtemps été privés de droits politiques au sein de la fédération et traités comme des colonies).

Pacification des conflits de société

Les questions qui ont engendré la mise en place du système néerlandais compartimenté sont au nombre de trois : le conflit sur l’éducation, le système électoral et la question sociale.
Le conflit sur l’éducation (schoolstrijd)
Comme ailleurs en Europe à la même époque, le problème scolaire est au centre des débats dans la deuxième moitié du XIXème siècle. La seconde vague de modernisation des Pays-Bas a été possible grâce à la généralisation de l'instruction. Les libéraux demandent, pour que la modernisation touche aussi les esprits, qu'un enseignement public neutre [openbaar onderwijs] soit assuré par l'État. Ils sont soutenus en cela par la classe moyenne qui y voit une aide à la mobilité sociale. Mais les libéraux sont farouchement opposés à l'idée que les catholiques, eux aussi, aient leurs écoles, et puissent ainsi endoctriner les futurs citoyens.
Le dessin ci-contre montre l’intensité des sentiments hostiles des religieux vis-à-vis des tentatives de réforme libérale. Ils s’affichent en croisés défenseurs de ‘l’école avec la bible’ contre la pieuvre libérale (appelée ‘intolérance libérale’) : « Le monstre libéral menace de plus en plus nos écoles » et « Au combat avec la force de Dieu ! A l’attaque ! ».

Figure  SEQ Figure \* ARABIC 4 : caricature tirée du journal protestant ‘De Houten Pomp’ de 1926.

Protestants comme catholiques font du problème scolaire la priorité de toutes leurs actions. Ils ne veulent pour rien au monde abandonner le dossier, exigeant que l'État ne s'investisse que financièrement, puisque chaque Néerlandais(e) a le droit de bénéficier de l'école gratuitement: c'est la ‘question scolaire’, l’onderwijskwestie. Les catholiques entendent ainsi voir officialiser leur domination sur le système scolaire dans le Sud et comptent ouvrir des écoles pour les catholiques dans le Nord, puisque l'encyclique « Syllabus Errorum » (1864) demande aux évêques de rejeter l’éducation non-catholique. Kuyper, qui dirige le cabinet de 1901 à 1905, ne fait qu'accentuer la tension entre les laïcs sécularisés et les tenants de l'école 'libre'. La situation est à son point le plus critique en 1910, les libéraux refusant le principe selon lequel le contribuable financerait les écoles privées (bijzonder onderwijs) où des dogmes obscurantistes seraient enseignés. Finalement un compromis est trouvé en 1913. Le principe selon lequel toute école et université, publique ou privée, est financée par l'État en fonction du nombre d'élèves est introduit dans la constitution de 1917. C’est clairement une grande victoire pour les catholiques : leurs écoles sont intégralement financées par l’État.
La proportionnalité dans le système électoral
Le mode de résolution de la crise scolaire a introduit un nouveau principe dans le paysage politique néerlandais : le principe de proportionnalité (evenredigheidbeginsel). En 1917, ce principe est étendu au système électoral, associé au suffrage universel masculin. Il sera étendu aux femmes en 1919, en particulier sous la pression des socialistes et des féministes. Cette proportionnalité est un lourd échec pour les libéraux, très mal organisés, qui bénéficiaient depuis longtemps d’un système électoral ultra-favorable, uninominal à deux tours, et représente une victoire pour les autres groupes. Les libéraux perdent la plupart de leurs sièges, au profit des catholiques, des socialistes et des protestants.
Ce changement majeur est souvent expliqué par l’union des catholiques et des socialistes, minorités jusqu’alors opprimées, et qui ont réussi à élargir la brèche ouverte par Kuyper et les protestants.
Les socialistes sont, comme les catholiques, assez mal organisés, et ont du mal à mobiliser les foules. Cette faiblesse est traditionnellement expliquée par plusieurs facteurs, dont la faible et tardive industrialisation du pays au XIXème siècle (la proportion d’ouvriers est beaucoup plus basse que dans les autres pays européens, rendant l’assise sociologique naturelle des socialistes plutôt étroite), mais aussi par le retard pris par les socialistes pour s’organiser, retard mis à profit par les piliers concurrents. Les piliers religieux se sont organisés en « peuple » [volk], notion qui englobe toutes les classes sociales au sein de chaque pilier. Les Socialistes se voient donc obligés de s’unir avec les catholiques s’ils veulent pouvoir négocier correctement. Cette union entre socialistes et catholiques permet à ces derniers de gagner une autre victoire, celle de la question sociale.
La question sociale
La question sociale (relative à l’organisation d’un début d’État-providence et une législation sur le chômage, les grèves, la pauvreté et l’incapacité de travailler) paraissait en 1917 assez négligeable, et pourtant sa résolution explique la force du compartimentage après la seconde guerre mondiale. En effet, en s’unissant aux socialistes, les catholiques arrivent à ce que la question sociale ne soit pas résolue, et que ce ne soit pas l’État qui se charge de l’embryon d’État-providence, mais les différents piliers. Et, de fait, l’État se contente d’être bailleur de fonds, et ne fait que financer des œuvres sociales gérées par les différents piliers.
Cette union des catholiques avec les socialistes sur la question sociale est expliquée par certains par la ressemblance de leur conception du corps social : loin du socialisme révolutionnaire, le socialisme néerlandais est assez conservateur socialement et adhère (au moins partiellement) à l’idée catholique du corpus social, en particulier à l’organisation sociale basée sur la cellule familiale dirigée par le père de famille. La plupart des piliers voient dans la famille « la pierre angulaire de la société », et si la place de l’homme, chef de famille, n’est pas remise en cause, celle de la femme est largement discutée. Son apprentissage doit se limiter au nécessaire, en vue d’en faire une bonne épouse et mère, et un développement personnel (ontplooing) trop libre ferait d’elle une « femme déchue » (prostituée, gevallen vrouw). La politique de la famille est un outil très puissant de contrôle social et sexuel, inspiré principalement par les partis religieux, mais à laquelle adhèrent largement les autres partis, malgré les protestations des féministes. Les lois de moralité (zedelijkheidswetten) de 1911 interdisent les maisons closes et la pornographie, durcissent les condamnations pour avortements. La publicité pour les moyens de contraception est punissable et de nouvelles dispositions sont votées pour lutter contre l’homosexualité. Dès 1924 les femmes fonctionnaires et les enseignantes qui se marient perdent automatiquement leur travail : elles ne peuvent pas à la fois travailler et être épouses modèles.
Cette victoire de l’organicisme catholique dans le champ social a de nombreuses conséquences. La première est de tenir les femmes loin du marché du travail : les Pays-Bas sont en 2000 en retard par rapport aux autres pays occidentaux pour la participation des femmes au marché du travail, officiellement à cause de la neutralité des Pays-Bas lors la première guerre mondiale (les femmes n’ont donc pas dû, comme en France ou en Allemagne, travailler à la place des hommes occupés à combattre), mais principalement à cause de raisons pratiques et fiscales fondées par cette idéologie du partage des tâches sociales et sexuelles au sein d’un même peuple. La deuxième conséquence est le pouvoir exorbitant dont vont bénéficier les piliers institués grâce à la gestion et la redistribution de la manne étatique à partir des années cinquante : le système de contrôle social institué au sein de chaque piler est d’autant plus efficace que la redistribution des services et des allocations sociales est aux mains de chaque hiérarchie, sans contrôle par les autres groupes.
’! Le résultat des différents combats du début du XXème siècle est que le principe de proportionnalité est étendu à l'ensemble des institutions sociales susceptibles d'avoir à représenter chaque partie de la population néerlandaise. On peut noter, par ailleurs, que les négociations se sont déroulées loin de la clameur des foules, dans les couloirs feutrés des ministères. Les masses sont mobilisées à l'avance, et elles ne servent que comme moyen de dissuasion, chacun avançant le chiffre de ses troupes. La négociation directe des différentes élites avec l'aval implicite de toutes les catégories sociales qui forment chaque bloc est une autre des grandes habitudes du compartimentage.

II. Analyse du modèle
La théorie de la démocratie consociationnelle développée par L3phart a fait autorité en la matière depuis plus de trente ans. L3phart cherche à comprendre comment une société divisée peut maintenir une paix interne et arriver à prendre des décisions. Il a cherché à comprendre comment les Pays-Bas arrivaient à cet équilibre puis il a essayé de généraliser le modèle à tous les pays aux composantes politiques fortement divisées. Il a fait l'objet de critiques, mais a aussi inspiré de nombreuses études et recherches. Le point de départ de L3phart est l'observation selon laquelle les Pays-Bas sont divisés par des clivages sociaux importants, et qu'en même temps on y observe une démocratie effective et stable. Ce constat fait, il cherche à en expliquer, sinon les raisons, du moins les mécanismes.

Le compartimentage
L3phart souligne deux modes de division de la société néerlandaise: les religions et les classes sociales. Il note en effet que classes sociales et religions ne suivent pas des lignes parallèles. Sur le tableau ci-dessous, il apparaît clairement que catholicisme n'est pas plus synonyme de statut socio-économique bas et le protestantisme d'un statut élevé. On peut même conclure à la lecture de ce tableau que la société néerlandaise est étonnamment homogène de ce point de vue.
Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 4. Religion et statut socio-économique en 1964. [A=statut le plus élevé...D=statut le plus bas] en pourcentage.

Religion A B C D Total
Catholique régulier 8 34 53 5 100
Catholique irrégulier 13 24 49 14 100
Réformé 7 40 45 8 100
Réformé néerlandais. régulier 8 41 41 11 100
Réformé néerlandais irrégulier 5 34 52 9 100
Autres religions 9 36 48 7 100
Pas de religion 7 33 47 12 100
Bloc catholique 8 34 53 5 100
Bloc non-religieux 7 33 49 11 100
Bloc calviniste 7 41 43 9 100
Total de l'échantillon 8 35 48 9 100

Il en résulte, selon lui, trois types de divisions: (a) entre religieux et non religieux, (b) entre protestants et catholiques parmi les religieux, (c) entre libéraux et sociaux-démocrates. On obtient donc quatre blocs: catholique, protestant, libéral et social-démocrate. La figure 3.4 modélise ces types de division.

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 5: modélisation du compartimentage et des piliers néerlandais.

Le compartimentage naît selon L3phart aux alentours de 1917. La tension entre les quatre blocs est alors à son point le plus haut et causée par trois sujets importants: le problème scolaire, la question sociale et l'introduction du suffrage universel. Une solution est alors trouvée et, dès lors, une série de règles politiques est mise en place et permet d'arriver à un consensus minimal, du moins entre les différentes élites. La stabilité du système est due, selon lui, à deux facteurs. Le premier est un nationalisme commun à toutes les parties, renforcé par des symboles communs, comme le drapeau, l'hymne national, la Reine et la maison d'Orange-Nassau, la compagnie aérienne KLM et l'Etat providence. Le deuxième facteur de stabilité est le clivage social et religieux, qui atténue les divisions sociales, aucun clivage ne coïncidant parfaitement avec aucun des blocs.

Culture politique : les règles du jeu
L'explication du 'miracle' néerlandais (il entend par là la pacification du pays) est qu'un leadership prudent est manifesté, chaque élite devant être capable d'arriver à des compromis avec les autres élites, suivant un certain nombre de règles.
1. La politique est une affaire sérieuse.
2. L’accord sur les désaccords.
Les convictions fondamentales de chaque bloc doivent être tolérées, voire acceptées. Le zèle prosélyte n'est donc pas accepté. On préfèrera ainsi reporter ou modifier une décision qui heurte profondément une partie, par respect pour son droit à avoir des convictions profondes. Il donne l'exemple d'une loi discutée en 1960 puis 1964 au Parlement à propos de la professionnalisation des équipes de football, à laquelle les calvinistes du parti anti-révolutionnaire étaient opposés pour des raisons religieuses. La majorité, favorable à cette loi, aurait pu passer outre les convictions calvinistes, mais a préféré faire des concessions (limitation du salaire des joueurs et des prix en cas de victoire, par exemple) pour permettre aux calvinistes de sauver la face sans avoir eu à remettre en cause leurs convictions, et leur permettre ainsi de rester dans la coalition gouvernementale.
3. La diplomatie au sommet
Les leaders de chaque bloc ont pour devoir de prendre des décisions politiques et d'arriver à des compromis. Cela veut dire que les décisions importantes doivent être prises au sommet, après longue confrontation des idées et conceptions. La crise causée par la conversion au catholicisme et le mariage de la princesse Irene a ainsi été résolue en 1964 en étroite collaboration par des représentants de chacun des blocs, même des socialistes alors exclus de la coalition gouvernementale grâce à des contacts informels.
4. Proportionnalité
Cette règle, dégagée en 1917 pour résoudre la crise scolaire, se doit d'être appliquée dans tous les domaines. Quelque soit la décision prise, la proportionnalité est appliquée à tous les blocs, quand bien même ils ont été politiquement opposés au projet. Les crédits, par exemple, sont ainsi attribués sans discuter en proportion du nombre d'individus de chaque bloc dans la population concernée.
5. Dépolitisation
Une situation délicate menaçant le fragile équilibre des compromis doit être à tout prix dépolitisée. Encore une fois, l'exemple de la conversion de la princesse Irene, deuxième héritière au trône, au catholicisme en vue de son mariage avec un prince espagnol est révélateur de cette dépolitisation. Affirmer qu'une catholique ne peut accéder au trône aurait été insultant pour les catholiques, l'inverse aurait offensé les protestants, surtout les calvinistes orthodoxes. On s'est empressé de dépolitiser la crise en refusant son éventuel accès au trône pour la raison que son mari était très occupé par la politique en Espagne. Or la maison régnante ne doit surtout pas se mêler de politique. Une décision devait être prise, et pour cela on a dépolitisé le sujet pour permettre à chacun de sauver la face.
6. Secret
Une accommodation réussie nécessite beaucoup de flexibilité. Il faut pouvoir arriver à des concessions et compromis lorsque les valeurs idéologiques ou religieuses sont en jeu, et donc le processus d'accommodation doit être épargné par toute publicité malencontreuse. On essaie d'éviter la politique du fait accompli (en français dans le texte). Ce secret bénéficie de la bienveillance de la presse, laquelle fait preuve d'une autodiscipline. De fait une part minime du processus politique est visible, the rest is kept hidden under the dark and sometimes muddy water.
7. Le droit du gouvernement à gouverner
Le gouvernement a pour fonction de gouverner. De ce fait il doit être respecté dans cette tâche: les ministres peuvent être sollicités ou critiqués, but only with a decent and polite restraint; the cabinet must not be harassed. Lijphart explique longuement que le gouvernement n'est que le bras armé d'une coalition, et dès que celle-ci est formée, après de longues et âpres discussions sur tous les points litigieux, il a carte blanche pour appliquer ce qui a été décidé lors de ces discussions.
Ces règles permettent donc, selon lui, à la démocratie de perdurer. Il conclut cette analyse ainsi :
It would be wrong to assume, however, that the dullness of Dutch politics must be attributed to a lack of issues and tensions. The opposite is true: potentially divisive issues and disintegrative tendencies are ever present, but they are carefully controlled. The lack of excitement does not reflect a nearly perfect consensus, but rather the elite's conscious and deliberate attempts to cope with the system's fragility. Hence popular apathy and disinterest in politics and its apparent dullness have a positive value.
Portée de l’étude de Lijphart
Apparemment la publication de The politics of accomodation n'a eu pour but que de décrire la situation néerlandaise. Assez rapidement Lijphart se rend compte que ce modèle est assez proche d'autres systèmes politiques, en particulier de la Suisse, de l'Autriche et de la Belgique. Il essaie alors d'élaborer un modèle plus complet, dont les Pays-Bas ne seraient qu'un exemple. Récemment, L3phart, dans la réédition de The politics of accomodation, a réécrit une partie du livre au passé. Il montre alors la conscience qu'il a du côté historique et révolu du phénomène de compartimentage. Cependant, il s'est servi de son modèle pour appliquer une grille de lecture différente à certains systèmes politiques "à problème", comme l'Ulster ou l'Afrique du Sud, où, dans les deux cas, il propose au régime en place de partager équitablement le pouvoir avec les catholiques dans l'un et les noirs, métis et colorés dans l'autre.
Finalement, il développe le modèle de la démocratie consociationnelle, laquelle peut être définie par quatre caractéristiques : (a) un gouvernement de large coalition comprenant une grande partie des leaders des piliers les plus importants de la société, (b) le veto mutuel, (c) la proportionnalité et (d) un degré élevé d'autonomie de chaque pilier. Il distingue par ailleurs des éléments qui favorisent ou défavorisent la possibilité de la mise en place d'une telle démocratie. Les éléments favorables sont un équilibre des pouvoirs parmi tous les segments, un système multi-partite avec des partis segmentés, la petite taille du pays, des clivages croisés [cross-cuting cleavages: l'élément observé à propos des Pays-Bas qui met en évidence des clivages religieux eux-même croisés à des clivages sociaux], des loyautés supérieures à celles créées par les segments, un système de partis représentatifs [c'est-à-dire, entre autres, un système électoral utilisant la proportionnelle], l’isolation des segments par rapport aux autres et, finalement, une tradition d'accommodation entre les élites. Ces éléments ne sont pas indispensables but the more the elements are present, the better the chances for the stability and democracy of a plural society.
Les travaux de L3phart peuvent être replacés dans une école de pensée, largement dominée par les sciences politiques et les travaux de S. Rokkan et A. Dahl. Daalder est le sociologue néerlandais le plus représentatif de cette école, reconnaissant la forte influence de Lijphart sur sa pensée et ses travaux. Complétant le modèle de L3phart, il dégage quelques facteurs permettant de comprendre le compartimentage de la société néerlandaise. Selon lui, l'élite néerlandaise n'a jamais formé une aristocratie homogène et fermée et a joui d'une position suffisamment forte pour ne pas se sentir menacée et, dès lors, pouvait s'autoriser une certaine permissivité, et une tradition de pluralisme et de compromis, adoptée aussi par les nouveaux venus, évitant des tensions trop importantes. Il pense aussi que l'existence d'institutions gouvernementales au dessus des divisions entre les blocs (gouvernements de coalition, une bureaucratie et un système judiciaire communs et neutres) a permis de maintenir une certaine unité au pays. Enfin il évoque un effet d'accumulation d'apprentissages expérimentaux menant à une sorte de jeu coopératif entre les parties en présence largement préférable à des oppositions inconciliables.
According to all of them [les représentants de l'école de la démocratie consentiationnelle], antagonisms at mass-level can or should be accommodated at elite-level, which -under specific conditions- gives both stability and democracy to a plural society.
L'élément vraiment nouveau que Daalder apporte à cette théorie est le rôle stabilisateur de la bureaucratie néerlandaise, même s'il se garde d'expliquer clairement si on ou pas à une administration politisée. L3phart a été le fondateur de l'école de la démocratie consociationnelle et a inspiré de nombreuses recherches, aux Pays-Bas, en Autriche, en Suisse et en Belgique (Daalder, Lehmbruch, Huyse, Stiefbold, Lorwin, Steiniger, Obler, Steiner, Dierickx, Esman, Tarrow, Rabushka & Shepsle, Norlinger...), mais a aussi suscité de nombreuses critiques... La critique majeure qui a été adressée à L3phart est que son modèle est beaucoup trop axé sur les explications politiques, au risque de négliger des explications parfois beaucoup plus évidentes ou plus probables. Beaucoup lui reprochent de n'expliquer le compartimentage que par l'action des élites.
Les analyses alternatives à l’œuvre de Lijphart sont très nombreuses et extrêmement variées. Nous allons donc essayer de nous pencher sur les plus significatives, et ensuite nous attarder sur la théorie moderniste.

Quelques hypothèses alternatives
L’émancipation
L'hypothèse émancipatrice est soutenue par de nombreux auteurs. Selon eux, le compartimentage est l'effet du processus d'émancipation des catholiques, de la bourgeoisie protestante et des travailleurs socialistes contre l'élite hollandaise libérale et anti-révolutionnaire.
In the last quarter of the nineteenth century these groups resisted discrimination, paternalism and economic deprivation by organization and ideological exclusiveness. In the course of time competing movements grew into pillarized structures. The pillars functioned as the roads to social esteem and equality. After these objectives had been reached, de-pillarization could set in.
Pour Daalder, cette hypothèse présente les mouvements comme ayant émergé simultanément alors que le premier à se constituer a été le bloc protestant en réaction aux réclamations des catholiques, puis les catholiques se sont organisés, suivis par les socialistes et, faiblement et tardivement, par les libéraux. Par ailleurs, les catholiques avaient déjà acquis la plus grande partie de leurs droits avant de se constituer en piliers, et ils ont acquis leur complète autonomie dès 1917. Donc ils auraient dû se dé-compartimenter dans les années trente. Or le pic du compartimentage est unanimement jugé comme ayant eu lieu dans les années 1950.
Righart souligne par ailleurs le caractère incongru de l'émancipation des catholiques par la constitution d'un bloc catholique, justement. Si les travailleurs catholiques avaient à s'émanciper d'une élite, c'est bien de l'élite catholique, en aucun cas de l'élite protestante. Ils se seraient bien plus sûrement émancipés en s'alliant avec les travailleurs d'autres obédiences qu'en s'en séparant...
Cependant nombreux sont les Néerlandais d'origine catholique qui ont vu dans le compartimentage une étape vers l'émancipation. Il faut bien comprendre que les habitants des deux provinces catholiques du Brabant du Nord et du Limbourg ont longtemps été traités en citoyens de seconde zone, et que les élites locales ont longtemps été soumises aux élites hollandaises "parachutées". Ainsi une prise de pouvoir des élites locales, justifiée par la prépondérance du catholicisme, a été vécue par les Limbourgeois et les Brabançons comme un pas important vers l'autonomie, précédant l'émancipation de toute élite non-représentative. Cette conception, confirmée par Hupe, est largement partagée par les élites politiques actuelles : le compartimentage est vu comme un mal nécessaire pour l’émancipation des religions (mais aussi vis-à-vis d’elles).
Le contrôle social
L'hypothèse du contrôle social s'oppose radicalement à l'hypothèse émancipatrice. Cette thèse, soutenue par van Doorn et Stuurman principalement, explique le compartimentage comme une tentative des élites pour acquérir et défendre leur pouvoir par une accentuation des clivages sociaux. Ils interprètent le compartimentage des institutions sociales et politiques comme un moyen de s'assurer un contrôle social étroit en se servant de ces institutions pour distribuer punitions et récompenses (organismes de santé publique, éducation, assistance sociale...).
Stuurman donne ainsi une explication marxiste du compartimentage: cela serait la variante néerlandaise d'un processus plus général de développement du capitalisme, en réaction à la montée du socialisme. L'hypothèse est séduisante, puisqu'en effet on observe des efforts très nets des groupes confessionnels pour se constituer en syndicats et autres groupes de défense là où les socialistes enregistrent pas mal de succès. Les catholiques, en particulier, appellent à une solidarité religieuse pour combattre les contradictions de classe, c’est-à-dire à faire passer sa religion avant son appartenance aux classes laborieuses. Le Volk des catholiques s’oppose intrinsèquement à une division de la population en classes sociales, même si cela ne les gêne pas du tout pour diviser la population néerlandaise en piliers, même selon des critères transclassistes.
Les exemples historiques des tentatives des élites de chaque pilier de maintenir leurs « sujets » dans un isolement social vis-à-vis des autres piliers semblent donner en partie raison aux défenseurs de cette hypothèse. Quelques exemples de tracts ou affiches catholiques datant du début du siècle :
« ATTENTION ! Catholiques ! Soyez vigilants ! Les Socialistes continuent de diffuser des lectures interdites. N'achetez aucun journal comme le Voorvechter Dageraad [« l’Aube du Défenseur », journal socialiste]… Refusez toute marchandise emballée dans un papier aussi SALE ! »
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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 6: Affiche électorale catholique du début du siècle. Traduction : « CATHOLIQUES ! Faites en sorte qu’aucune voix qui appartient à notre parti national ne se perde ! Votez selon votre devoir : liste vingt-cinq ! Assurez-vous bien qu’en votant vous ne cochez qu’une seule case ! En donnant votre voix, pensez un instant à Lui, Il demandera des comptes le dernier jour de votre vie ! VOTEZ N°1 DE LA LISTE 25 ! » (reproduit ci-dessus)

Bax, suivant en cela Lijphart, objecte cependant que cette théorie n'explique pas la forme compartimentée de l'engagement politique et syndical, puisqu'il y a bien plus qu'une mobilisation conservatrice contre le socialisme, il y a naissance d'une nouvelle élite confessionnelle, en particulier catholique. Il n’y a pas seulement contrôle social, mais création de piliers avec de nouvelles élites confessionnelles, qui exercent effectivement un contrôle social assez poussé. Le contrôle social ne serait donc qu’une conséquence du compartimentage, non sa cause.

Corporatismes
L'explication corporatiste est d'autant plus difficile à manier que le corporatisme est difficile à définir. Pour P. Schmitter, le corporatisme est :
a system of interest representation in which the constituent units are organized into a limited number of singular, compulsory, non-competitive, hierarchically ordered and functionally differentiated categories, recognized or licensed (if not created) by the State and granted a deliberate representational monopoly.
Ainsi les Pays-Bas, toujours selon Schmitter, appartiendraient à la catégorie des pays avec une représentation des intérêts corporatistes. Il est vrai qu'en 1945 est établie la 'Stichting van de Arbeid' [fondation du travail], un corps consultatif composé de patrons et de salariés, puis en 1950 le SER (Sociaal-Economische Raad: Conseil Economique et Social), lequel devient le centre du PBO, qui reçoit des pouvoirs pour arriver à des décisions concernant des branches entières de l'économie, en y associant, une fois encore, patrons et salariés. Il y a donc des relations personnelles et fonctionnelles entre élites politiques, syndicats et patrons: c'est ce que Daalder appelle l'"Empire Anonyme" des lobbies. Ainsi pour certains, le corporatisme libéral et le consociationnalisme sont assez proches dans la mesure où la gestion des conflits est dans les deux cas transférée de la sphère politique et sociale à la sphère économique.
Scholten donne aussi une interprétation corporatiste du compartimentage néerlandais à la fin du XIXème siècle: en réponse aux problèmes sociaux, des unions socialistes commencent à se mettre en place; à leur tour, les groupes confessionnels créent eux aussi des organisations militantes. Celles-ci progressent et se constituent en réseaux (les blocs) et fonctionnent comme structures de contrôle; par ailleurs les organisations confessionnalisées, voulant éviter toute bataille entre les classes sociales, imposent des 'economic summit organizations' comme la 'Stichting van de Arbeid' et le SER. Van Schendelen affirme ainsi que ces organisations corporatistes d'auto-régulation sont devenues des structures puissantes pour les prises de décisions. Les organisations légitimées par des élections et leurs leaders n'ont qu'une fonction de support et de légitimation: la délégation des pouvoirs aux corporations segmentées, la création d'un support de masse sur des bases idéologiques et la protection des privilèges par la formation d'une majorité au Parlement.
L’approche néo-corporatiste est très séduisante, en ce sens qu’elle replace le compartimentage au sein d’un système plus large défini par de constantes discussions et négociations via des structures officielles et permanentes, système qui n’est pas propre au seul compartimentage néerlandais. Le problème est qu’une fois encore c’est un modèle descriptif et pas du tout explicatif: il n’explique nullement pourquoi cette forme particulière de néo-corporatisme s’est développée et pas un modèle à l’allemande ou à la suédoise... Car si finalement le compartimentage est une forme de néo-corporatisme, celle-ci est assez particulière, ne serait-ce que par son aspect « monopole pluraliste ».
L’approche moderniste
Une approche plus globale a été tentée par Bax et Ellemers, qui cherchent à expliquer le compartimentage comme un mécanisme de modernisation de la société. Ellemers pense que le compartimentage a été un mécanisme de "conservatisme dynamique" [dynamic conservatism] :
dynamic because it could be applied to new problems and newly emerging institutions, conservative because it was based on a fixed principle that could be applied again and again.
La plupart des institutions ont été gérées d'une façon compartimentée, à tel point qu'une fois la modernisation achevée, ces structures sont devenues obsolètes et n'ont fait que légitimer l'ordre établi. Le compartimentage a ainsi permis aux différents groupes de s'émanciper et se moderniser, mais a isolé les groupes les uns des autres. Il rappelle enfin le rôle des média, qui au début du siècle ont confronté les groupes à la modernité, les forçant à évoluer, et qui à partir des années soixante ont brassé les idées et les valeurs de tous les groupes, affaiblissant les clivages existants. Quant au néo-corporatisme, s'il y en a un, il ne peut pas expliquer le compartimentage puisqu'il en est le produit. En effet, l’État-providence s'est d'abord développé sur la base d'interventions bénévoles et auto-organisatrices. Plus tard, l'afflux d'argent a professionnalisé les organismes de redistribution, remplaçant les bénévoles par des techniciens. Là encore, le compartimentage apparaît comme une étape dans le processus de modernisation. La modernisation et la rationalisation de nombreux services assurés par des organismes dédoublés fait que, peu à peu, le compartimentage s'efface. Sa raison d'être n'est plus.
L'approche moderniste de Bax accentue cette théorie en soulignant le fait que le XIXème siècle voit aussi un changement dans la nature des liens sociaux, largement lié à la modernisation du pays et de la société. Celle-ci (urbanisation, accroissement des dépenses publiques, croissance économique, standardisation de l'information, accroissement de la mobilité sociale...) fait que pour une large part de la société les liens traditionnels deviennent beaucoup plus lâches, mettant les individus dans une position de recherche de groupe de re-socialisation. Dans ces conditions, la constitution de blocs compartimentés est aussi pour une large part la réponse à une attente populaire de re-création et d'intégration dans un groupe originel pour une large part fantasmé.
Dans le cas du bloc catholique, par exemple, le compartimentage répond à deux problèmes majeurs de la fin du XIXème siècle. Le premier est que les élites catholiques, qui ont réussi à s'émanciper de la tutelle hollandaise principalement, sont mises en danger par le développement du suffrage universel et le développement de réponses politiques concurrentes n'étant pas assimilables au danger protestant. De même, le compartimentage (plus ou moins réussi) des socialistes et libéraux répond au compartimentage des blocs confessionnels. Le deuxième problème majeur est le fait que la communauté catholique est de moins en moins géographiquement structurée: beaucoup sont ceux qui émigrent vers les villes, vers la Randstad, et qui perdent ainsi leurs repères culturels, sociaux et religieux. La modernisation est un trouble majeur qui pousse donc les catholiques à envisager une socialisation non plus purement géographique mais plus structurée, à travers des clubs, des écoles, des universités, des partis politiques... Le compartimentage du bloc catholique est donc, aussi, et une reprise en main de leurs ouailles par l'élite catholique, et une modification des formes de sociabilité pour mieux répondre aux conditions de vie imposées par la modernité. Bax conclut en présentant quinze points décrivant et expliquant le compartimentage de la société néerlandaise, qui sont reproduits dans le tableau ci-dessous.

Les quinze points de Bax :

1. La société est divisée en piliers basés sur des idéologies en compétition les unes par rapport aux autres.
2. Ces piliers représentent un état d'équilibre; aucun pilier ne domine les autres.
3. Comme aucun de ces piliers n'a de majorité politique, le pouvoir politique est exercé par des coalitions de deux piliers ou plus.
4. Tous les moyens matériels sont divisés entre les piliers selon le principe de proportionnalité, que ces piliers soient au pouvoir ou pas.
5. La gestion des conflits et la sauvegarde des intérêts nationaux sont réalisés par l'application de règles informelles qui régulent le processus politique; tous les piliers adhèrent à ces règles.
6. Il y a une forte relation entre idéologies et organisations sociales et politiques.
7. Même si l'idéologie a pour fonction de séparer les membres des différents piliers, les élites de chaque pilier ont des consultations fréquentes et souvent institutionnalisées en ce qui concerne les intérêts mutuels qui ne peuvent être arrangés qu'au niveau national.
8. Chaque pilier est un réseau organisationnel propre; pour chaque fonction sociale, chaque pilier a sa propre organisation.
9. A l'intérieur de chaque pilier, ces organisations sont connectées par des directoires interdépendants; le parti politique est le centre de ce réseau organisationnel.
10. A cause du compartimentage, chaque fonction sociale est exercée par plusieurs organisations, chacune appartenant à un pilier; les organisations différenciées par leur base idéologique mais exerçant la même fonction sociale sont coiffées par une organisation qui permet aux leaders de chaque organisation de coopérer si nécessaire.
11. Les organisations compartimentées sont caractérisées par un niveau de démocratie interne assez bas.
12. Pour l'individu, la principale identification sociale se fait par le pilier auquel il appartient.
13. On trouve entre les individus de piliers différents une distance sociale importante; chaque individu se socialise uniquement avec ceux du même pilier.
14. L'individu est l'objet d'un contrôle social très poussé; en cas de déviation, la sanction ultime est la perte de contacts sociaux et, par là même, la perte de l'identité sociale; pour cette raison, le contrôle social est très effectif.
15. Dans toutes les situations d'interaction, l'individu est confronté au même ensemble de normes dérivées de l'idéologie de son pilier.
’! Le compartimentage est un système social, politique et culturel qui a été mis en place vers 1917 pour mettre fin aux dissensions entre les différentes religions et philosophies. Il se base principalement sur les principes de proportionnalité et de recherche de consensus par les élites.




Deuxième partie du chapitre trois

3.2 Décompartimentage



Alors que les Pays-Bas se modernisent de plus en plus, les élites se chargent paradoxalement d’émanciper les masses de leur propre influence. Le tableau que dresse Kennedy des Pays-Bas compartimentés n'est pas des plus flatteurs, recoupant en cela (ou reprenant) les analyses précédentes. Il y voit un pays extrêmement conservateur et mou, anesthésié par un contrôle social parfaitement renforcé par un État providence de type corporatiste en pleine croissance.
Pourtant une dizaine d'années plus tard, les Pays-Bas sont un des pays les plus modernes, libres et tolérants du monde occidental, bien en avance par exemple sur une France embourbée dans un gaullisme conservateur. C'est dans cette période 1960-1980 que les années de retard sont comblées et qu'une avance certaine est prise. Cette 'modernisation' a ceci d'intéressant qu'elle est rendue possible, toujours selon Kennedy, par la structure compartimentée de la société, en particulier par les idées véhiculées au sein de ses élites.

Le sentiment d'inévitable

S'il est un sentiment qui est partagé par la plupart des élites néerlandaises à la fin des années cinquante et au début des années soixante, c'est celui que, finalement, toute modernisation est irrésistible. Le compartimentage a été une réponse, nous l'avons vu, à la modernisation qui semblait menacer l'harmonie religieuse du pays (tous les termes sont à prendre avec la distance nécessaire), et il leur semble que ce ne fut pas la réponse adéquate, surtout pour un pays qui ne peut survivre isolé du monde.
Il faut se dire que jusqu'à la seconde guerre mondiale les élites néerlandaises ont été plutôt germanophiles et ont été fortement influencées par les théories organicistes de la société inspirées des Romantiques allemands. Par ailleurs, même si les calvinistes ont toujours été une minorité (après la guerre les catholiques sont en passe de devenir majoritaires), leur pensée a fortement influencé toutes les parties sociales et religieuses de la société néerlandaise (leur domination dans l'administration via l'Université de Leyde n'y est pas étrangère). Ceux-ci (de Guillaume II à Wilhelmine) ont depuis longtemps fait preuve de leur faculté d'adaptation, et malgré leurs tendances conservatrices et leur profonde haine à l'égard de la Révolution, jamais ils n'ont été véritablement conservateurs. Kennedy attribue cette faculté d'adaptation à leur conviction qu’on ne peut pas résister à son époque, et demeurer conservateur c'est, à court ou moyen terme, se condamner à disparaître. Le modèle du cliquet paraît le plus à même de symboliser ce sentiment: on peut avancer, mais en aucun cas reculer à cause du cliquet fixé sur la mécanique, et si on enlève le cliquet, c’est la dégringolade.
A ce sentiment se greffe un autre, peut-être encore plus néerlandais (en se gardant bien de réinventer le théorie des climats), selon lequel non seulement on ne peut pas échapper à son époque, mais la meilleure façon de s'en sortir est de ne pas la subir, mais finalement la déterminer par son action et son anticipation. Les élites néerlandaises pensaient que les Pays-Bas étaient en train d'être changés par la modernisation et que ce changement était absolument nécessaire. La réponse à cette inéluctabilité de l'histoire est donnée par J.J.C. Boot, le maire d'Hilversum, en 1967: "la meilleure façon de prévenir crise d'autorité et révolution: faire preuve d’un leadership bien progressiste". Un des exemples les plus frappants est l'évolution des piliers religieux, en particulier du pilier catholique néerlandais, durant cette période.

Les élites en transformation
« Het verleden is voorbij » (le passé c’est le passé)
Aussi étonnant que cela puisse paraître, c'est par le haut de la hiérarchie catholique qu'est venue l'impulsion du changement. L'évêque de Bois-le-Duc, W. Bekkers, fut l'un des premiers à faire bouger le pilier catholique. Souvent comparé à Jean XXIII, il fut le premier à ne pas contourner prudemment le sujet délicat que constituait l'approche romaine de la sexualité humaine, et aussi à ne pas jeter l'anathème: "l'augmentation des naissances relève de la responsabilité des Hommes (...) Les couples -et eux seuls- peuvent répondre (...) [et déterminer] la taille de leur famille". Il est bientôt suivi par l’ensemble de la hiérarchie. Les Pays-Bas deviennent ainsi très vite le centre des idées catholiques ultra-progressistes, et ne sont plus seulement une province éloignée de Rome. Le sentiment qui domine est que si l'Eglise ne se modernise pas, elle est condamnée à disparaître, le refus de la modernisation étant associé à la perte des fidèles.
Kennedy explique l’intensité du changement non seulement par la volonté des membres du pilier catholique de changer (ce qui reste une donnée assez difficile à mesurer!), mais aussi et surtout par la volonté de la hiérarchie catholique. Celle-ci passe dans les faits grâce à la structure très forte du pilier (en clair: un contrôle social très poussé) et assure donc à cette hiérarchie une audience attentive. On a vu précédemment que le pilier catholique était en effet, et de loin, le pilier le plus homogène, aussi n’est-ce pas surprenant que la « révolution culturelle » affectant les élites catholiques touche aussi (de gré ou de force, finalement) leurs ouailles. Le nouveau modèle prôné par cette hiérarchie se situe entre la théologie de la libération et le mouvement français du Sillon de Sangnier, et s’avoue très influencé par Pierre Tailhard de Chardin. On y rejette le modèle communautariste qui a prévalu jusqu’alors pour s’orienter vers un nouvel oecuménisme : on se préoccupe des autres, Néerlandais comme étrangers (le tiers-mondisme devient à la mode), qu’ils soient catholiques ou pas. Par ailleurs c’est plus la réalisation personnelle que celle du groupe qui est mise en valeur, celle-ci se devant d’être en harmonie non seulement avec ce qui constituait le groupe auparavant, mais aussi vis-à-vis du reste du monde. En ce sens la pensée catholique s’est finalement rapprochée de la pensée protestante libérale néerlandaise.
C’est d’ailleurs pour cela que le mot décompartimentage [ontzuiling] prend toute sa signification: si socialement la société reste encore fortement compartimentée au début des années soixante, peu à peu les modes de pensée passent d’un groupe à l’autre (relativisons: passent encore plus qu’auparavant d’un groupe à l’autre: jamais l’isolationnisme n’a été total, loin s’en faut!), et cette évolution de la pensée catholique néerlandaise en est un exemple brillant, car non seulement l’échange des idées s intensifie, mais l idée même d un retour isolationniste devient impensable: het verleden is voorb3 [le passé est révolu]. On rejette ainsi l égoïsme petit-bourgeois pour une nouvelle éthique plus généreuse, où le maître mot est la solidarité. Même si le pape Paul VI reprend cela en main et change une grande partie de l’élite catholique pour de plus conservateurs, achevant par là de discréditer Rome aux yeux de la majorité des Néerlandais, « le mal est fait » et la marque de ces changements est profonde.
Des théologiens adoptent des discours que l’on retrouvera en France en 1968: déjà en 1962 la NHK [Eglise Réformée] se prononce contre les armes nucléaires et en 1963 la GKN [Eglise Re-réformée] contre le matérialisme du consommateur que la société à ses yeux favorise. Ces transformations ont pour conséquence la formation de communautés catholiques nouvelles et critiques :
Emportés par leurs convictions, les catholiques néerlandais refusèrent de se plier aux injonctions de Rome, qu’ils voulurent convertir, après lui avoir longtemps obéi. La nomination d’évêques réputés conservateurs comme Mgr. G3sen à Roermond aigrit encore la querelle, tandis que l aggiornamento accéléré de l Eglise néerlandaise se déroulait dans un contexte de crise des vocations: 1500 prêtres quittèrent leur magistère entre 1965 et 1973 et les ordinations tombèrent de 318 en 1960 à 13 en 1976. L’onde de choc se répercuta de haut en bas du zuil catholique.
Certains expliquent ce modernisme par la structure même du système politique néerlandais. Ainsi pour Duyvendak le système électoral (scrutin proportionnel) est beaucoup moins statique que le système français (uninominal, ayant pour conséquence une indépassable opposition gauche/droite) et induit une forte compétition entre les élites politiques néerlandaises. Comme à peu près toutes les coalitions sont théoriquement possibles, il n’y a pas vraiment de force politique incontournable et tous les partis sont à terme menacés de disparition s’ils ne parviennent pas à s’adapter aux demandes des électeurs. Chaque parti se doit ainsi d’avancer de nouvelles idées avant les autres, et malgré un système social a priori assez statique, on assiste à une intense compétition entre les élites sur les thèmes politiques porteurs. C’est à nuancer, dans la mesure où les chrétiens-démocrates semblent incontournables pendant longtemps, mais cette explication structuraliste demeure assez séduisante pour expliquer la constante remise en cause des élites néerlandaises, même parmi celles qui sont alors a priori les moins menacés, c’est-à-dire les chrétiens-démocrates, et en particulier les catholiques.
Les média s’émancipent
Par ailleurs, le rôle des média est loin d’être négligeable: le système des omroepen (sociétés de diffusion compartimentées se partageant le temps d’antenne en fonction du nombre de membres ayant payé leur cotisation/abonnement selon le fameux principe évoqué plus haut de la proportionnalité) a tenu la radio et la télévision à l’abri du réseau commercial et a permis une liberté de ton jusqu’alors inconnue.
En effet, chez les catholiques comme chez les protestants les journalistes et créateurs attachés aux omroepen de chacun des piliers font plus que suivre les indications de leurs hiérarchies respectives. L’omroep catholique, la KRO (Katholieke Radio Omroep) devient critique (chose impensable en France à la même époque ou même aux Pays-Bas quelques années auparavant), en particulier avec une émission, Brandpunt, qui fait le plein de téléspectateurs catholiques, et qui aborde, comme son nom l’indique, des sujets pour le moins brûlants.
Chez les protestants les différentes omroepen suivent une trajectoire similaire. La NCRV (Nederlandse Christelijke Radio Vereniging) se gauchise tellement que les évangélistes intégristes (proches des mouvements américains) la quittent et fondent EO (Evangelische Omroep). Quand aux protestants les plus libéraux, représentés dans le monde des média électroniques par VPRO (Vrijzinnig Protestantse Radio Omroep) qui joue le rôle d’agitateur depuis sa création en 1926, ils se radicalisent et sont encore plus avant-garde que jamais, avec le premier nu (une femme nue lisant le quotidien Trouw) à l’écran en 1967, objet de longs et houleux débats dans la presse. Ce n’est pas pour rien qu’un évêque interdit à tout bon catholique de regarder les émissions proposées par la VARA : l’accès aux média (électroniques) se démocratise et les élites traditionnelles sentent bien que c’est là un problème difficile à gérer. Par ailleurs des omroepen indépendantes sont apparues, ce qui remet en cause le principe même du monopole (partagé entre tous les groupes compartimentés, mais monopole tout de même) des organisations compartimentées: TROS ou Veronica, par leur présence, ont alors suscité de nombreux commentaires. On a ainsi longtemps parlé du vertrossing [littéralement: TROS-isation] comme d’une horrible menace pesant sur les média néerlandais, désormais à la merci des sociétés commerciales diffusant des programmes jugés de mauvaise qualité.
Ces mutations n’épargnent pas non plus la presse quotidienne, loin s’en faut: ainsi le Volkskrant, auparavant sous-titré « journal catholique pour les Pays-Bas », abandonne cette étiquette religieuse et devient très vite le journal de référence, indépendant et plutôt de gauche, un peu comparable à Libération en France. Il en est de même, de près ou de loin, pour la plupart des grands quotidiens, qui cherchent à s’illustrer surtout par leur indépendance. Il n’est pas besoin d’être grand spécialiste des média pour comprendre que cette évolution n’a pas été sans conséquence sur les mentalités des citoyens néerlandais, en particulier de la jeunesse, dont les aspirations ressemblent beaucoup aux idées avancées dans le cadre de cet avant-gardisme médiatique. Et les changements profonds qui ont affecté les dogmes religieux ouvrent la voie à une contestation encore plus grande, qui va secouer les Pays-Bas tout au long des années soixante...

La jeunesse en action

Christophe de Voogd insiste sur le fait que, certes, l’Europe entière a été secouée par la contestation estudiantine, mais que ces mutations et contestations (...) eurent néanmoins un impact dévastateur sur la société des Pays-Bas, car elles s’opposèrent, terme pour terme, aux principes consacrés de verzuiling: passivité des masses, respect des autorités, monopole du jeu politique par les élites, ignorance entretenue des autres groupes sociaux. On ne peut pas revenir sur tous les événements et mouvements qui ont secoué les Pays-Bas durant ces années, mais il convient de rapporter quelques-uns des plus connus, au premier rang desquels les Provo’s, les Kabouters et les Krakers.
L’agitation et la provocation.
Le mouvement Provo est, de loin, celui qui aura le plus marqué la conscience collective néerlandaise durant ces années soixante. Pour mieux le situer dans son milieu, il ne faut pas oublier qu’Amsterdam, capitale de la Hollande du Nord, est la province la plus riche, la plus peuplée, la plus moderne, la moins religieuse et la plus à gauche. La ville est dominée par les socialistes du PvdA et les communistes, et l université de la ville, la Gemeentel3ke Universiteit van Amsterdam, est un véritable nid d’étudiants gauchistes, pour la plupart originaires de la Hollande du Nord. L’agitation commence dès 1962, sous la houlette du charismatique Robert Jasper Grootveld, avec des happenings anti-tabac et pro-marijuana, fort spectaculaires, et qui se moque des symboles du « consommateur esclavagisé de demain » [de verslaafde consument van morgen] de son ‘K-tempel’ déménagé régulièrement (temple dédié aux nains de jardins, Kabouters en néerlandais).

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 7: Affiche de la liste Provo aux élections municipales d’Amsterdam en 1966. 

Le mouvement Provo lui-même ne voit le jour qu’en 1965, en particulier grâce au fameux Roel van Duyn. Politiquement leur protestation s’étend de la critique de l’action américaine au Viet-Nam, bien sûr, à des sujets plus « sociaux ». Les witte plannen [plans blancs] sont l’expression dans les faits de cette protestation politique. Ainsi le witte kippen plan [plan des poulets/flics blancs] veut transformer la police et en faire, d’un organe répressif, un outil d’harmonie et de prévention. Ainsi ils veulent voir les policiers se transformer en travailleurs sociaux et distribuer des cuisses de poulet et des moyens contraceptifs. On comprend que ces actions soient qualifiées de ‘ludiques’.
De même le witte wijven plan [plan des bonnes femmes blanches] grâce à l’aide de certaines cliniques veut conseiller les femmes et les jeunes filles sur les choses du sexe. Enfin celui dont il a le plus été question, le witte fietsen plan [plan des vélos blancs] met de nombreux vélos à disposition du public dans le centre d’Amsterdam. Il n’est alors pas besoin de cadenas, de caution ou autre, chacun les utilise à sa guise. C’est, bien sûr, un plan très populaire parmi de nombreux Amstellodamois, et aboutit aux élections municipales de 1966 à accorder aux Provo’s 2,5% des voix et un siège au Conseil municipal (voir l’affiche ci-dessus). En revanche, les actions des Provo’s contre le klootjesvolk, la foule des anonymes, jouissent d’une popularité nettement moindre. Le klootjesvolk représentait tout ce que les provo’s ne voulaient pas être (...) travailler dur, sous pression, pressés, tristes, sans fantaisie -et facile à rendre ridicule. Les provo’s dénoncent ainsi le peuple dans sa totalité, des prolétaires aux bourgeois, un klootjesvolk unique, énorme et gris de consommateurs esclavagisés.
Leurs actions les plus spectaculaires sont bien sûr celles qui ont illustré les fiançailles puis le mariage de la princesse Beatrix (Reine depuis 1980) à un prince allemand, Claus von Amsberg, avec des « Claus ‘raus! » et des fumigènes. Il faut dire que ces fiançailles n’étaient pas totalement acceptées à Amsterdam, d’où 80000 juifs avaient été déportés (dont la plupart se sont jamais revenus), et où les Allemands, comme partout ailleurs dans le pays, avaient fait montre d’une extrême dureté pendant la guerre. Les réactions violentes de la police n’ont fait qu’aider les Provo’s, qui avaient dès lors beau rôle de dénoncer ce corps comme un organe répressif.

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 8: les Dolle Mina’s s’affichent avec l’équivalent de « mon corps m’appartient » inscrit sur leur ventre : « chef de mon propre ventre »)

D’autres formes d’expressions artistiques et politiques se développent à cette époque : l’occupation de l’université, et de nombreux happenings. Les féministes de Dolle Mina (photo ci-dessus) sont par exemple les seules à déléguer un homme aux congrès féministes et intentent de nombreuses actions en faveur du droit à l’avortement, toujours dans cet esprit contestataire et ludique. Cette ‘deuxième vague féministe’, assez comparable aux mouvements féministes français de la même époque, a beaucoup d’influence sur une société encore très patriarcale et cause beaucoup de soucis aux partis chrétiens.

De la répression au financement
Ce qui est intéressant ici c’est que s’il y a eu des tendances répressives, les personnes comme les idées ont été finalement intégrées. En ce qui concerne les personnes, elles ne font certes pas toutes partie de l’intelligentsia néerlandaise, mais à l’image d’un Cohn-Bendit élu en Allemagne alors que toujours considéré avec beaucoup de méfiance en France, une bonne partie d’entre eux se sont retrouvés dans les partis politiques de gauche, en particulier le GroenLinks (avant 1989 : PSP, PPR et CPN) et le D66.
Mais le phénomène le plus intéressant doit être l’acceptation des idées. En effet, si en France le mouvement issu de Mai 1968 n’a pas eu d’influence immédiate sur le monde politique et décisionnel, on ne peut pas dire cela à propos des Pays-Bas, où une profonde remise en question de beaucoup de pratiques a été menée très tôt. Outre une certaine prise en compte des idées politiques, beaucoup d’idées et de conceptions à propos du mode de vie qu’il serait souhaitable de mener ont eu une influence certaine sur bon nombre de décisions ‘environnementales’ qui ont été prises depuis. Par exemple, la réflexion qui a été menée, de façon ludique, par les Provo’s sur une ville où règneraient les vélos, les transports en commun et les piétons a largement été reprise par les autorités chargées de planifier l’évolution des villes néerlandaises. Plus étonnant encore est le fait que bon nombre de ces mouvements ont rapidement été subventionnés par différentes autorités : ainsi les centres pour la jeunesse d’Amsterdam (Amsterdamse Jeugdcentra) ont reçu 40% de leurs subventions par la ville, et 40% par le gouvernement, c’est-à-dire qu’ils ont été financés à 80% par des institutions qu’ils critiquaient plus ou moins violemment !
La plupart des mouvements de contestation (au premier rang desquels les Provo’s) ont disparu de cette façon mais beaucoup de leurs idées, si elles n’ont pas toutes été adoptées, ont été largement prises en compte dans les débats politiques et techniques, comme la planification des villes. Pour Virginie Mamadouh, c’est le matérialisme des différents mouvements de la jeunesse urbaine, avant tout mobilisés autour la recherche d’un logement a permis une telle évolution : au-delà du folklore gauchiste et macrobiotique, c’est toute une réflexion sur la qualité de la vie urbaine et de l’accès démocratique à des logements décents qui ont fondé l’essentiel de ces mouvements, et de façon bien plus prégnante que la critique de l’ordre social cher aux Provo’s. Finalement, comme le soulignent Bax et Kennedy, le rôle des élites « compartimentées », les Regenten, a été essentiel dans l’acceptation et l’intégration des groupes minoritaires par la société néerlandaise. C’est en cela que le rôle du compartimentage est essentiel, non seulement pour comprendre cette atmosphère « tolérante » mais aussi ce que signifie vraiment le décompartimentage. En plus d’être un mouvement de fond très important (qui participe d’un mouvement qui n’est certes pas propre aux Pays-Bas), le décompartimentage a été plus ou moins suscité par les élites compartimentées, et il devient dès lors difficile de faire la part de ce qui a été un processus « naturel » de ce qui a été suscité par celles-ci.
’! Le décompartimentage est un processus de sécularisation de la société qui s est réalisé grâce aux changements conceptuels et générationnels au sein des élites, mais aussi à cause des remises en questions de la société civile générées en partie par les élites.

Conclusion

Le décompartimentage de la société néerlandaise s’est amorcé dès la fin des années soixante, et a plusieurs causes : (1) l’évolution d’une partie des élites, persuadées du côté inéluctable de la modernisation (ce qui s’explique par leur faiblesse, l’ouverture du pays à l’économie internationale, et le pouvoir prescripteur de ces élites modernistes sur les population), (2) la modernisation de la société néerlandaise (éducation, accès facilité aux média, exode rural), et (3) les succès du compartimentage, qui a émancipé une grande partie de la population (en particulier les catholiques) et leur a donné les capitaux nécessaires à une émancipation complète, en particulier vis-à-vis de leur hiérarchie religieuse.




Troisième partie du chapitre trois

3.3 Multiculturalisme



Le multiculturalisme est un sujet de plus en plus débattu aux Pays-Bas, son importance étant illustrée par la profusion des ouvrages et des articles s’y rapportant. L’idée centrale du multiculturalisme est la promotion d’une société multiculturelle (multiculturele samenleving) qui accorde des chances et des droits identiques à tous, quelle que soit leur culture, avec pour fin idéale la cohabitation pacifique et harmonieuse des Néerlandais de souche (autochtonen) et des immigrés (allochtonen). L’idée générale était la parfaite égalité et la non-hiérarchisation des cultures. Le modèle se base, bien sûr, sur les ‘réussites’ du compartimentage, en particulier l’émancipation des catholiques brabançons et limbourgeois et leur assimilation, mais aussi sur les techniques de traitement des conflits inter-culturels qui ont alors été développés. L’égalité des minorités sexuelles (femmes et gais) est aussi parfois ajoutée, mais à travers les lapsus et les ‘synonymes’ employés, il semble clair que le modèle multiculturel vise avant tout à l’intégration des immigrés.


Un joli jouet bien pratique ?
Elite religieuse pour pays sécularisé
Le paradoxe principal du système néerlandais contemporain est qu’il est resté longtemps compartimenté, alors qu’il devait représenter une population largement décompartimentée, voire complètement sécularisée. Cohabitent ainsi des structures purement compartimentées (les partis politiques chrétiens tels le CDA et les fondamentalistes du klein rechts, mais aussi les compagnies d’émissions radiophoniques et de télévision et les très nombreux hôpitaux et établissements scolaires confessionnels) et d’autres, sécularisées (PvdA, VVD, GroenLinks, D66 et SP pour les partis, certains réseaux médiatiques et des institutions de ‘bien-être’ complètement neutres), sans que cela puisse a priori s’expliquer par autre chose que des raisons historiques et idéologiques. C’est vers le début des années quatre-vingt, au moment où le fossé entre une classe politique compartimentée et un électorat sécularisé apparaît, que surgit une idéologie qui peut réconcilier tout le monde : le multiculturalisme. Le politologue néerlandais André Krouwel pense que le multiculturalisme à la néerlandaise a été forgé par une élite cherchant à justifier ses privilèges (avant tout, les chrétiens-démocrates, éternellement au centre des coalitions malgré leurs pertes électorales régulières).
L’idée multiculturelle, avancée tout d’abord dans quelques rapports officiels (en particulier le rapport sur les minorités : la fameuse Minderhedennota de 1983 qui suit le rapport du WWR de 1979 sur les minorités ethniques), est très vite devenue l’idéologie officielle du royaume. En effet, les idées libertaires et libertariennes développées à la fin des années soixante et mises en pratique par de nombreux Néerlandais, en particulier à Amsterdam, n’ont pas affecté tous les politiques haguenois, dont beaucoup sont restés largement influencés par les normes morales démocrate-chrétiennes. Par contre, parmi certaines idées qui y sont rattachées, celle de l’égalité entre les différentes cultures (c’est-à-dire entre les cultures néerlandaises et les cultures des immigrés/allochtones) a été mise en avant par l’élite politique. L’idée essentielle est que toutes les minorités peuvent atteindre l’émancipation tout en gardant leurs spécificités culturelles.
Baukje Prins décrit avec beaucoup d’ironie ce processus de construction identitaire au sein de la communauté scientifique néerlandaise. Cela commence avec l’utilisation du mot « allochtone », popularisée par la célèbre sociologue néerlandaise Hilda Verwey-Jonker en 1971, ce qui rend les immigrés intellectuellement présentables (le même processus sémantique peut être retrouvé en France à la même époque). Il est suivi par un étrange débat sur le racisme, lancé par la publication de l’ouvrage de Philomena Essed, dans laquelle elle a cherché à montrer que les Néerlandais sont bien plus racistes qu’ils ne le croient. Malgré la parution en 1986 du livre de Herman Vuijsje, dans lequel il révèle que la gêne des Néerlandais sur la question identitaire et ethnique se fonde sur le sentiment de culpabilité généré par le grand nombre de juifs néerlandais livrés aux Allemands pendant l’occupation nazie, seuls quelques personnages se risquent à critiquer le multiculturalisme. Le multiculturalisme est loin de déplaire aux élites religieuses, qui semblent voir ainsi une belle occasion de justifier leur position privilégiée au sein des différentes administrations, et en tant que partenaire inévitable de toute coalition gouvernementale. A leurs yeux, même si leur support électoral n’est plus ce qu’il était, leur présence au sein des cercles décisionnaires est presque une obligation découlant de la logique multiculturelle.
Les débats concernant d’autres minorités, particulièrement religieuses et sexuelles, que nous allons étudier dans les chapitres suivants, montrent clairement les limites des bonnes intentions des groupes qui se clament tolérants, et qui au nom de cette tolérance demandent un respect particulier : dans le cas du multiculturalisme, il semble qu’il s’agisse parfois d’une idéologie tolérante instrumentalisée par les groupes politiques non-sécularisés pour légitimer leur mainmise sur la politique nationale.
De la profondeur du multiculturalisme néerlandais
Le multiculturalisme est un mot qui est très souvent utilisé aux Pays-Bas : le terme ‘société multiculturelle’ (multiculturele samenleving) est utilisé sans discernement et sans que son contenu réel ne soit clairement identifiable. Le concept et le terme s’y rapportant ont été importés des États-Unis sans que son sens originel ne soit toujours maîtrisé. Il existe de nombreux ouvrages néerlandais sur le sujet, mais plutôt que d’analyser en détail les nombreuses réflexions néerlandocentrées, une comparaison avec le débat américain permet d’éclairer le sujet.
Le multiculturalisme est proposé à l’origine en 1924 par le philosophe américain d’origine allemande Horace Kallen, dans le but de lutter contre l’américanisation forcée des immigrés européens. Pour lui, la force de l’idée multiculturelle tient à ses fondements mêmes : l’idéologie des Droits de l’Homme, et dans le cas américain, dans la Déclaration d’indépendance qui postule l’égalité de tous les hommes. Non content de dénoncer les méfaits ethnocidaires des vagues d’américanisation et l’hystérie xénophobe de ses compatriotes, il entend montrer en quoi l’idéologie du ‘melting pot’ procède d’un racisme profond contraire aux idées des fondateurs des États-Unis. Le concept de ‘melting pot’ introduit par Zangwill en 1908 sous-entend en effet une assimilation culturelle et ethnique dans la culture dominante anglo-saxonne, à laquelle Kallen dénie justement le statut de culture américaine unique. Si tous les hommes sont égaux, il ne voit pas pourquoi certains devraient imposer leur culture aux autres, alors même que les Etats-Unis se sont construits à partir de nombreuses cultures, pas uniquement européennes, et encore moins anglo-saxonnes.
Cette idée d’égalité des cultures est reprise dans la version néerlandaise du multiculturalisme, sans pour autant aller vers certains excès américains, comme le relativisme culturel absolu. Cependant, on peut se demander si cette égalité affichée entre les différentes cultures n’est pas une manière de ne pas chercher à intégrer les allochtones : l’idée d’une culture néerlandaise universaliste paraît très étrange à de nombreux Néerlandais. Soit on est complètement néerlandais (et blanc), soit on ne l’est pas du tout, et le multiculturalisme représente une cohabitation entre les Néerlandais (blancs) et les allochtones gardant leur propre culture, mais en aucune manière un choix identitaire volontaire et personnel.
Une faiblesse du multiculturalisme originel tel qu’il a pu être présenté par Kallen est d’ailleurs l’essentialisation des appartenances ethniques et le manque de réflexion sur les choix personnels d’identité et la mixité raciale, culturelle et ethnique. Cette faiblesse est partagée par le multiculturalisme néerlandais, qui essentialise aussi les communautés ethniques et religieuses : loin d’offrir une vision dynamique et émancipatrice des appartenances culturelles, elle fige les populations, ce qui mène doucement vers une forme de séparatisme social et ethnique. Soit on est Néerlandais, soit on est Marocain ou Turc, avec les facilités culturelles et religieuses qui y sont associées, mais rien n’incite à des choix plus subtils ou à des mélanges inédits. La remise en cause de la domination anglo-saxonne par Kallen ne semble pas avoir été utilisée par les importateurs néerlandais de la doctrine multiculturelle: il est difficile de trouver une remise en question efficace de la néerlanditude et de son association à une culture dominante blanche et chrétienne. Peut-on alors vraiment parler de multiculturalisme?
’! Le multiculturalisme néerlandais originel, sous des dehors égalitaristes, peut parfois ressembler à du séparatisme entre Néerlandais et allochtones, à travers une essentialisation des identités et une séparation entre un pays polyculturel de fait et une culture néerlandaise homogène et rétive au mélange. Ces particularités expliquent en partie la vague séculière de 1994 menant à une dé-ethicisation de l’État, mais aussi les critiques des libéraux.
La réalisation du multiculturalisme par son dépassement : l’universalisme multiculturel
Les premières critiques du multiculturalisme ont été entendues grâce à la vague séculière de 1994 et la remise en cause des privilèges des chrétiens aux Pays-Bas. Un changement important dans la nature des coalitions s’est en effet opéré depuis 1994, avec l’union entre les libéraux du VVD et les travaillistes du PvdA, qui a donné la coalition violette (Paars). Ces deux partis, alliés au D66, sont coalisés pour exclure le CDA. La stratégie d'opposition a été affaiblie, les sujets unissant VVD et PvdA étant plus nombreux et surtout leur commune opposition au CDA, sa présence discontinue au gouvernement depuis la guerre et sa politique familiale trop conservatrice ayant aidé cette union. Cette exclusion du CDA a par ailleurs eu de nombreuses conséquences politiques, à commencer par une libéralisation et dé-moralisation des normes sociales, ce qui a pu mener par exemple, nous le verrons dans les chapitres suivants, à l’accès au mariage et à l’adoption pour les couples du même sexe.
Ce changement n’est peut-être pas fondamental sur tous les sujets, puisque la dernière coalition incluant le CDA, avant 1994, avait déjà envisagé d’aborder certains points sensibles, comme la question des couples du même sexe, mais du point de vue plus général, il marque le début d’une ère beaucoup plus libertarienne. Cette période s’est illustrée par de grandes avancées sur des thèmes qui mettent mal à l’aise les plus religieux, comme l’ouverture du mariage et de l’adoption aux couples homosexuels, une politique de la drogue plus pragmatique, ou la légalisation de la prostitution et de l’euthanasie, c’est-à-dire par la mise en pratique de la théorie multiculturelle : neutralité réelle de l’appareil étatique vis-à-vis des identités sexuelles, religieuses et morales, et prise de distance vis-à-vis des morales chrétienne et néerlandaise ethnique.
Après une utilisation du multiculturalisme par les minorités religieuses au pouvoir pour résister au mouvement de sécularisation de la société, l’arrivée au pouvoir d’une coalition séculière a paradoxalement permis de réaliser l’esprit du multiculturalisme : la domination ethnique et religieuse de certains groupes autochtones a été relativisée par la mise en place d’une culture politique plus libertaire. Aussi paradoxal que cela paraisse, le multiculturalisme tant célébré depuis le début des années quatre-vingt n’a jamais été autant en voie de réalisation que dans son dépassement, à travers ce qu’on pourrait nommer « l’universalisme multiculturel ». La vague libertaire enclenchée par les deux coalitions violettes a finalement permis une grande ouverture culturelle et politique que la droite chrétienne avait alors empêché par sa présence.
’! L exclusion des chrétiens des coalitions gouvernementales  violettes a paradoxalement favorisé un approfondissement du multiculturalisme, en particulier à travers une déchristianisation et une dé-ethnicisation de la politique néerlandaise et de l appareil d’État, c’est à dire la mise en place d’un universalisme multiculturel. Cependant les faiblesses du modèle multiculturel à la néerlandaise ont engendré des critiques bien plus radicales, menées en particulier par les libéraux.


Critiques libérales
Incohérences libérales
Le système idéologique qui a pu légitimer l’encombrante présence des religieux, chrétiens puis musulmans, a été loin de satisfaire les libéraux, qui n’ont de cesse de briser le mythe ‘multiculti’. Ainsi Frits Bolkestein, leader charismatique de la droite libérale (VVD), a cherché dès 1991 à exprimer son désaccord par rapport au consensus ambiant. Face au silence apparent qui l’entoure, il récidive à plusieurs reprises, en particulier en 1997 dans son live Moslim in de polder, où il s’entretient avec plusieurs musulmans néerlandais de leur relation à la religion. Ce que Bolkestein cherche à montrer, en bon libéral, est que foi personnelle, religion et politique ne font pas nécessairement bon ménage.
C’est avec une certaine perspicacité qu’il souligne le fossé croissant entre d’une part des organisations religieuses chargées du bien-être de leurs ouailles (chrétiens ou musulmans) mais qui sont avant tout préoccupées par le maintien ou l’extension de leurs prérogatives, et d’autre part des populations qui veulent avant tout s’émanciper et s’intégrer, quelle que soit leur (non-) appartenance religieuse. Dans ce qu’on appellerait en France son ‘républicanisme’, Bolkestein s’emporte parfois et fait de nombreuses ‘maladresses’, en particulier en déclarant que la Turquie ne devrait jamais être acceptée au sein de l’Union européenne, club chrétien. Cela montre aussi les limites d’une vision libérale malgré tout teintée de conservatisme, parfois bien éloignée des pensées libertariennes dont il est sensé s’inspirer.
Ses propos seront apparemment accueillis par une gêne polie jusqu’au fameux article de Paul Scheffer dans le NRC Handelsblad de janvier 2000 intitulé Het multiculturele drama. Cet article provoque un tollé parmi les intellectuels, et ce d’autant plus que Scheffer est considéré comme un essayiste de gauche, donc a priori étreint par d’autres angoisses que celles de Bolkestein, mais montre aussi la profondeur réelle des sentiments anti-multiculti parmi une certaine élite intellectuelle néerlandaise. Dans cet article, parfois maladroit, Scheffer explique comment les Pays-Bas ont failli par manque de fierté nationale, et ont laissé les immigrés importer leurs cultures sans qu’il ne leur soit demandé un réel geste d’intégration.
Paul Scheffer mélange nombre de clichés sur l’Islam à des refrains familiers sur le manque de fierté nationale, mais si on étudie bien les articles qui lui ont répondu, nulle part on ne trouve une réelle remise en question du consensus multiculturel. Les libéraux à la Bolkestein et Scheffer font certes preuve de péché d’orgueil quand ils se proclament ‘réalistes’, mais leurs opposants se gardent bien de répondre aux questions posées. Les critiques ont trait à leurs observations, en particulier sur le degré d’intégration des Musulmans, mais même la gauche séculière ne voit pas que le multiculturalisme mélange les genres : au nom d’une égalité des cultures, la domination des certains (religieux, en particulier socialement conservateurs, relativement hostiles aux libérations féminines et gaies, que ce soit parmi les chrétiens ou les musulmans) est parfois préférée à l’émancipation individuelle. Cependant, il semble que le multiculturalisme en tant qu’idéologie soit mort aux Pays-Bas bien avant les critiques de Paul Scheffer : dès le début des années quatre-vingt-dix, des intellectuels appellent à une refonte complète de l’idéologie nationale et insistent pour que les « allochtones » soient encouragés à se néerlandiser. Ces attaques théoriques contre les principes du multiculturalisme politique, selon lesquels toutes les cultures se valent et sont donc intouchables, débouchent sur une politique officielle de « citoyennisation » (inburgering) désormais appliquée à tous les migrants qui risquent de ne pas s’intégrer rapidement.
Il semble que, depuis, ce n’est pas l’idéologie multiculturelle qui soit désormais de rigueur, mais sa critique virulente. Depuis dix ans, Bolkestein se fait le chantre du combat contre les restrictions liberticides induites par le multiculturalisme. Il est suivi dans ce combat par de nombreux intellectuels néerlandais. Ce qui est étonnant n’est d’ailleurs pas leur virulence à l’encontre du modèle multiculturel, mais la marginalisation dont ils se prétendent être victimes. La plupart d’entre eux se présentent comme les victimes du terrorisme intellectuel de leurs collègues, ce qui n’est pas sans rappeler le combat des « petits blancs » américains contre une discrimination positive qui aurait pour principale conséquence de les exclure des postes qu’ils méritent : il semble plus intéressant, voire légitime, de lancer des anathèmes libéralistes en se positionnant comme victime d’un complot multiculturaliste.

’! Même si les mécanismes d ouverture et de neutralité contenus dans le multiculturalisme sont plus que jamais d actualité, le multiculturalisme comme idéologie officielle a fait long feu. Rares sont ceux qui, désormais, s en réclament publiquement.
Les dérives nativistes du néerlandisme
Les critiques des libéraux à l’encontre du multiculturalisme néerlandais ont été avant tout fondées sur ses dérives essentialistes et communautaires : loin de favoriser une réelle égalité entre les individus, la politique ‘multiculti’ des autorités a été accusée de ralentir l’intégration des immigrés, de les enfermer dans des ghettos culturels et religieux subventionnés et d’empêcher l’émancipation individuelle. L’article de Scheffer dans le NRC Handelsblad ne dit pas autre chose. Cependant, ce mouvement protestataire n’est pas sans rappeler le mouvement nativiste américain, tel qu’a pu le décrire Lacorne : au nom de l’unité de la nation et de sa cohérence culturelle, on mélange culture du groupe dominant avec culture nationale. La façon dont les critiques du multiculturalisme demandent aux allochtones de s’assimiler et de devenir invisible me paraît problématique.
S’il est une avancée intéressante proposée par le multiculturalisme américain, c’est bien la remise en cause du monopole de l’élite anglo-saxonne sur le concept de ‘culture nationale’. Comme nous l’avons vu, lors de l’importation aux Pays-Bas de l’idée multiculturelle, cette critique a été ‘oubliée’, et jamais le monopole de la culture néerlandaise blanche n’a vraiment été remis en question. Si les libéraux ont raison dans les critiques de l’essentialisme induit par la version néerlandaise du multiculturalisme, leur volonté d’imposer une culture particulière à certains groupes dominants comme une culture nationale peut être une source de conflits à venir. Le néerlandisme proposé par les libéraux (la doctrine poussant à une néerlandisation des marges, en particulier des allochtones et des étrangers) semble contenir les germes d’une forme locale de nativisme, qui non seulement confond culture dominante et culture nationale, mais qui essentialise à son tour l’identité néerlandaise et les identités à néerlandiser.
En tant que libéraux, ils soutiennent le droit à s’émanciper en se néerlandisant, mais ne semblent pas considérer que vouloir garder une partie de sa culture (allochtone, minoritaire…) et remettre en question la culture dominante fait partie des droits de chacun : au nom d’une liberté personnelle, une culture particulière est imposée à tous, parfois contre leur gré, et au mépris d’une vision plus dynamique et volontariste de la culture nationale. Derrière la ‘francisation’ du débat néerlandais et le rejet de l’essentialisme induit par le multiculturalisme à la néerlandaise se cache, il ne faut pas se leurrer, une certaine forme d ethnocentrisme.
’! Les limites des critiques libérales à l encontre du multiculturalisme néerlandais résident principalement dans le refus d une remise en cause du monopole de la culture dominante néerlandaise blanche. L ethnocentrisme néerlandiste des libéraux procède en fait du même essentialisme culturel que leurs opposants ‘multiculti’.
La fin de l’intouchable kit de 1917
Si l’idéologie multiculturelle est désormais déclarée morte, malgré sa réalisation effective, au moins à travers les méthodes employées, c’est surtout son lointain ancêtre le compartimentage qui a complètement disparu avec l’affaire Scheffer. On assiste à deux mouvements profonds et complémentaires : la francisation des débats, et la mort du compartimentage comme technique de pacification
On retrouve ainsi de plus en plus, en politique néerlandaise les oppositions classiques des débats français entre républicains et féministes/libertaires : d’une part les libéraux qui promeuvent une émancipation des individus, parfois au mépris des cultures des différents groupes (et donc sous la pression invisible du groupe majoritaire) et d’autre part les multiculturalistes officiels qui se veulent garants des différentes cultures mais qui, outre le fait que leur tolérance à l’égard des autres groupes est parfois bien limitée, font souvent passer les intérêts des groupes avant les choix individuels. On assiste donc à une certaine francisation des débats, en particulier ces dernières années, avec une opposition de plus en plus frontale entre les communautaristes et les libéraux (puisque républicain sonne mal dans un royaume.
La réaction à laquelle Scheffer a dû faire face, suite à la parution de son article tend à faire penser que les lois chères à L3phart (surtout le principe selon lequel les groupes constitués ne sont jamais l objet de remarques désagréables) sont encore en vigueur à cette époque. Par sa critique (excessive ?) d’une communauté autre que la sienne (dans le cas présent, la communauté musulmane), il semble avoir outrepassé les bornes de la bonne conduite politique néerlandaise, ce qui justifie sa mise à l’écart provisoire. Le drame multiculturel est sensé se référer à une discussion sur les limites de la politique d’intégration néerlandaise, mais il ressemble à une mise en scène pour rappeler à tous les limites de l’(in)acceptable : Scheffer a été mis pendant plusieurs mois au ban du monde intellectuel néerlandais et a perdu beaucoup d’amis pour avoir osé braver l’un des interdits du kit de 1917 tel que Lijphart a pu les décrire. Cependant, après quelques mois de Sibérie journalistique, Scheffer est devenu une célébrité incontournable, invité à la plupart des débats sur la crise de la société multiculturelle. Les esprits ne sont plus conditionnés par les lois implicites forgées lors de la « pacification », et la starisation de Scheffer peut être vue comme la preuve de la mort ultime du compartimentage : même la culture politique qui lui a longtemps survécu est morte. Christophe de Voogd résume ainsi trois règles fondamentales de la cohabitation entre les différents groupes qui ont été le pilier de la culture politique néerlandaise jusqu’au début du XXIème siècle et qui sont désormais obsolètes: obéissance de l’individu au groupe, pas de violence entre les groupes et pas de prosélytisme.
’! En plus d une évolution impressionnante des discours politiques légitimes, du multiculturalisme essentialiste au quasi-républicanisme ethnocentriste à la française, les règles de bienséance présidant aux débats (formalisés par Lijphart) héritées du compartimentage ne sont plus.

Conclusions

Le compartimentage, tel que décrit par L3phart, peut être vu comme une technique de pacification des conflits profonds qui ont marqué la société néerlandaise au début du XXème siècle : questions scolaire, électorale et sociale. Le principe de proportionnalité et de décentralisation sociale de nombreuses prérogatives étatiques au profit des piliers renforce peu à peu leur influence politique, sociale et morale jusqu’aux années soixante. Lors de la profonde révolution sociale s’amorce alors le décompartimentage, processus incomplet puisque le monde politique semble longtemps épargné par la sécularisation de plus en plus poussée. Le multiculturalisme semble être la réponse ‘polder’ à ces changements, fusion idéale entre tradition néerlandaise pluraliste et nécessités modernes. Mais il s’avère jusqu’en 1994 être surtout un outil justifiant une présence chrétienne-démocrate qui ne correspondait plus à aucun mouvement social.
Le compartimentage, quoique généralement considéré comme moribond en tant qu’institution, a durablement marqué la politique néerlandaise : ce système particulier a permis de dégager certaines techniques de gestion des conflits qui ont perduré jusqu’au tout début du XXIème siècle. Ceux qui refusaient de respecter ces règles étaient en général durement rappelés à l’ordre, mais l’affaire Scheffer et sa starisation peuvent être considérés comme la fin effective de cette culture.
Une autre conséquence du compartimentage est la construction d’une idéologie nationale post-compartimentage, le multiculturalisme, dont le principal but est l’émancipation des groupes minoritaires. S’il a pu sembler que le multiculturalisme a été parfois plus un outil de justification des privilèges hérités du compartimentage (en particulier pour les groupes religieux) qu’un réel outil d’émancipation, c’est paradoxalement sa mort officielle qui entérine sa réalisation concrète et sa transformation en ‘universalisme multiculturel’ à travers un État plus neutre, dé-moralisé et dé-ethnicisé pendant les années Paars.











Chapitre Quatre

Le personnel politique
parlementaire minoritaire





S
i la participation des citoyens est le fondement même de la vertu citoyenne pour les démocrates antiques, l’intérêt de tous les citoyens pour la chose publique est considéré comme un critère de bonne santé pour les démocraties modernes. Celles-ci se doivent d’être de plus en plus «délibératives», mais le degré d’inclusion dont elles font preuve n’est pas toujours facile à mesurer. Si l’on considère que l’arène politique nationale est une projection idéalisée des conflits majeurs traversant le pays, on peut s’attendre à ce que les différentes parties des différents conflits soient présentes, ou tout du moins représentées au sein du Parlement national. Une assemblée miroir n’est pas nécessairement l’horizon indépassable de la représentation démocratique, mais comme le notent de nombreux auteurs, une assemblée ethniquement, religieusement et sexuellement homogène est le signe d’un dysfonctionnement du mécanisme représentatif.
Nous allons donc nous intéresser ici sur la représentativité du personnel politique national selon une ligne de conflit intrinsèquement insoluble, celle de l’altérité identitaire des minorités. Comme nous l’avons vu, les différentes définitions de l’identité, tout comme celle de la qualité de «minorité», sont lourdement chargées politiquement. Nous allons donc nous focaliser sur l’altérité des acteurs politiques vis-à-vis de l’identité dominante (à savoir mâle, blanche et hétérosexuelle) et la nature de leur présence.
On peut décomposer la nature de la représentation politique de populations au sein des parlements nationaux : présence physique d’une part, et présence politique de l’autre. La présence physique est ce dont les auteurs parlent le plus fréquemment : combien y a-t-il de femmes, de minorités religieuses et sexuelles, de minorités ethniques ? Cependant la profondeur représentative de cette présence numérique m’a semblé d’autant plus insuffisante que l’argument des « arabes de services » ou « pédés de service » est largement utilisé, même dans les couloirs des parlements. La dimension somatique de la représentation me semble aussi importante. Cette présence indique la liberté de présence corporelle dont peuvent jouir les parlementaires minoritaires.

Figure  SEQ Figure \* ARABIC 9: les différentes formes de présence, physiques et politiques, liées à la représentation politique.
La représentation politique se décompose en trois axes complémentaires : la présence vocale, la présence institutionnelle, et la présence identitaire. La présence vocale est la faculté de pouvoir s’exprimer librement sur tous les sujets. La présence institutionnelle peut s’exprimer par l’accès à des postes importants au sein des institutions, la présidence de groupe ou de commission, etc., et montre le degré d’inclusion politique de ces minorités. Enfin, la présence identitaire est illustrée par la capacité d’un groupe à parler au nom de la minorité dont les parlementaires sont issus. Le diagramme ci-dessus illustre notre découpage de la représentation démocratique.
Nous allons constater que si la présence physique des différentes minorités semble être bien réelle au sein du parlement néerlandais, la diversité identitaire du parlement français est bien moindre (I). En revanche la présence politique, c’est-à-dire la participation réelle, est loin d’être aussi accessible que ce à quoi on aurait pu s’attendre, même aux Pays-Bas (II).

I. Présence physique des minorités
Après avoir, dans la première partie, mesuré la présence physique des minorités au Parlement néerlandais et esquissé quelques interprétations, nous allons, dans l’autre partie, nous pencher sur celle, plus problématique, des minorités au parlement français.


Les Pays-Bas à l’avant-garde ?
Vers une représentation miroir
Il est frappant de constater que la législature néerlandaise élue le 6 mai 1998 comporte de nombreux membres issus des minorités. Il y a en effet 53 femmes sur 150 députés que compte la Deuxième Chambre, soit 35%, dont 7 sont allochtones (de souche non néerlandaise). On trouve 9 députés allochtones, soit 6%, et entre 7 et 10 députés ouvertement gais (soit de 5 à 7%), dont deux femmes (1%). Le chiffre des députés gais est délicat dans la mesure où ne peuvent être comptabilisés que les politiciens officiellement sortis du placard, et certains d’entre eux l’ont fait durant la législature, en particulier pendant ou après le vote de la loi sur l’élargissement du mariage aux couples de même sexe. On retrouve la plupart des minorités sexuelles ou ethniques : femmes (sexe ratio au parlement 0.70, contre 0.98 pour la population néerlandaise, soit un ratio représentatif de 0.69) et gais (pour une population adulte estimée à environ 4% pour les hommes et 1% pour les femmes, le ratio représentatif est situé entre 1.00 et 2.00, soit entre 1.25 et 2.25 pour les hommes et 1.30 pour les femmes) d’une part, et allochtones de l’autre (estimés à 9% de la population, dont 5% ont la nationalité néerlandaise), soit un ratio représentatif toutes origines confondues compris entre 0.3 et 1.25 (Les femmes allochtones ont un ratio représentatif compris entre 1.00 et 1.80). A part les femmes, la plupart des minorités (gais et allochtones) sont donc représentées physiquement à peu près correctement.

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 5: Récapitulatif: statistiques de représentativité minoritaire de la législature néerlandaise (Deuxième Chambre) élue en mai 1998.

Pourcentage Deuxième ChambreRatio de représentativité Deuxième Chambre / population concernéeFemmes350.69Gais (mixte)5 - 7 1.00 - 2.00Lesbiennes1.31.30Allochtones (mixtes)60.30 - 1.25 Allochtones (femmes)51.00 - 1.80
Cette pluralité physique au sein de la Deuxième Chambre n’est pas due au hasard. Plusieurs facteurs ont été décisifs : le mode de scrutin, la volonté politique et, de façon a priori paradoxale, le nationalisme néerlandais. Le mode de scrutin (système proportionnel de liste avec circonscription nationale unique) permet un panachage des candidats, en particulier sur les listes des grands partis. La pression médiatique et charismatique est souvent mise sur la tête de liste (invariablement des hommes néerlandais de souche), mais au-delà de la tête de liste beaucoup de candidats ayant des profils différents peuvent être élus si le parti veut bien les inscrire assez haut sur la liste.
C’est ainsi qu’en début de législature le PvdA se retrouve avec 46% de femmes, 7% de gais et 9% d’allochtones, GroenLinks avec 55% de femmes et 18% d’allochtones et le D66 s’illustre avec 50% de femmes et 7% de gais. Par leurs compositions, les partis cherchent aussi à se profiler : le PvdA se veut représentatif d’une Hollande travailleuse et multiculturelle, GroenLinks est traditionnellement le parti de toutes les minorités, et le D66 aime à se voir en parti réformiste moderne un peu élitiste et avant-gardiste. Le libéral VVD n’ouvre ses portes qu’à 24% de femmes mais à 8% d’allochtones et à 5% de gais, et le conservateur et chrétien CDA a 31% de femmes et 3% de gais. Les chiffres évoluent peu à peu en faveur des gais, surtout pour les hommes qui sortent du placard, avec une sortie par grand parti (PvdA, VVD, CDA). A gauche, en particulier, le choix manifeste a été de donner sa chance à des hommes et femmes politiques issus de divers milieux ethniques et culturels, en particulier de l’associatif local et/ou allochtone.
On peut ainsi mesurer l’ouverture physique des différents partis en fonction de deux axes. Le premier regroupe les valeurs féministes (présence des femmes et des gais), le deuxième les valeurs multiculturelles (présence des minorités ethniques). On voit bien que certains partis ont tendance à chercher à se profiler uniquement en faveur des genres (en particulier les femmes), alors que d’autres semblent faire le choix de s’ouvrir aussi aux autres cultures.

Figure  SEQ Figure \* ARABIC 10: Ouverture à la présence numérique des parlementaires néerlandais selon les genres ou les cultures, par parti (en pourcentage des sièges attribués à chaque parti au sein de la Deuxième Chambre). Les sigles usuels sont employés, avec ici KR pour ‘klein rechts’ et GL pour GroenLinks.
Une lecture rapide du diagramme montre que le VVD s’ouvre plus que ce à quoi on aurait pu s’attendre aux autres cultures et aux genres, le D66 se profile clairement comme un parti mixte réformateur mais peu enclin au multiculturalisme, alors que le GroenLinks en fait son argument identitaire central. Les petits partis fondamentalistes chrétiens (klein recht) sont sans surprise réfractaires aux femmes et aux autres minorités. Et le bulldozer du PvdA offre une diversité assez honorable, même si elle reste moins spectaculaire que le GroenLinks, montrant bien son identité consensuelle et sans excès de parti de la classe moyenne.
’! La présence numérique des minorités au parlement néerlandais est assez importante, et dans certains cas (gais et femmes allochtones) on s approche de la représentation miroir. Au-delà du mode de scrutin proportionnel, relativement favorable au panachage minoritaire, la culture néerlandaise offre quelques clefs pour comprendre cette forte présence numérique.
Devoir de diversité
Il existe plusieurs explications à cette ouverture numérique assez importante aux minorités au sein du parlement néerlandais. Le nationalisme néerlandais peut être compté pour une bonne part dans la diversité de représentation offerte sur les listes des différents partis. En effet ce nationalisme est marqué par une croyance au modèle multiculturaliste et tolérant dont les Néerlandais s’affublent dès qu’ils le peuvent.
L’utilisation de contre-exemples par l’Etat ou par les groupes minoritaires concernés est assez efficace : en stigmatisant les attaques violentes contre les minorités, en particulier à l’étranger (le manque d’intégration en France pour les Maghrébins de deuxième génération, les skinheads attaquant des réfugiés en Allemagne, les campagnes religieuses et homophobes américaines…), le Néerlandais semble désigner les limites de l’inacceptable national. Les Néerlandais se construisent en s’opposant certes, mais non pas en fonction d’une supériorité raciale ou culturelle, mais selon des critères moraux et humanitaires.
Depuis la deuxième guerre mondiale le nationalisme est extrêmement tabou ici. Le CDA, ainsi que le VVD de Bolkestein ont offert une version allégée du nationalisme, bien plus «correct», mais il y a clairement un blocage sur le nationalisme classique au niveau macro, même si au niveau micro, le supernationalisme règne encore. 
Cela ne veut pas dire que les Néerlandais sont moins machistes, xénophobes ou homophobes que les autres, mais que, au moins publiquement, il est bon de s’afficher comme tolérant et ouvert. Aussi ce nationalisme «contre-nationaliste» permet aux Néerlandais de projeter une image de soi positive et tolérante, les forçant de fait à agir de façon aussi cohérente que possible vis-à-vis de cette image. Philomena Essed, dans son étude classique sur le racisme au quotidien, montre que les Néerlandais s’accrochent à une vision d’eux-mêmes comme celle d’une nation tolérante, alors qu’ils font par ailleurs preuve de racisme au quotidien. Ce que certains n’ont pas hésité à appeler un tabou sur la diversité ethnique et le racisme est pour une bonne part expliqué par le sentiment de culpabilité des Néerlandais vis à vis du sort réservé aux juifs durant la deuxième guerre mondiale, pour la plupart gazés dans les camps grâce à la promptitude de l’administration néerlandaise à remettre les fichiers d’état civil aux Nazis.
’! Il semble que le devoir d ouverture est une clé très importante dans la compréhension du phénomène de représentation aux Pays-Bas. Il a été pris en compte, à des degrés divers selon les partis, par les comités chargés de préparer les listes électorales.

«L’exception française» ou l’absence universaliste
Une présence physique émaciée
A l’inverse, l’absence des minorités de la législature française actuelle (élue le 27 septembre 1998) est criante. Sur 577 sièges à l’Assemblée, 62 sont occupés par des femmes (10,7%), et il n’y a que 19 sénatrices pour 321 sièges (5,9%), ce qui donne un parlement (Sénat et Assemblée) comportant 9% de femmes. Avec une population française dotée d’un sexe ratio de 0.95, le ratio de représentativité des femmes est de 0.17 (0.20 pour l’Assemblée, 0.11 pour le Sénat). La France se place ainsi au 71ème rang mondial. Il y a un député ouvertement gai (0.2%) et un sénateur (0.3%), soit un ratio de représentativité compris entre 0.03 et 0.05 pour l’Assemblée, entre 0.04 et 0.07 pour le Sénat. Le ratio de représentativité des gais (tous sexes confondus) au parlement français est donc compris entre 0.03 et 0.05.
Il n’y a qu’un député d’origine non-européenne au Parlement soit 0.2% de l’assemblée et 0.1% du total, sur une population étrangère estimée à environ à 7.4% par l’Insee, dont 2.3% a la nationalité française. Cela donne un ratio de représentativité des allochtones à l’Assemblée entre 0.03 et 0.09. Une comparaison rapide avec les Pays-Bas (voir tableau ci-dessous) montre l’étendue de cette absence. Le détail par parti ne fait que confirmer la tendance déjà relevée aux Pays-Bas : le PS offre 16.3% de ses sièges aux femmes à l’Assemblée (contre 10.3% au Sénat, à titre indicatif), le RPR 5.1% (et 2%), l’UDF 7.1%, le PC 31.2% (31.2%), verts et radicaux 11.7%. La gauche arrive ainsi en tête avec 15% de femmes à l’Assemblée, contre seulement 5.6% pour la droite. Le seul allochtone de l’assemblée (Kofi Yamgnane, député du Finistère, d’origine africaine) et le seul gai déclaré (André Labarrère, Pyrénées-Atlantiques) sont tous les deux issus du PS, de même pour Betrand Delanoë (Paris), seul gai déclaré du Sénat.

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 6: Comparatif: statistiques de représentativité minoritaire de la législature néerlandaise (Deuxième Chambre) élue en mai 1998 et de l’Assemblée nationale française (élue en septembre 1998).


Pourcentage Deuxième ChambreRatio de représentativité Deuxième Chambre / population concernéePays-BasFrancePays-BasFranceFemmes3510.70.690.20Gais (mixte)5 - 70.21.00 - 2.000.04Lesbiennes1.301.30Allochtones (mixtes)60.20.30 - 1.250.03 - 0.09Allochtones (femmes)501.00 - 1.800

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 7: Répartition des hommes et des femmes par parti pour la législature française de 1998.


PartiFemmesHommesTotal% de femmes sur total des sièges par parti% de femmes sur le total des femmes de l’Assemblée, par partiPC5323713.57.9PS4520424617.066.7PRS013130.00.0DG18911.11.6Ecolo.35837.54.8MDC0770.00.0UDF71021096.811.1RPR51341393.67.9Div.Dr.0770.00.0LDI-MPF0110.00.0FN0110.00.0Total6351457710.9100
’! La présence numérique des minorités au sein du parlement français est très faible. Les partis de gauche offrent peu d opportunités de représentation aux différentes minorités, et les partis de droite en offrent encore moins.
Monopole pseudo-universaliste ?
Il existe plusieurs explications pour ce quasi-monopole des élites masculines blanches et hétérosexuelles : le mode de scrutin, le rapport à l’universalité et la distinction entre différences biologiques et culturelles.
Les députés sont élus au suffrage universel uninominal à deux tours, ce qui fait ressembler chaque élection à une élection présidentielle miniature et locale. Le système est très concurrentiel, et la stratégie gagnante des partis a été jusqu’aujourd’hui de miser sur le candidat le plus à même de rallier un maximum de voix, c’est-à-dire bien souvent de préférence un notable mâle et a priori hétérosexuel pour les élections législatives, et de favoriser une retraite dorée au Palais du Luxembourg pour les notables locaux lors des sénatoriales.
A ce mode d’élection s’ajoute la possibilité de cumuler des mandats électoraux de maire, de sénateur ou député, d’élu régional et départemental. Ces cumuls ont été limités récemment par la loi, mais la règle est que chaque député ou sénateur se doit d’avoir aussi un mandat local pour assurer sa réélection. Ce système, très individualiste, a tendance à favoriser l’élimination des candidats au profil atypique puisqu’il faut 51% des suffrages de la circonscription concernée, alors qu’aux Pays-Bas, du fait du scrutin différent, il suffit d’avoir nominalement 15 000 voix, d’où qu’elles soient, pour être élu. A représentativité démographique égale, le député français doit mobiliser plus de 50% des votants, alors que le député néerlandais doit en mobiliser moins de 0.2%, quand bien même sa circonscription est 150 fois plus grande. Ce système électoral, que les partis au pouvoir en alternance (PC-PS à gauche, UDF-RPR à droite), largement sur-représentés, ne semblent avoir aucune envie de changer, est en soi un frein important à l’accès des minorités à la représentation physique au sein du Parlement français.
Comme le reconnaît un élu socialiste, «chaque siège occupé par une femme est un siège de perdu pour un homme». Or les élus masculins, une fois implantés, n’ont aucune envie de se voir substituer une candidate. […] Lorsqu’elles arrivent au Palais-Bourbon, les élues ont dû déjà livrer de durs combats : il leur a fallu obtenir l’investiture de leur parti, être reconnues localement par les militants, avant même de mener campagne. Les embuscades abondent et les responsables masculins ne font pas de cadeaux.
Par ailleurs le rapport traditionnel des politiques à l’universalité est assez différemment des Pays-Bas. En effet, si l’opinion générale néerlandaise semble avoir un peu évolué en ce qui concerne la conception de l’universalisme, lequel se doit donc d’être relativement pluraliste, le personnel politique français se montre très attaché à un universalisme abstrait qui cache mal le monopole identitaire du groupe dominant.
D’ailleurs, l’opinion publique française, cajolée dans un nationalisme xénophobe par des politiques voulant faire baisser le Front National, a été mal préparée à considérer un universalisme pluriel où toutes les identités sont légitimes. Les Maghrébins sont encore trop souvent associés aux troubles des banlieues, les Africains considérés comme des esclaves récemment libérés et incapables de responsabilités, les gais sont au mieux tolérés s’ils se cachent, au pire publiquement haïs, et bien sûr tous les musulmans sont soupçonnés d’être des terroristes misogynes. Si le nationalisme multiculturaliste néerlandais peut parfois agacer par sa naïveté et sa prétention, le nationalisme français est par trop populiste et haineux. Dans un tel système de valeur, on voit mal comment les catégories identitaires jugées inférieures pourraient prétendre à un partage de pouvoir alors que les femmes, pourtant désormais publiquement admises, ont toujours du mal à y accéder.
« Tout le monde me dit qu’il y a beaucoup plus de femmes, mais 10% dans une Assemblée cela ne fait pas beaucoup. Il y a des hommes partout, partout, partout. Ils ont tous les postes, ils ont tout. Comme disait Yvette Roudy, 10% cela ne suffit pas, il faut au moins 30% pour que cela se remarque. »
Marc Abélès résume en quelques phrases l’ambiance générale vis-à-vis de l’entrée des minorités en politique :
Si l’on considère que l’Assemblée nationale est un révélateur du monde politique tout autant par les catégories qui n’en font pas partie que par celles qui la composent, il est intéressant de constater l’absence totale de Beurs ou de porte-parole des problèmes des « deuxième génération ». Cette situation peut paraître étrange quand on considère l’importance de la question interculturelle dans la politique hexagonale. […] Certes, à évoquer leur absence persistante, on s’expose à être taxé de communautarisme. Mais peut-on aujourd’hui traiter sérieusement de l’immigration et de la nationalité sans tenir compte des réalités sociologiques ?  […] Le langage des banlieues n’a pas sa place au Palais-Bourbon. On lui préfère un discours plus châtié (ou plus sécuritaire) sur la citoyenneté et l’intégration républicaine. 
Elizabeth Sledziewski pose ainsi la question du partage sexuel du pouvoir :
« Aucune démocratie réelle n’est possible […] si la question de l’égalité entre les hommes et les femmes n’est pas posée comme un préalable politique, ressortissant aux principes constitutifs du régime, exactement comme le suffrage universel ou la séparation des pouvoirs. »
Au-delà du problème du mode de scrutin, la faiblesse de la représentation minoritaire à l’Assemblée nationale semble pouvoir être imputée à une conception biaisée de l’universel : l’homme blanc riche hétérosexuel vu comme la norme. Difficile dans ces conditions de faire une place à des non-hommes, des non-riches, des non-blancs et/ou des non-hétérosexuels. L’universalisme française se veut dégagé des contingences religieuses, sexuelles et ethniques, mais n’arrive pas à penser proprement l’émancipation de celles-ci : l’universel français n’est pas universel.
’! Il semble donc qu au nom d un universel généreux et libéré des contingences religieuses, sexuelles et ethniques, l accès des minorités à la représentation physique, numérique et institutionnelle, soit, jusqu à présent, loin d être jugé prioritaire en France. Un premier coût d’accès est institué par le mode de scrutin uninominal à deux tours, mais un problème plus profond de conception biaisée de l’universel représente le blocage le plus important à la diversité représentative.


Présence somatique et effacement ritualisé des corps
Outre la mesure quantitative de la présence des minorités au Parlement, une mesure qualitative de cette présence, à travers l’analyse de la présence somatique, peut révéler des choses surprenantes. Après avoir rappelé quelques hypothèses théoriques sur le rapport au corps, nous essayerons de les appliquer aux membres minoritaires du parlement néerlandais.
Théories de l’effacement des corps
L’anthropologie moderne du rapport au corps avance de nombreux concepts théoriques qui peuvent se voir illustrer très clairement au quotidien, surtout en politique où le corps et l’image sont, en sus de la parole, un support important des messages politiques. Pour l’anthropologue David Le Breton, l’effacement des corps est la condition d’intégration et de participation sociale en Occident :
La socialisation des manifestations corporelles se fait sous les auspices du refoulement. Au regard d’autres sociétés plus hospitalières du corps, on peut dire que la socialité occidentale repose sur l’effacement du corps, sur une symbolisation particulière de ses mises en jeu, se traduisant par la mise à distance. 
Le corps est ainsi, tout en étant “absent”, ou tout du moins aussi effacé que possible, le support des interactions sociales:
La symbolique qui imprègne le corps donne au sujet les moyens d’une occultation optimale de cette réalité ambiguë à laquelle il est lié. Le corps est le présent-absent, à la fois pivot de l’insertion de l’homme dans le tissu de monde et support sine qua non de toutes les pratiques sociales, il n’existe à la conscience du sujet que dans les seuls moments où il cesse de remplir ses fonctions habituelles, lorsque la routine de la vie quotidienne disparaît ou lorsque se rompt « le silence des organes ». 
Le corps doit passer inaperçu dans l’échange entre les acteurs, même si la situation implique pourtant sa mise en évidence. Il doit se résorber dans les codes en vigueur et chacun doit pouvoir retrouver chez ses interlocuteurs, comme dans un miroir, ses propres attitudes corporelles et une image qui ne le surprenne pas. C’est en ce sens que celui qui ne joue pas le jeu, délibérément ou à son insu, provoque une gêne profonde. 
Qui ne peut et ne veut pas respecter ce rituel d’effacement des corps est stigmatisé et est rejeté par les autres. L’individu stigmatisé est rejeté, en partie parce qu’il rappelle à tous la fragilité des procédures d’effacement corporel. Les limites symboliques entre les groupes dominants et dominés, acceptés ou rejetés, sont inscrits sur les corps :
Des étiquettes corporelles implicites mais prégnantes régissent les conduites des acteurs, elles circonscrivent les menaces qui viennent de ce que l’on ne connaît pas, elles ritualisent l’affleurement possible du malaise dans l’interaction. Mais la trame rituelle échoue à supprimer la part d’inconnu dans la rencontre avec l’homme porteur d’un handicap. Du fait de son infirmité, ce dernier se trouve plus ou moins exclu d’emblée des échanges les plus courants à cause de l’incertitude qui enveloppe toute rencontre avec lui. Face à ces acteurs, le système d’attente est rompu, le corps se donne soudain avec une évidence imparable et il devient difficile de négocier une définition mutuelle en dehors des repères coutumiers. 

Ces analyses ne sont pas sans rappeler le travail du sociologue Erwin Goffman sur les Stigmates. Certaines activités intègrent un individu au groupe, et « effacent » littéralement les stigmates dont il pourrait être porteur. En plus des caractéristiques physiques, un stigmate moral, non visible pour un observateur non averti, est souvent porté de façon invisible par les êtres stigmatisés :
Il convient de distinguer la visibilité d’un stigmate de sa « notoriété ». Lorsqu’un individu est affligé d’un stigmate très visible, il lui suffit de rencontrer les autres pour que ceux-ci connaissent aussitôt sa situation. Mais cette connaissance qu’ont les autres dépend d’un autre facteur que la visibilité présente du stigmate : elle dépend de ce qu’ils savent ou ne savent pas au préalable de l’individu en question – et cela, ils peuvent le savoir aussi bien par des racontars que parce qu’ils ont déjà eu avec lui un contact au cours duquel le stigmate était visible. 
Un exemple plus quotidien:
Dans notre société, dire d’une femme qu’elle est notre femme, c’est la placer dans une catégorie bien réelle dont elle n’est qu’un élément, même si, en l’occurrence, cette catégorie n’admet qu’un membre à la fois. Certes, il faut s’attendre à ce que des caractères uniques, enchevêtrés à l’histoire de la relation, viennent colorer les bords ; néanmoins au cœur de cette relation, c’est toujours l’éventail de nos attentes standardisées quant à la nature et la conduite de cet échantillon de la catégorie « épouse » : qu’elle s’occupera de la maison, qu’elle distraira nos amis, qu’elle sera capable d’avoir des enfants. Elle sera une bonne ou une mauvaise épouse, et cela relativement à des présupposés admis, partagés par d‘autres maris au sein de notre groupe social. (Et certes il est scandaleux de parler du mariage comme d’une relation particulariste.) Donc, quels que soient nos rapports, avec des inconnus ou des intimes, nous voyons toujours le doigt de la société s’y introduire sans ménagement, venant jusque-là nous remettre à notre place.
’! Les corps doivent subir un effacement ritualisé, très fortement codifié. La maîtrise de ces codes marque, sur ce corps, l intégration au groupe. On peut donc supposer qu un corps parfaitement aux normes du groupe dominant exprime la forte identification culturelle et sociale de la personne à laquelle il se rapporte.
Le corps des minorités à la ‘Tweede Kamer’ néerlandaise
L’étude, menée en avril 2001 à la Deuxième Chambre néerlandaise, se penche sur les expressions corporelles des députés minoritaires (femmes, allochtones et/ou gais) lors de séances plénières du parlement. Nous n’avons pas pu mener à bien une telle étude pour la France, étant donné le nombre très restreint de députés minoritaires à l’Assemblée nationale. Le but de cette étude a été d’exprimer de façon un peu plus systématique les impressions ressenties lors des entretiens avec les politiciens minoritaires au parlement néerlandais. Avec l’historienne néerlandaise Mira van Kuijeren, nous avons placé les différents députés néerlandais appartenant à une ou des minorités sur une échelle de 0 à 5, 0 exprimant la « normalité », et 5 « l’anormalité », et ce selon différents critères : transformations du visage, habillement, le genre, l’occupation de l’espace, l’interaction sociale et l’impression générale. De longues discussions ont été nécessaires pour se mettre d’accord sur ce qu’est la norme au Parlement.
Pour le visage, des coiffures extravagantes ou un maquillage trop appuyé fait pencher la balance vers le 5. Pour l’habillement c’est plus subjectif, étant donné que la deuxième chambre néerlandaise est moins rigide que son homologue française, mais la norme est plutôt costume-cravate pour les hommes et tailleur pour les femmes. Ainsi certains députés montrent leur maîtrise totale des codes corporels alors que d’autres affichent une anormalité telle qu’on se demande si ce n’est pas une façon de montrer son appartenance à la société civile, appartenance non entachée par la présence au parlement. Le genre est assez facile à mesurer, tant les critères de masculinité et de féminité sont intériorisés, aussi bien par les députés que par nous.
L’occupation de l’espace indique la façon dont les députés disposent leurs corps, leur façon de s’asseoir. Un député essayant clairement de séduire une députée célibataire était affalé sur son fauteuil, jambes écartées et pose étudiée : clairement une occupation de l’espace « anormale ». Une autre se tenait recroquevillée sur son fauteuil, ce qui n’est pas une occupation normale de l’espace non plus. L’interaction avec les pairs est un bon indicateur d’intégration sociale. On trouve d’un côté les députés populaires qui ont une cour volatile autour d’eux, d’autres plus secrets, ne parlant à personne. Ces derniers font figure d’anormaux dans cet environnement très porté sur les interactions personnelles.

L’idée centrale est que si l’on observe certaines pratiques corporelles propres aux députés minoritaires au sein des différents partis, c’est que la nature de leur intégration reflète la pression sociale qu’ils subissent. Ainsi, chacun a en tant qu’individu parfaitement le droit à la normalité, mais aussi, en vertu de l’idéologie multiculturelle néerlandaise, droit à l’anormalité. Mais si tous les députés minoritaires d’un parti cherchent à tout prix à se rendre aussi invisibles que possible, c’est qu’il doit exister une certaine pression normative à l’intérieur de ce parti.
Ces mesures n’apportent qu’une indication de tendance et ne sauraient refléter une réalité absolue et/ou scientifique, et ce pour plusieurs raisons. La première est que le nombre de députés observés n’est pas assez élevé, en particulier dans les petits partis (au GroenLinks ou au SP), pour permettre de dégager de vraies moyennes. La deuxième est que la façon de mesurer reste très subjective, non seulement à cause de nos cultures respectives (Français néerlandisant, et Néerlandaise francophone) et les normes corporelles que nous avons nous-même intériorisées, mais aussi parce que nous ne sommes que deux et que nous savons ce que nous cherchons. Le détail de l’étude peut être examiné en annexe. Les résultats ne sont pas aussi prévisibles que nous l’aurions cru. Le tableau ci-dessous montre les moyennes obtenues par parti :

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 8: Moyennes de distance à la marge dans l’expression somatique, par catégorie et par parti, à la Seconde Chambre néerlandaise en 2001.

PartiVisageHabill.GenreOccup.AttitudeImpr.TotalCDA0,930,681,060,430,120,750,66D660,310,310,430,250,180,060,26GL3,083,080,911,161,502,412,43PvdA1,121,071,000,550,401,200,89SP0,500,000,001,001,000,500,50VVD0,500,830,220,160,050,720,41Moyenne 1,071,060,750,500,401,000,63
Un premier résultat surprenant est la tolérance du CDA, pourtant assez gêné par la question du genre, de l’homosexualité et de la place de la femme, pour les députées masculines. Il faut y voir, en particulier dans un cas, une tradition associative chrétienne a-sexuée. On retrouve le même processus de dé-sexualisation au PvdA et au GroenLinks, où une autre tradition associative, assez marqué par le féminisme dé-sexualisant des années 1970-80 est assez présente. On peut y voir une grande liberté pour les différentes attitudes relatives aux genres, ou au contraire un effacement de la féminité dans un environnement sexiste. Les entretiens menés tendraient à nous prononcer plutôt pour cette dernière. Par contre, en ce qui concerne les autres critères, on retrouve sans surprise le GroenLinks à la pointe de « l’anormalité » alors que les très libéraux VVD et D66 affichent une normalité assez homogène. On peut ainsi opposer, par exemple, un très (trop ?) raffiné Oussama Cherribi au VVD, plus éduqué et néerlandais que la plupart de ses collègues, à un Mohammed Rabbae du GroenLinks, avec son fort accent arabe et officiellement peu préoccupé par son apparence.
Le corps des députés minoritaires a donc tendance à refléter une certaine pression (extérieure et/ou intériorisée) à la normalité dans les partis libéraux (VVD en tête, suivi de près par le D66), les socialistes du SP et chez les chrétien-démocrates du CDA, avec cette parenthèse pour le genre. On trouve sans surprise un PvdA apparemment plus flexible et un GroenLinks qui fait de cette « anormalité » son fond de commerce. La figure ci-dessous résume la moyenne par parti des différents critères choisis.
’! Une brève étude des transformations corporelles (conscientes ou non) des députés minoritaires néerlandais montre que si certains partis, en particulier à gauche (GroenLinks en tête), offrent un espace pour les corps différentiés, la plupart des partis politiques néerlandais ne semblent pas pouvoir offrir un environnement favorable à l’expression de pratiques corporelles minoritaires.
 EMBED Excel.Chart.8 \s 
Figure  SEQ Figure \* ARABIC 11: Moyenne générale de distance à la norme dans l’expression somatique, par parti, à la Seconde Chambre néerlandaise en 2001.

II. présence politique : un jeu de rôles ?

La présence physique des minorités au sein des parlements nationaux est un indicateur important de l’ouverture du système politique, mais ce n’est qu’une indication imparfaite. En effet, une présence physique qui n’est pas doublée d’une présence politique ne mène pas très loin. Après avoir mesuré la présence physique des minorités, il nous faut donc tester la présence politique, que nous pouvons décomposer en trois formes de présence : identitaire, institutionnelle et vocale. La présence identitaire est illustrée par la possibilité de manifester publiquement ses particularités identitaires (sexuelles, ethniques, culturelles), la présence institutionnelle est mise en évidence à travers l’accès à des postes de responsabilité (ministère, présidence de commission…) et ce que nous avons par commodité appelée la présence vocale s’illustre par la possibilité d’aborder librement tous les sujets, en particulier ceux qui sont directement liés à l’identité publiquement assumée.
La présence identitaire des parlementaires français issus de minorités est en général assez faible. Comme nous l’avons vu, l’universalisme est souvent interprété de manière assez restrictive, ce qui rend l’émancipation identitaire des parlementaires assez difficile. Cependant les difficultés rencontrées par les parlementaires néerlandais, malgré une présence non négligeable, sont de nature assez semblable. Nous allons donc nous intéresser particulièrement aux parlementaires néerlandais, leur nombre et leur diversité permettant de pouvoir distinguer ce qui relève d’une tendance générale de ce qui relève des individualités, ce que le cas français ne permet pas.
Après nous être penché sur les restrictions à la présence politique des députés néerlandais et français, nous allons essayer de lier celles-ci à des paramètres structurels, en particulier la nature des partis politiques néerlandais.

Restrictions identitaires et vocales

Le machisme est loin d’être absent des Parlements néerlandais et français. Il est officiellement mal considéré, mais il semble par ailleurs faire partie d’un monde politique longtemps dominé par les hommes, avec une forte pression sur les femmes et les gais.
Identité et présence institutionnelle
Au sein des commissions parlementaires françaises (bien moins nombreuses qu’aux Pays-Bas car leur nombre est limité par la Constitution de 1958 au nom du parlementarisme rationalisé), la présence des femmes est là aussi assez légère. Une exception de taille :  la présidence de la Commission des Lois, confiée à Catherine Tasca. Laquelle, dit-on, doit cette présidence au soutien sans faille qu’elle a apporté à Jospin après les présidentielles de 1995 lors de sa « traversée du désert ». Elle a donc été nommée à la tête de cette commission pour sa légitimité et son autorité politique, et été imposée malgré son genre.
Malgré cette exception remarquable, les postes les plus importants sont pour la plupart réservés aux hommes :
Il ne faut pas accuser les femmes de la faible place qu’on leur fait ! De manière récurrente, on nous fait un procès en incompétence. Du coup, nous avons sans cesse le sentiment d’être des irrégulières, des illégitimes. Moi qui suis passionnée par les Affaires étrangères, je réalise très bien qu’on ne me donnera jamais ma place.
Ce n’est pas un hasard si les postes les plus en vue ont échappé aux femmes. On n’a jamais vu de femme présidente de l’Assemblée. Au sein du PS la candidature de Ségolène Royale à ce poste a été vite balayée. Passe encore que des nécessités supérieures aient alors primé. […] Elles ont droit, en tout et pour tout, à une présidence de commission et une vice-présidence. Surtout, la représentation des deux sexes au sein des commissions est notoirement inégale. On envoie les femmes de préférence aux Affaires culturelles, familiales et sociales et à la Production et aux Echanges. Si elles siègent aussi en nombre plus limité à la commission des Lois, les affaires étrangères, la Défense et les Finances demeurent l’apanage des hommes. L’observateur qui s’étonne du caractère ultramasculin de ces aéropages ne reçoit que des réponses évasives : cela tiendrait à l’incompétence ou à l’inexpérience des élues, mais, assure-t-on, cette situation ne va pas durer. […] Les relations entre les sexes, même dans l’atmosphère feutrée du Palais-Bourbon, sont encore loin d’être pacifiées. 
La présence des minorités au sein des commissions parlementaires néerlandaises est moins impressionnante que ce à quoi l’on pourrait s’attendre, mais tout de même non négligeable. Il est intéressant de noter que la Deuxième Chambre est présidée (voorzitter) par une femme, J. van Nieuwenhoven (PvdA). Par ailleurs la commission des Affaires étrangères (BuZa) est présidée par Margaretha de Boer (PvdA), qui avait été auparavant ministre de l’environnement (VROM), un ministère assez important aux Pays-Bas.
Les femmes sont d’ailleurs très présentes au sein des Affaires sociales (SZW, présidée par une femme, Erica Terpstra, VVD), à l’Education (OCW, présidée par Maria van der Hoeven, CDA), à la Santé et au Bien-Être (VWS, présidée par Marijke Essers, VVD), alors que les Finances (FIN), la Défense (DEF) ou les Affaires économiques (EZ) sont largement dominées par les hommes. Nous retrouvons donc, à quelques remarquables exceptions près, la même tendance au partage sexuel des tâches au sein du parlement néerlandais que dans l’Assemblée française.
Injonctions d’hétérosexualité
La présence identitaire est par ailleurs bien loin d’être évidente pour les autres groupes. L’injonction d’hétérosexualité, comme la nomme Gayle Rubin, est bien plus présente que ce à quoi on aurait pu s’attendre, comme l’illustre ce commentaire d’une députée :
« W*** ne veut surtout pas sortir du placard car il a peur des conséquences. Il a même des copines pour donner le change. En fait, comme en France j’imagine, tout le monde ou presque le sait mais il est hors de question de rendre ça officiel. Pire encore, S*** a une copine et personne ne semble vouloir remettre ce petit jeu en question. Je pense que ça montre que sortir du placard [à La Haye] est bien difficile. » 
Pour certains députés gais, tout n’est pas toujours facile :
« Les autres ont tendance à me regarder avec des lunettes roses. A chaque fois mes collègues font référence à l’homosexualité, c’est trop fréquent pour être normal. Si ce n’était pas important on n’en parlerait pas tant » 
« Il me semble que c’est parfois plus facile pour les allochtones que pour les gais. La sexualité est ici très importante et quand la différence sexuelle est en jeu cela pose problème. Il y beaucoup d’attitudes macho. Les politiques ont tendance à sexualiser leur attitude, ce qui stigmatise ceux qui ne le font pas. » 

« X*** est accepté mais il est clair qu’il est étiqueté comme «différent» à cause de sa visibilité. Les thèmes qu’il a choisis ne l’aident pas. Il est clairement vu comme le pédé du parti. » 
« X*** a été tout de suite classé comme pédé de service : entre [xxx] et l’homosexualité, ses sujets étaient de trop. Ce n’est pas sympa de le dire comme ça mais en fait il vaut mieux éviter de choisir des sujets gais si on est homo soi-même. La vie privée en est parasitée. Tout semble facile pour les minorités mais la pression est énorme » 

Pour les femmes gaies la pression à la normalisation est aussi assez importante :
« Depuis que le mariage est envisagé, en tant que lesbienne de service on me demande tout le temps si j’ai l’intention de me marier. On ne demande pas à mes collègues hétérosexuelles ce genre de choses. » 
Plafond de verre
Il est des politiques qui ne voient en aucune manière une différence de traitement entre les hommes et les femmes. Cette attitude du déni est en général assez typique de femmes travaillant dans un univers sexiste et ayant intériorisé les normes édictées par leurs collègues masculins. On les trouve aussi bien à gauche qu’à droite, en général dans les grands partis.
L’exemple français le plus éclatant reste sans conteste celui de Christine Boutin (UDF), projetée sur le devant de la scène par la couverture médiatique dont elle a bénéficié lors des débats sur le PaCS. Elle s’est opposée au projet sur la parité hommes/femmes en politique en affirmant que les femmes devaient se faire une place à la force du poignet, et non pas avec des quotas. La présidente du RPR, Michèle Alliot-Marie, s’est illustrée avec des propos semblables.
« Toutes les femmes qu’Alain Juppé avait nommées au gouvernement étaient hostiles à la parité. Cela ne les intéressait même pas. Et puis, du jour où il les a virées, certaines sont venues me voir pour m’en parler ! » 
« Elisabeth Badinter fait partie de ces femmes qui sont arrivées brillamment, qui sont intelligentes, belles et riches et qui ne veulent surtout pas que cette réussite, qu’elles estiment éclatante et exceptionnelle, soit entachée par la parité. » 
Aux Pays-Bas il est des élues, comme Madame Noorman-Den Uyl, qui pensent ainsi :
« Au PvdA il n’y a aucun problème, aucune discrimination. Il y a 50% de femmes. Au parlement je ne vois aucun problème du tout pour les femmes, vraiment. » 
Il n’en demeure pas moins que le plafond de verre est une réalité vécue au quotidien par de nombreuses députées.
« Le machisme existe bien mais il est plus subtil, plus doux qu’ailleurs. Il y a une culture de la politesse qui fait qu’il est moins violent qu’ailleurs. Cependant, en 1998, lors du discours de politique générale, sur les dix ministres représentant le gouvernement, je ne voyais que des costumes gris, aucune femme. Cela illustre assez bien le plafond de verre je crois. Sur les 40% présentes au Parlement, aucune n’était là. Dans les commissions, la même impression ». 
Le machisme intériorisé s’exprime aussi par des détails a priori assez superficiels, comme l’habillement ou les blagues sexistes, dans les deux pays :
« [La] tendance à réduire les femmes à leur aspect physique est assez significative. Car le souci de l’apparence constitue une contrainte forte pour les femmes politiques » 
« Si une femme prend la parole à l’Assemblée, il ne faut absolument pas qu’elle dise une ineptie ou une banalité car sinon aussitôt vous avez un chahut qui se fait parmi les députés. […] Dans les couloirs, sans cesse vous entendez des réflexions machistes faites par les hommes. Les hommes n’arrivent toujours pas à se contrôler dans leur manière de parler. » 
« A l’Assemblée nationale, les hommes de droite sont d’une intolérance caractérisée. Cela paraît incroyable, on ne peut pas se l’imaginer si on ne le vit pas. […] Nous sommes un peu plus nombreuses dans cette législature, du moins au sein du groupe socialiste. Lorsque je parle avec d’anciennes députées qui ont connu un groupe parlementaire avec moins de femmes, elles disent que, depuis que nous sommes plus nombreuses, le comportement des hommes change. »
« L’apparence est très importante, mais pour les femmes elle est essentielle. Lors du Prinsjesdag, les femmes se doivent de dépenser des mois de salaire pour s’habiller, les hommes se contentent d’un costume. » 
« Le pouvoir rend sexy, et la sexualité a ici un rôle très important. Il semble que les blagues sont plus présentes ici qu’ailleurs. En particulier vis-à-vis des femmes et des homos. » 
« Même en Hollande, malgré une certaine culture féministe, il y a des tendances au machisme, en particulier sur une scène politique aussi concurrentielle. De ce point de vue le Parlement est à l’image du reste de la société. » 
Ce qui se passe au Parlement français semble assez similaire à ce que Lorette Spoelman nous raconte, comme le décrit Marc Abélès :
Pendant longtemps l’Assemblée faisait figure de club d’hommes. Commentaires salaces, regards libidineux sur le personnel des jeunes femmes employées comme secrétaires ou attachées parlementaires, commentaires machistes à l’endroit des collègues de sexe féminin : c’était le quotidien du monde parlementaire. […] D’après Yvette Roudy, la situation s’est modifiée ces dernières années. Il y a eu un phénomène d’accoutumance, avec la multiplication des femmes ministres. Est-ce à dire que le machisme a complètement disparu ? Les appréciations divergent selon les députées interrogées : pour les unes, on s’achemine vers une normalisation des relations. […] D’autres députées ont un jugement plus pessimiste. D’après Roselyne Bachelot, ancienne responsable de l’Observatoire de la parité en politique, on assiste à une évolution plus inquiétante. Auparavant les hommes manifestaient une sorte de paternalisme : « ils étaient contents d’avoir leurs ‘petites femmes’ et adoptaient une attitude attentive et protectrice ». Aujourd’hui les femmes sont devenues des rivales potentielles, elles sont une continuelle menace dans la course au pouvoir et aux prérogatives. D’où une agressivité plus forte des mâles assaillis par la crainte de perdre leurs attributs. « Cela prend une tournure plus insidieuse. Les commentaires fusent sur notre physique ou notre manière de nous coiffer, du style : elle est mignonne ou : elle est pas baisable aujourd’hui. » 
Des allochtones privés d’identité
Si la présence massive des femmes et une représentation honorable des gais au parlement leur permet de s’imposer dans une certaine mesure, les quelques députés allochtones ne sont pas dans une situation aussi facile. Il semble qu’ils n’ont que deux attitudes véritablement acceptables. La première est de surjouer leur appartenance culturelle et ethnique, la deuxième est de la gommer complètement.
De fait, les quelques députés qui ont affirmé très tôt leur identité allochtone ont très vite cessé de le faire. Ainsi Patricia Remak se fait une fierté d’être arrivée le premier jour au Parlement en tenue traditionnelle surinamienne. Les méchantes langues font remarquer que depuis elle ne quitte plus ses tailleurs gris. L’attitude la plus répandue reste celle de l’ultranormalité. Les exemples abondent, à tel point qu’on est en droit de se demander si ce n’est pas une attitude obligatoire, apparemment intériorisée par la plupart (si ce n’est tous) des députés.
Le premier exemple remonte à 1998. Lors d’une émission de télévision matinale de la télévision nationale, une discussion était engagée avec d’une part le président du très marginal Parti Musulman Néerlandais (PMN), et de l’autre deux députés d’origine allochtone, à savoir Nebahat Albayrak (d’origine turque, PvdA) et Oussama Cherribi (d’origine marocaine, VVD). Peu à peu, ces deux députés se sont moqués de l’autre intervenant, cherchant à prouver ainsi leur intégration. Sans même écouter les débats, on voyait bien que les deux jouissaient de leur connivence d’intégrés et semblaient stigmatiser les propos et les manières du président du PMN comme risibles.
Le deuxième exemple est la réponse à laquelle j’ai eu droit lorsque j’ai voulu interroger certains parlementaires d’origine ethnique différente ou d’orientation sexuelle différente :
« Madame Örgü / Monsieur Wijn ne souhaite pas s’étendre sur ce détail biographique. Cela relève de la vie privée et il/elle ne désire faire aucune déclaration à ce sujet ».
Alors que certains députés sont ravis de servir d’exemple (et pour certains, d’être cités tout court), certains autres se sentent obligés d’adopter un profil bas. Ce n’est pas par hasard que c’est du sein du VVD et du CDA que les hésitations se font le plus sentir, alors qu’à gauche on semble plus détendu, comme le souligne la députée GL Karimi :
Les députés sont les représentants du peuple, pas des technocrates. La présentation des origines est très importante, quoi qu’en disent certains. Un paysan ne peut pas dire qu’il ne veut pas avoir à faire aux paysans, ni le VVD avec les entreprises. Chacun gagne sa légitimité en intégrant sa propre histoire, pas uniquement pour se plaindre, mais pour enrichir le débat. Nier ses origines est absurde. 
La course à la normalité est telle que beaucoup aiment à croire que leur origine ethnique, leur sexe ou leur orientation sexuelle n’est qu’un facteur absolument négligeable :
Ce déni de l’origine est incroyable. Le premier maire allochtone aux Pays-Bas a nié le fait qu’il était devenu maire à cause de ses origines, alors que c’est évident que c’est aussi en partie pour cela qu’il a été choisi. Dès qu’ils atteignent le sommet, les politiques minoritaires ne veulent plus qu’on leur en parle. Ils ne veulent pas être l’Arabe ou le pédé de service. 
Il est cependant un point non négligeable, mis en avant par plusieurs politiques : même s’ils n’ont pas ou peu de pouvoir, même si leur sujet de prédilection ne concerne pas leur minorité d’origine, les députés minoritaires (femmes, gais, musulmans, surinamiens…) sont une porte d’accès privilégiée pour les groupes concernés…
En dehors du lobby formel, la présence d’un député de telle ou telle minorité représente une possibilité de lobby informel non négligeable. En général, on voit des lobbyistes gais autour de Rehwinkel ou Santi, et des jeunes musulmans autour de Rabbae ou Cherribi. C’est clairement une porte d’entrée pour les minorités. 
Cette pratique de lobby indirect vient donc démentir les propos des députés ne voulant en aucun cas être vus comme porte-parole de leur minorité. Qu’ils le veuillent ou non, ils semblent considérés comme tels par les autres politiques et par leurs électeurs.

Les sujets choisis pas les parlementaires relèvent a priori d’une liberté individuelle la plus totale. Pourtant on assiste à des choix différents selon les partis. En général, à gauche (PvdA, D66, GL) la liberté est plus grande : les gais peuvent en principe s’atteler au projet sur l’accès universel au mariage pour les couples de même sexe, les allochtones de sujets sensibles sur les réfugiés ou l’intégration des immigrés. A droite (VVD, CDA), cela semble moins évident : les gais évitent de se profiler sur des sujets «risqués» comme le font leurs collègues de gauche, et les allochtones font des choix de carrière assez loin des problèmes habituellement associés aux groupes culturels ou ethniques dont ils sont issus. Il peut s’agir, comme ils l’affirment, d’un hasard dû à des choix individuels, mais je pense que la tendance est trop lourde pour qu’il ne s’agisse que de hasard.
Il est évident que c’est beaucoup plus facile de traiter des sujets touchant les gais au GroenLinks ou au D66 qu’au CDA. Ce n’est pas un hasard si Boris Dittrich est porte-parole du D66 sur le sujet et que Joop Wijn n’est pas désigné par le CDA pour s’en occuper. Outre un désaccord sur le fond, il paraît encore illégitime aux membres du CDA qu’un homo traite un tel sujet. 
Ce n’est pas un hasard si les députés minoritaires ont tendance à garder un profil assez bas sur les questions qui a priori les concernent en premier chef : on leur demande de ne pas trop mettre en évidence leur présence identitaire, et leur présence vocale se doit d’être la plus discrète possible.

’! Les pressions à la discrétion au sein du parlement néerlandais sont trop systématiques pour n être que le fruit du hasard : les présences vocale, institutionnelle et identitaire des minorités sont plutôt faibles, avec de fortes variations selon les partis. La tendance du monde politique haguenois est donc à l’assimilation par l’effacement des particularités sexuelles et ethniques selon le modèle dominant. Jantine Oldersma, dans son étude sur la femmes au sein des Conseils néerlandais, arrive à des conclusions du même type :
[…] Le type de représentation [trouvée au sein des Conseils] est une représentation ‘socratique’ : les femmes sont représentées, mais seulement quand elles sont devenues identiques aux hommes.


Variations de la présence politique selon les partis politiques
La présence politique varie fortement selon les partis. Trois sortes d’explications peuvent être avancées : coût d’entrée et de sortie, montant des capitaux disponibles, et taille et culture des partis.
Coût d’entrée et de sortie
L’argument qui me semble le plus convaincant est celui, classique, du coût d’entrée pour les acteurs politiques. Suivant en cela le classique d’Albert Hirschman, il nous est possible de comprendre la pression au conformisme identitaire qui pèse sur les élus minoritaires néerlandais. Le premier paramètre à prendre en compte est le coût d’entrée et de sortie au parlement. S’il est techniquement possible de se faire élire en rassemblant un certain nombre de voix (environ 15 000), l’élection est en général relativement aisée si on se trouve en bonne position sur la liste d’un parti. A moins, comme ce fut le cas pour le CDA lors de la dernière législative, de perdre énormément de voix, la plupart du temps un certain nombre de sièges sont acquis, et l’inscription en place éligible est en soi une quasi-garantie d’être élu. Cependant figurer sur la liste n’est pas tellement facile. Chaque parti a ses règles. Ainsi la liste du D66 se prépare comme un caucus américain, avec des tournées dans tout le pays et vote des militants, alors que celle du VVD est mijotée au sommet :
En 1994 il a fallu me présenter comme candidat à une place sur la liste. Il m’a fallu faire le tour du pays, avec mes professions de foi de candidat potentiel, et accepter tous les débats avec les militants. La 13ème place m’a été attribuée, il y a eu 24 élus. En 1998 il m’a fallu recommencer, même système, même procédure, et je me suis retrouvé 4ème sur la liste. Les élections ont été dramatiques pour nous, avec seulement quatorze sièges au Parlement.
Bolkestein m’a appelée pour figurer sur sa liste. J’avais commencé à me faire un nom à Bijlmer. Ma candidature ne faisait pas plaisir à tout le monde mais il a su m’imposer. Malgré cela, cela reste très dur pour une femme noire en politique.
J’ai rencontré Bolkestein lors de la préparation d’un livre […] il a fini par me demander de figurer sur sa liste.
Tout ce qui est dit et fait une fois élu sera pris en compte lors de la constitution des listes pour l’élection suivante. Quel que soit le mode de sélection (caucus, comités directeurs ou liste dirigée par un chef charismatique), le manque d’assise locale (comme cela peut éventuellement se faire en France) rend les députés très dépendants de leurs partis et, selon le caractère propre de chaque parti, s’exprimer publiquement de façon différente peut être lourdement sanctionné. Les députés sont donc bien plus redevables devant leur parti que devant les électeurs. De fait, le coût d’entrée est très élevé, et le coût de ré-entrée aussi.
Peut-être que maintenant c’est plus facile avec Dijkstra, mais avant Bolkestein décidait de tout. La position des allochtones, encore plus que celle des autochtones du VVD, en étant d’autant affaiblie. 
Le coût de sortie est lui aussi élevé, puisqu’il n’y a que deux alternatives : la création d’une liste concurrente ou l’accueil par un autre parti, ou bien quitter la politique. L’un comme l’autre sont très difficiles à gérer. Il est clair que seuls les forts caractères peuvent se le permettre, et aussi bien la vie sociale que le niveau de vie peuvent s’en ressentir, à moins d’avoir à sa disposition de nombreux capitaux.
Capitaux et clientèlisme
Le deuxième paramètre à prendre en compte est le montant des capitaux dont disposent les différents acteurs. Les hommes politiques issus du sérail sont ceux qui sont a priori le mieux dotés, puisqu’ils jouissent non seulement de l’appui du système et de leur parti (réseaux), mais aussi parfois d’un héritage politique (l’exemple de Saskia Noorman héritière politique de son père au PvdA, ou de l’indélogeable famille Patijn est de ce point de vue assez saisissant), voire financier. S’il est vrai que les députés minoritaires peuvent aussi se prévaloir d’un capital symbolique non négligeable du fait de leur rareté et de leur nécessaire présence pour assurer une représentation plus proportionnelle de la population au Parlement, il n’en demeure pas moins que leur sélection est souvent (par eux-mêmes en premier chef) considérée comme une chance inouïe pour eux, les mettant à la merci et en en faisant des obligés des responsables politiques qui les ont adoubés.
Nombre d’interlocuteurs ne manquent pas de souligner que le choix de Bolkestein en la personne d’Oussama Cherribi, personnage un peu intello, respectable et très néerlandisé, loin socialement et culturellement de la jeunesse marocaine rotterdamoise ou haguenoise, est loin d’être hasardeux. Le choix de Bolkestein se porte ainsi sur des personnalités attachantes, mais assez loin de leur hypothétique « base » ethnique ou culturelle. Il en fait des obligés qui ne peuvent pas se permettre d’agir et de s’exprimer en pleine liberté.
L’adoubement du parti a le même effet et induit une énorme dépendance et un fort sentiment de dette. Ce manque de capitaux rend les politiques minoritaires encore plus fragiles que les autres et les place en plus grande dépendance que leurs collègues en vue d’une réélection. Et la pression culturelle « naturelle » du milieu politique à la normalité est renforcée par une pression mécanique due au système électoral :
En théorie il est souhaitable de stimuler les candidatures des minorités. Mais ce n’est pas évident. Il y a 25 minorités et seulement 150 sièges. La plupart des noirs présents au Parlement le sont parce qu’ils sont noirs. A part Rabbae, la plupart des élus allochtones adoptent un profil bas et sont complètement absents des média. Mais il peut se le permettre car il semble que ce soit la dernière fois qu’il siège à la Deuxième Chambre. Quant à Cherribi, son parti ne lui permet pas de s’exprimer. 
Remak s’est éteinte au parlement. C’est dommage. Elle était si brillante à Amsterdam Zuid-Oost. Quant à Lucie [Kortram] ou à Tara [Oedayraj], après un bref passage dans les journaux, on ne les a plus vues. 
Cherribi est en train d’être absorbé par le système. Il a désormais le profil bas. On ne lui confie plus de sujet. Santi s’en sort mieux de ce point de vue. L’importance du contrôle social est énorme, et pourtant personne n’en parle. 
La punition de la liste [le fait de ne pas y figurer aux prochaines élections] conditionne tout. Il y a énormément d’autocensure. Il faut tout faire pour être sur la liste. Il faut que tout ce que tu fais soit visible, peu importe que ce soit efficace ou pas. De fait la liberté est moindre à cause de cette course pour être sur la liste. 
Le PvdA m’avait proposé une quatrième place sur leur liste, mais il aurait fallu que j’accepte des compromis inacceptables. Il est probable que j’aurais démissionné. Je savais bien qu’aucune divergence avec le point de vue du parti n’aurait été acceptée, comme ça aurait été fatalement le cas lors de l’affaire Gümüz. 
L’affaire Gümüz, du nom d’une famille turque présente illégalement sur le territoire néerlandais, et qui avait ouvert un commerce (tailleur), payant ses impôts, avait donné lieu à un débat animé sur le sort des illégaux blancs (witte immigranten), nom donné aux Pays-Bas aux illégaux ayant fait preuve d’intégration et participant au bien-être collectif par leur travail. Le débat avait porté sur la question de savoir si, dans ce cas, une légalisation de leur séjour était possible ou pas. La question fut tranchée par leur expulsion, le PvdA votant contre, apparemment à la suite de tractations avec le VVD portant sur des scandales dans lesquels des ministres PvdA étaient impliqués. Le PvdA a donc « acheté » la paix de ses ministres en votant avec discipline pour l’expulsion de la famille Gümüz, chose que Rabbae n’aurait apparemment jamais supporté. Les quatre députés allochtones alors présents au PvdA et au VVD avaient voté pour l’expulsion de la famille Gümüz, montrant selon Rabbae la force de normalisation des grands partis.
Cherribi est très enthousiaste vis-à-vis des valeurs individualistes prônées par Bolkestein, et je pense qu’il y croit sincèrement. Mais ce n’est pas par hasard s’il a été choisi : il n’est pas du tout prêt à défendre des gens comme les Gümüz, au contraire. Malgré ses origines et son apparence il ne représente aucune identité divergente. 
Cette critique a été écartée par nombre des députés concernés, parlant de choix personnel et de bien commun. Cette réaction est, selon Rabbae, normale et ce n’est pas par hasard si ces personnes ont été choisies sur les listes de ces partis : pour lui ces députés allochtones ont acheté leur place sur la liste par leur soumission et leur normalité « contre-nature ».
’! Le manque de capitaux culturels, financiers et sociaux rend les représentants minoritaires très vulnérables et les met à la merci de ceux qui les ont placés sur la liste : leur capital symbolique de représentant d une minorité leur permet d’exister en politique, mais pas d’être autonomes.
Taille et culture du parti
La nature de la normalité à laquelle les députés doivent se conformer est cependant bien différente d’un parti à l’autre. Nous pouvons distinguer deux facteurs qui conditionnent cela : la taille et la culture du parti.
La taille du parti est un facteur de liberté non négligeable, mais aussi un facteur d’oubli et de concurrence. Dans les petits partis (SP, GL, D66) les députés sont si peu nombreux qu’ils peuvent traiter à loisir des sujets qui les passionnent, alors que dans les gros partis (CDA, PvdA, VVD) la concurrence est plus rude, et les éléphants du parti ont souvent priorité, ce qui laisse les nouveaux arrivants sans sujet de prédilection, ou bien avec des morceaux de dossiers.
Au sein d’un parti comme le VVD, il faut bosser très fort, il y a beaucoup de concurrence et de pression. Les partis s’ouvrent aux minorités ethniques, mais y faire sa place est bien plus difficile. 
L’avantage d’être dans un petit parti comme le GroenLinks est qu’il n’y a pas de bureaucratie telle qu’elle existe dans les grands partis. Si je veux poser une question à un ministre, je m’inscris et c’est tout, alors que dans un grand parti il faut compter une dizaine de jours entre le moment où on décide de poser la question et celui où on peut effectivement la poser : entre temps il faut passer par une sub-commission, obtenir l’accord du président du groupe… De ce point de vue la liberté en général est plus grande dans un petit parti, donc aussi pour les députés allochtones. 
Tout le monde est le concurrent ici [au PvdA], il ne faut pas se fier aux «amitiés». Dans les gros partis il y a peu de gros portefeuilles disponibles, il faut se faire connaître, je pense que c’est beaucoup plus facile dans les petits partis. 
Les grands partis ont tendance à s’équiper d’une administration assez lourde qui peut parfois s’avérer pesante. Nombreux sont les députés minoritaires qui se plaignent de devoir se battre plus souvent contre l’administration de leur propre parti que contre leurs adversaires politiques. Le partage équitable des tâches entre les partis entraîne une rude compétition en leur sein même pour l’attribution des postes, et les élus minoritaires, moins soutenus par leurs réseaux que les éléphants du parti, sont en général servis en dernier.

La culture du parti joue cependant un rôle non négligeable. Les partis de culture libérale ont tendance à plus facilement laisser une grande marge de manoeuvre à leurs membres.
GroenLinks est a priori plus ouverts aux minorités, tout comme peuvent l’être, mais différemment, le D66 ou le VVD, où il règne une culture libérale d’acceptation et de tolérante. Au PvdA c’est moins facile, c’est un gros parti assez bureaucratique. Peter Rehwinkel est ainsi bien plus respecté en dehors de son propre parti. Le CDA est bien moins homophobe qu’il y a dix ou quinze ans, Joop Wijn y est toléré, mais pas plus. 
Le caractère bureaucratique de certains partis peut au contraire tuer toute forme de créativité :
Alors que Rabbae ou Karimi ont eu l’occasion de faire preuve de leur compétence au GroenLinks, des espoirs comme Remak ou Cherribi n’ont pas donné grand chose au VVD. Des gens si brillants, quel gâchis ! 
A quoi cela sert-il de s’entourer de gens aussi brillants si c’est pour les maintenir dans l’ombre ? Il est clair que dans d’autres partis ils auraient fait une carrière extraordinaire. 
Mes impressions personnelles, après de nombreux entretiens, sont que bien souvent j’étais en présence de personnages très brillants, dotés d’une perspicacité et un sens du jugement que beaucoup devraient leur envier, alors que je me suis avoué souvent déçu par nombre de leurs collègues non-minoritaires. Cette impression confirme la remarque de nombreux interlocuteurs faisant état d’une compétition bien plus acharnée pour les politiques se réclamant d’une minorité que pour les autres. Constater que le système politique ne leur accorde que si peu d’espace pour s’exprimer peut s’avérer ainsi assez décevant.
’! La culture du parti détermine le niveau de présence vocale et identitaire. Beaucoup de minorités ont réussi à se faire une place à la Deuxième Chambre néerlandaise, mais peu nombreux sont ceux qui ont réussi à y gagner une voix. S il est donc plus facile de se faire élire sur la liste d’un grand parti, il est bien plus difficile de s’y distinguer.


Conclusions

Après avoir essayé de mesurer la présence physique (numérique et somatique)) des minorités dans les parlements français et néerlandais, nous nous sommes penchés sur la présence politique (identitaire, institutionnelle et vocale) de ces minorités, conditionnée par le mode de scrutin, l’idéologie nationale, l’ambiance au sein des partis et leur taille. Nous pouvons en tirer les conclusions suivantes :
Le système de liste néerlandais offre une large marge de manoeuvre aux partis et leur permet de s’essayer à une représentation plus diversifiée de la population, alors que le système uninominal à deux tours français encourage peu la diversité en général, surtout l’ouverture aux gais et aux allochtones.
Les deux systèmes politiques semblent bien moins ouverts aux différences que ce à quoi on aurait pu s’attendre. Entre le ‘plafond de verre’, les remarques machistes, l’homophobie intériorisée et l’utilisation figurative des allochtones, le bilan est assez décevant.
Même s’il admet une présence physique des minorités en son sein, le Parlement néerlandais leur laisse peu de chances de s’exprimer librement, en particulier de leur point de vue spécifique de minorité. Cette liberté varie considérablement en fonction de la taille et de la culture des partis. En général, plus le parti est important plus il y a de places disponibles pour la diversité, mais moins il y a d’opportunités politiques de traiter les sujets de son choix. Par ailleurs, la culture libérale ou multiculturelle de certains partis engendre une atmosphère au sein de laquelle le talent des députés minoritaires peut mieux s’épanouir.

Malgré tout, l’étude des Assemblées nationales française et néerlandaise ne peut pas donner une image complètement fiable de l’accès des minorités au pouvoir politique, tout d’abord parce qu’une étude portant sur quelques dizaines d’individus ne peut pas être systématisée à tout un système politique, mais surtout parce que certaines minorités sont tout simplement absentes ou sous-représentées (parfois même malgré une présence numérique importante, comme dans le cas néerlandaise). Les deux chapitres suivants, consistant en deux cas d’études différents dans les deux pays, visent à redresser les distorsions résultant de ces restrictions.












Chapitre Cinq : Première étude de cas

L’accès au mariage universel
pour les couples de même sexe
en France et aux Pays-Bas





L
a question homosexuelle a longtemps été un sujet tabou en politique aussi bien en France qu’aux Pays-Bas. L’apparition de la question gaie en politique est finalement assez récente, mais elle est passionnante en ce qu’elle recouvre la question minoritaire sans la faire coïncider ni avec une appartenance ethnique, ni un territoire particulier, ni même une classe sociale. Les gais constituent un groupe que certains appellent « sériel », c’est-à-dire ne reposant pas sur un héritage social ou culturel. Les discriminations dont les gais sont ou ont été victimes en France et aux Pays-Bas ne sont pas basées uniquement sur certaines formes d’homophobie, mais sont plutôt le produit marginal de toute une politique de sexage des individus. De fait, l’ouverture d’un système politique aux revendications gaies nous renseigne non seulement sur l’ouverture générale aux minorités, mais aussi sur la sensibilité aux questions de genre.
On peut penser qu’il est surprenant de voir que la France, patrie de l’égalitarisme universaliste, accorde finalement aux couples du même sexe un mariage dérogatoire, alors que les Pays-Bas, traditionnellement habitués à des solutions particulières, offrent une solution universaliste n ouvrant le mariage à tous les couples, quel que soit leur sexe.
Ce chapitre propose une analyse des conditions de participation des gais aux décisions politiques les concernant en France et aux Pays-Bas. Après une analyse des cas français (première partie) et néerlandais (deuxième partie), nous allons essayer de tirer des conclusions plus générales pour les deux pays.


Première partie du chapitre cinq

5.1 Le PaCS français


Il a été difficile en 1998-1999 d’échapper aux batailles politiques passionnelles déclenchées par les discussions parlementaires sur le projet français de partenariat accessible aux couples gais. Ce projet, relativement limité, a profondément divisé l’opinion et le monde politique, et s’il a induit une remise en question de pratiques intellectuelles et politiques homophobes, il a surtout montré l’écart entre une France déchirée par une remise à plat d’une partie de son universalisme, et des Pays-Bas votant paisiblement pour un accès universaliste au mariage et à l’adoption.
Le PaCS est un contrat conclu entre deux personnes majeures, de sexe différent ou de même sexe, pour organiser leur vie commune. Il est sans effet sur les règles de la filiation et de l'autorité parentale. Il ne confère nullement le droit d'adopter ensemble un enfant ni de recourir à une procréation médicalement assistée. Deux personnes majeures, quel que soit leur sexe, peuvent signer un PaCS. Les droits et devoirs qui découlent de ce pacte assurent une protection minimale des couples et garantit seulement une partie des droits accordés par le mariage classique.
Pour un observateur naïf il peut sembler étonnant que la « partie des droits de l’Homme » et de l’égalitarisme républicain ait donné naissance à un timide projet particulariste, alors que les Pays-Bas, pays des exceptions et des dérogations multiculturelles, brille par son audace universaliste en accordant une égalité totale et radicale entre couples hétéro- et homosexuels. Cet apparent paradoxe peut être expliqué par des facteurs aussi bien structurels que culturels. Ainsi le débat français a été dès le début largement tronqué, et malgré une nette évolution, la légitimité faible des gais et la nature des arguments ont coupé les ailes d’un débat plus général sur l’universalisme (I). Par ailleurs, la nature même des forces en présence (et son blocage culturel à propos de la question du genre), ainsi que la traditionnelle polarisation politique selon un schéma gauche/droite a surtout eu pour conséquence l’élimination des acteurs gênants (II).

I. Un débat tronqué
Malgré une nette évolution de la nature et de la qualité du débat dans le temps, la faible légitimité des associations gaies et le manque d’interlocuteurs crédibles a largement contribué à focaliser le débat sur des thèmes irrationnels et moralisateurs.


Une évolution du débat en trois temps

Pour comprendre la dynamique du débat sur le PaCS, un découpage temporel s’impose. La première partie court de 1992 au 9 octobre 1998, la deuxième partie jusqu’en juin 1999, et la troisième partie se déroule après juin 1999.
1992 – 09.10.1998: Un projet honteux
Un premier projet de reconnaissance des unions entre personnes du même sexe reçoit un accueil glacial en 1992. Le PIC, projet de Jean-Pierre Michel et Jean-Yves Autexier, est qualifié par le premier ministre Bérégovoy de “truc de pédés”. Après de longues polémiques sur les certificats de vie commune (sans aucune valeur juridique) délivrés par une trentaine de maires proches du MDC, un arrêt de la Cour d’Appel de Paris, à propos d’un transfert de bail, bloque définitivement l’évolution jurisprudentielle de la question:
S’il résulte des dispositions de l’art. 14 de la loi n° 89-462 su 6 juill. 1989, que, lors du décès du locataire, le contrat de location continue au profit du concubin notoire qui vivait avec lui depuis au moins un an, ce droit ne saurait être valablement invoqué par celui qui se prévaut d’une liaison homosexuelle avec le locataire décédé étant entendu que le concubinage ne peut résulter que d’une relation stable et continue ayant l’apparence du mariage, donc d’une relation entre un homme et une femme.
Le débat avait été précédé le 11 juillet 1989 par un appel de la Cour de Cassation déclarant que la notion de concubinage ne pouvait s'appliquer qu'à des couples hétérosexuels. Il ne reste donc que le législateur comme recours aux associations gaies qui s’indignent d’une telle rupture du principe d’égalité entre les citoyens. En 1988 le sénateur Mélanchon (PS) dépose un projet de loi sur le partenariat civil, puis en 1992 une proposition de loi est déposée par sept députés “tendant à créer un contrat d’union civile”. En 1995 la fédération Aides présente le “contrat de vie sociale”, suivi en 1996 par un appel dans le journal Le Monde “pour une reconnaissance légale du couple homosexuel”, signé par Bourdieu, Derrida, Eribon, Perrot, Veyne et Vidal-Naquet.
Selon Blandine Grosjean de Libération, Lionel Jospin inscrit à reculons l’idée du CUS (qui ensuite deviendra PaCS) dans son programme de campagne, encouragé par sa femme et sensibilisé à la dimension éthique du projet. Cependant, malgré le succès grandissant des différentes Gay Prides et la signature par plusieurs personnalités de gauche d’un manifeste en faveur d’un tel projet, l’homophobie ambiante force la gauche à tenir le projet à distance. On prête ainsi à Henri Emmanuelli un cinglant “Vous nous emmerdez avec vos histoires de tantouzes, ça n’intéresse pas le peuple”. Dans une lettre au président du collectif pour le CUS, en novembre 1992, Alain Richard affirme ainsi:
Sur le plan politique, ma conception de la famille me dissuade d’établir un parallélisme total entre l’union d’un homme et d’une femme, et celle de deux homosexuels.
Comme l’écrit Blandine Grosjean, le projet du PaCS est loin de mobiliser la gauche, et il se prépare bien à l’abri de l’opinion et des média, jugés hostiles:
Le sort du PaCS se noue en réalité en comité restreint, lors d’un petit déjeuner à l’hôtel Matignon, début mars, qui réunit Jospin, son directeur de cabinet, Catherine Tasca et Elisabeth Guigou. Décision est prise alors de lancer la réforme. Trois préalables sont posés: la déclaration ne se fera pas en mairie, le texte viendra à l’automne au parlement, ça sera une proposition parlementaire. (…) Afin de ne pas perturber la grande réconciliation idéologique de la gauche et de la famille, programmée en juin, le silence radio est imposé à tous les ministères concernés.
L’absence médiatique des associations gaies est illustrée par la citation d’un membre de la commission des lois présidée par Catherine Tasca: “le problème, avec les homosexuels, c’est qu’ils sont mal dans leur peau. Soit ils se cachent, soit ils sont folles. Et nous, on va légaliser cette déviation”. Il existe pourtant un groupe de travail au sein du PS, “Homosexualité et Socialisme”, dont Frédéric Martel fait partie, mais il agit de façon assez obscure et ne semble pas vraiment être entendu par le parti. Par ailleurs, la pétition de nombreux maires contre “le mariage des homosexuels” du Collectif des maires de France pour le mariage républicain, qui revendique 19 547 signataires fait peur au gouvernement.
Malgré une assez grande indifférence des politiques, le projet est soutenu jusqu’au bout par Catherine Tasca, présidente de la Commission des Lois à l’Assemblée (par ailleurs première seule femme présidente d’une commission). C’est elle qui impose Bloche et Michel comme rapporteurs, alors que Bloche est jusque là relativement inconnu. Elle arrive ainsi à mobiliser le gouvernement et sa commission grâce à sa grande légitimité politique.
Le choc du 9 octobre et la confrontation gauche/droite
Il semble que seul un choc important réveille la gauche et la sorte de son hostilité larvée au projet. Il a lieu le vendredi 9 octobre 1998. Ce jour là, la droite, exceptionnellement majoritaire à l’assemblée (les députés de gauche avaient massivement déserté pour se rendre dans leurs circonscriptions) arrive à faire passer une exception d’irrecevabilité, empêchant théoriquement l’assemblée de rediscuter le projet. Les députés de droite ne cachent pas leur satisfaction, en particulier les “jeunes” du RPR, affublés d’un “PACS OUT” sur leurs vêtements.
Libération et Le Monde font de cet abandon de la gauche leurs grands titres et relaient, pour la première fois aussi clairement, le mécontentement des associations gaies. Act Up réagit ainsi, toujours avec verve et rage:
APPEL À MANIFESTER D'ACT UP-PARIS. *folles de rage* Par négligence, par lâcheté ou par calcul, la majorité vient de saborder les débats sur le PACS. L'absence des députés de gauche est une insulte à tous ceux qui attendaient des droits de survie élémentaires (c'est le cas, entre autres, des malades du sida) et un moment de honte pour tous ceux qui croient encore en la politique.
(…)Plus attentive aux petites peurs campagnardes de ses députés qu'aux critiques des associations, la gauche du gouvernement semble ne pas avoir compris que ce texte, après de multiples reniements électoraux, était pour elle l'occasion de prouver qu'elle est encore un peu de gauche. Elle ne parviendra jamais, décidément, à représenter ceux qui l'ont portée au pouvoir.
Les différentes associations, enfin officiellement unies, annoncent leur mécontentement dans les différents journaux:
Les signataires de ce communiqué déplorent à ce sujet les propos homophobes et discriminatoires proférés par l'opposition à l'encontre des personnes homosexuelles. Face à la mobilisation des parlementaires de droite, la majorité plurielle ne s'est pas rassemblée sur cette proposition de progrès. Nous déplorons l'absentéisme de celles et ceux qui prétendaient soutenir ce projet et, par là même, ont trahi l'espoir de millions de personnes qui attendaient de ce débat parlementaire une amélioration de leur situation au quotidien.
La polémique qui suit semble indiquer que si officiellement la gauche n’a pas réussi à se mobiliser pour des raisons d’intendance, la plupart des députés de la majorité n’avait pas compris que leur désintérêt pouvait être compris comme de l’opposition pure et simple au projet. Dès lors se met en place une dynamique de mobilisation à droite et à gauche, qui débouche finalement, après un passage houleux au Sénat, sur le vote du projet de loi.
Ce passage au Sénat permet à la gauche de faire oublier son absence du 9 octobre en se mettant dans le rôle des progressistes réformateurs par rapport à des sénateurs qui, entre le PaCS et le débat sur la parité, ne ratent pas une occasion de se faire accuser de ringardise. Mais surtout cela permet à la gauche et la droite de se mobiliser l’une contre l’autre, la gauche assumant finalement un projet qui se révèle progressiste.
La banalisation / légitimation d’après juin 1999
A la fin du mois de juin 1999 se tient l’annuelle Gay Pride (fête de la fierté gaie, en français, voir ci-dessous), traditionnellement présentée avec moquerie et désintérêt dans les média français, qui rassemble cette année-là exceptionnellement plusieurs centaines de milliers de participants et a pu être considérée, à juste titre, comme un succès. Alors que le débat avait été jusque là monopolisé par les politiques, laissant aux associations gaies le rôle de grincheux réclamant toujours plus, une place étonnante leur est faite lors de cet événement, en particulier dans Le Monde et Libération. On assiste alors à un changement de ton radical. Tout se passe comme si les média et les politiques avaient, pour la plupart, accepté comme légitimes le PaCS et les droits (encore limités) des gais.


Figure  SEQ Figure \* ARABIC 12: La Gay Pride de 1999, avec pour mot d’ordre la littre contre l’homophobie et pour le PaCS.

La gauche semble alors avoir complètement digéré le débat sur le PaCS et la droite se désolidarise doucement de la logique d’opposition systématique et de l’homophobie de Christine Boutin. Ainsi, au début de l’année 2000 sort le livre de Philippe Meynard “Le prix de la différence” dans lequel l’adjoint au maire démissionnaire d’une commune du Sud-Ouest de la France révèle les pratiques discriminatoires et homophobes dont il a été victime depuis sa spectaculaire « sortie du placard » le 12 août 1999. Une remise en question du rôle de la droite et de ses positions est amorcée, avec un rejet éventuel de Christine Boutin. Même si cela ne débouche sur aucun changement politique majeur au sein de la droite, l’ensemble de la classe politique française prend conscience de l’impopularité croissante de ses croisades homophobes. Cette légitimité nouvelle ne garantit en rien le succès des actions futures. Mais, bien malgré elles, les associations gaies ont, pendant le débat sur le PaCS, obtenu la reconnaissance politique qu’elles n’avaient jamais eu auparavant.
Nous allons nous pencher sur les deux premières périodes du débat, pendant lesquelles l’essentiel des échanges intellectuels et politiques ont eu lieu.


Une légitimité gaie très faible

Les associations gaies françaises semblent dès le début du projet déchirées entre plusieurs stratégies. Politiquement on trouve d’un côté la mouvance gauchiste révolutionnaire qui aimerait abolir le mariage, de l’autre la mouvance intégrationiste qui aimerait voir les mouvements gais disparaître par l’acceptation et l’assimilation. Mais, à l’inverse du COC néerlandais, stéréotype d’une organisation coincée dans une idéologie dépassée, la plupart des organisations françaises semblent adhérer à l’idée que la possibilité d’un arrangement légal pour les couples gais soit une cause progressiste et juste.
Le vrai problème de la mobilisation gaie française pour le PaCS ne tient donc pas à des divisions idéologiques, mais à une absence de légitimité politique. Les grandes organisations gaies, à savoir le CGL, Act Up et Aides, sont court-circuitées au gouvernement et dans la presse par des groupements alternatifs, pas forcément représentatifs.
Premier représentant de choix : Frédéric Martel
Le premier représentant officiel et acceptable est Frédéric Martel, auteur du très débattu Le rose et le noir (1996). Ce livre a déclenché les foudres de l’élite gaie française pour plusieurs raisons dont la principale est la critique du manque de clairvoyance des organisations gaies lors de l’arrivée du sida. Le fait que beaucoup de gais n’aient pas vu venir l’épidémie et aient pensé que ce qui était alors appelé “cancer gay” était avant tout une création du corps médical pour fermer les lieux de convivialité gaie avait déjà été montré par certains chercheurs, comme Michel Pollack, donc il n’y avait rien d’absolument révolutionnaire dans ces propos. En fait, le vrai débat n’a pas eu lieu là, contrairement à ce que la presse ou Esprit ont voulu croire, mais autour de la rhétorique République/Communautarisme. Le débat à propos du livre de Martel n’est pas notre principal sujet de préoccupation, mais l’utilisation de certains termes et concepts est révélateur des lignes de fractures qui sont intervenues lors des discussions entourant le PaCS.
La première ligne de fracture est de considérer qu’il y a deux pôles essentiels dans la question gaie française: d’un côté les républicains qui ne veulent pas entendre parler d’identités, de l’autre les communautaristes qui rêvent d’un système de ghettos à l’américaine. On trouve d’un côté dans la présentation du débat les “républicains modérés” qui admettent les discriminations au nom du bien commun, mais seulement dans la limite du raisonnable, et dans l’autre les associations gaies qui sont certes “modérées” elles aussi (sauf Act Up, bien sûr), mais dont les demandes sont fondées tout de même sur un modèle communautariste, donc intrinsèquement incompatibles avec la République. Cette façon de présenter les choses n’est pas neutre puisqu’on y trouve d’un côté ceux dont le combat est fondé sur des idéaux républicains, par ailleurs tolérants et modernes (les “républicains modérés”), et de l’autre des associations dont le fondement même est intolérable, mais qui sont tolérées grâce à leur travail sur le sida (Aides et dans une moindre mesure le CGL). Cette présentation des choses pare au contraire les “républicains modérés” de toutes les vertus et enlève toute légitimité aux associations, puisqu’avant tout débat elles sont présentées comme communautaristes.
Le fait que le journal Le Monde du 14 et 15 avril 1996 consacre une page entière au livre et reprenne cette division pré-formatée du débat avec pour titre “De l’outrance des “Gazolines” à la Gay Pride de juin 1995” est loin d’être neutre: les manifestations gaies sont présentées comme outrancières, effaçant ainsi les revendications politiques qu’elles pourraient porter en leur sein. L’Evénement du Jeudi du 11 avril 1996 titre ainsi son dossier
« Le débat entre le communautarisme et le modèle républicain divise le mouvement gay français: (en gros) Quels droits pour les couples homosexuels?
La polémique sur la demande de légalisation du concubinage est relancée par le livre de Frédéric Martel “le Rose et le Noir”, qui dénonce les dérives du mouvement homosexuel. »
Suit un débat Martel/Lestrade, dans lequel Didier Lestrade tient le rôle du communautariste, affirmant que le ghetto est une réponse à l’incapacité de l’État à protéger et reconnaître les droits des gais, alors que Martel utilise des termes rassembleurs qui font chaud au cœur des lecteurs: « Le droit à la différence conduit à la différence des droits: Être forts, ensemble, avec les autres. »
La question n’est pas de savoir si l’un a raison et l’autre pas, mais de voir comment est articulé le discours. Lestrade exprime une réalité qui s’est vérifiée, en particulier aux Etats-Unis, et se fait piéger par Martel qui parle comme un politique et agite des menaces communautaristes (“il faut refuser une conception de l’État comme une juxtaposition de communautés” comme chapeau d’article). Le paradoxe est qu’ils demandent l’un comme l’autre la fin des discriminations et un statut pour le couple, mais en incluant des analyses (par ailleurs fort intéressantes) influencées par l’expérience américaine. Didier Lestrade permet à Martel, qui utilise pleinement la rhétorique politicienne de l’unité française menacée par les communautés à l’américaine, de s’imposer comme un interlocuteur privilégié et légitime pour les politiques. Lestrade est érudit, connaît très bien les situations françaises et américaines, a beaucoup d’idées, mais il a permis à Frédéric Martel de s’attirer les bonnes grâces des média et des autorités en le laissant s’accaparer la position du “pédé républicain”, la seule qui donne une légitimité dans le débat. Lestrade est catalogué communautariste, donc infréquentable, Martel est “républicain modéré” donc très fréquentable.

Les articles qui entourent ce débat ne font qu’illustrer ce mouvement de décrédibilisation de Lestrade et d’Act Up. Jean-François Revel, dans Le Point du 15 juin 1996 s’exprime ainsi:
« “Sidaction”: le pas de trop.
(…) Toute maladie, toute mort sont de trop. Mais la dérive d’Act Up est manifeste quand son président professe que dans le combat contre le virus VIH se concentrent tous les combats pour les droits de l’homme.
(…) Le président d’Act Up exige que l’on s’abstienne de reconduire à la frontière les étrangers sans papiers quand ils sont séropositifs. Pourquoi pas, d’ailleurs, s’ils sont diabétiques, asthmatiques, gastralgiques? Fort bien , sauf qu’Act Up n’a aucun mandat pour gouverner la France. Si son président veut modifier les lois de la république, qu’il fasse élire des députés, lesquels déposeront des propositions de lois nouvelles. En attendant, avoir une grande gueule et avoir le pouvoir législatif sont deux choses distinctes, qu’il veuille bien s’en souvenir.
Cette dérive communautariste trahit l’esprit de nos lois, Frédéric Martel la dénonce dans une formule de Montesquieu: “le droit à la différence peut conduire à la différence des droits”. Laquelle serait, selon le préambule de notre Constitution, la négation même de la démocratie. »
Ce coup de colère de Revel est un bijou du genre. Analysons… Il reproche, d’un côté, à Didier Lestrade son manque de légitimité démocratique car il n’a pas été élu. Il l’enjoint donc, s’il souhaite être entendu, de former un groupe politique Act Up, et d’avoir des élus qui feront des propositions de lois. Donc Lestrade se doit de créer un groupe politique différentialiste (sous-entendu: homosexuel) car c’est la seule façon d’être entendu en démocratie: pas d’élus qui défendent certaines revendications, pas de voix.
De l’autre, il appelle à ne pas baser ses revendications sur des différences, car cela serait contraire à la constitution, rien de moins. Lestrade ne peut donc pas agir en politique en agitant sa différence, car cela serait inconstitutionnel. S’il veut se faire entendre, il doit monter un groupe politique pour avoir des élus estampillés Act Up (donc des élus gais, Act Up étant une des rares formations à se définir dès le début comme homosexuelle). Cela lui est impossible car s’il fonde sa motivation politique sur une différence, il met son mouvement dans l’inconstitutionnalité.
Il semble que la passion ait poussé Jean-François Revel à se laisser aller. Peut-être par homophobie (c’est à lui seul de pouvoir le dire), peut-être aussi par conservatisme, très certainement par réflexe républicain. En effet, Lestrade ayant été catalogué “communautariste”, quoiqu’il dise est illégitime avant d’avoir été dit, et tout républicain, progressiste et intellectuel de surcroît, se doit de défendre l’unité nationale en danger.

La deuxième ligne de fracture concerne l’évaluation de ce qui relève du complexe de persécution, comme Martel le dit lui-même :
On m’a opposé à Didier Eribon. Mais Eribon fait du terrorisme intellectuel en empêchant Joffrin ou Jean Daniel de donner leur avis sur la question. Je peux lui répondre, car moi aussi je suis homosexuel. Il flatte le communautarisme homo, c’est assez facile (il cite Annah Arendt à ce propos). Il n’existe que dans un microcosme intello grâce au pouvoir du Nouvel Observateur. 
Frédéric Martel s’est en effet présenté comme victime du terrorisme d’Act Up parce qu’il avait critiqué l’aveuglement des élites gaies au début de l’épidémie de sida, alors qu’en fait Act Up avait dès le début souligné que c’était son discours d’exclusion, en particulier au nom de son engagement républicain, qui était le plus gênant. Il a ainsi cherché à montrer que les associations gaies sont plus préoccupées par des intérêts mercantiles que militants.
Malgré ce qui est écrit dans la presse généraliste, cette mise en scène du débat permet de présenter Frédéric Martel comme la victime du complot communautariste et d’occulter des questions plus importantes sur ce qu’il représente vraiment. Il est ainsi devenu un spécialiste du “problème gai” (cité entre autres dans Le Monde, Libération et Esprit), proche du Parti Socialiste, appelé par Michel Rocard pour son “expertise” sur le sida. C’est à ce titre qu’il se retrouve dans les services ministériels de Jack Lang tout d’abord, puis de Martine Aubry, lorsque le débat sur le PaCS se fait jour. Caroline Fourest résume un peu crûment la situation:
Martel fait de l’anti-ghetto alors qu’il est dans le ghetto à mort (…) [sa] présence au PS est la preuve que le PS est homophobe.
Deuxième représentant de choix : Jan-Paul Pouliquen
Le second personnage hors-associations qui a une grande légitimité politique et médiatique est Jan-Paul Pouliquen. Il est un des rares à avoir accumulé autant de haine de la part des associations gaies. Il est vrai que son caractère un peu particulier est assez déroutant, et que son égocentrisme légendaire a pu en énerver plus d’un. Mais c’est son attitude vis-à-vis des politiques et des journalistes qui a mis le feu aux poudres. Il s’est en effet imposé comme interlocuteur en usurpant une représentativité associative qu’il n’a jamais eue. Il a ainsi copié le nom et la présentation d’un rapport du Collectif des Usagers du PaCS (regroupant de nombreuses associations, dont Aides, le CGL et Act Up), reprenant leur maquette, mais en en changeant le contenu et l’appelant Le Collectif pour le Contrat d’Union Sociale et le Pacte Civil de Solidarité, par ailleurs domicilié à son adresse personnelle dans le XIème arrondissement de Paris. Il a ainsi (comiquement?) agrafé un papier disant “attention, document inédit, méfiez-vous des contrefaçons” sur la couverture de cette fameuse enquête, envoyée à tous les députés. A la fin figure une liste impressionnante des associations sensées le soutenir, alors qu’interrogées, celles-ci affirment effectivement soutenir le Collectif des Usagers, et non pas Pouliquen.
On lui reproche ce plagiat, mais surtout son usurpation de légitimité, ce qui lui permet de passer pour un associatif représentatif, alors qu’il ne semble représenter que lui-même. Il est aussi réputé proche du Mouvements Des Citoyens (MDC) de Jean-Pierre Chevènement.
Le rôle de Pouliquen est fondamental car il est chargé d’étouffer la parole associative. (…) Si c’est lui et Martel qui représentent les associations, ce n’est pas un hasard, loin de là. 
Jusqu’en juin 1999, Pouliquen est régulièrement consulté par des nombreux journalistes. Il est un indicateur difficile à éviter car il a fait un travail de fourmi auprès de Jean-Pierre Michel et est le premier à offrir ses services, en particulier ses dossiers de presse. Comme l’explique Blandine Grosjean, pour les journalistes qui n’ont pas leurs entrées dans les ministères, il est une précieuse source d’information, et qu’il soit légitime ou pas n’est pas le genre de question que se posent des journalistes à la recherche de la moindre information. Seules Blandine Grosjean (Libération) ou Clarisse Fabre (du Monde), qui suivent le dossier au jour le jour, ont pu se permettre de se passer rapidement de cet informateur encombrant grâce aux réseaux d’informateurs qu’elles se sont constitués. Les autres journalistes, moins proches du dossier, doivent se contenter de ce qu’ils trouvent, et donc de l’aide de Pouliquen.
Après la mini-tragédie du 17 octobre, Pouliquen essaie de se mettre à la tête de la manifestation organisée par le Collectif des Usagers qui se voulait apolitique, sans élu, et il en est chassé par les différentes associations, passablement agacées. Pouliquen est appelé par certains “l’alibi associatif”: il ne représente pas grand monde mais a réussi à s’imposer au culot comme un interlocuteur incontournable.
On ne peut pas empêcher Martel et Pouliquen d’apparaître dans ce dossier, car ils sont là depuis longtemps et sont devenus légitimes. Pouliquen est à l’origine du PaCS et Martel a sorti ce livre. Ils sont cons mais respectables: ils se trompent mais sont dans leur idée. Les politiques veulent des homos propres et pas radicaux, alors qu’à Act Up, comme le dit Mangeot “on voulait être infréquentable”. 
Le pouvoir politique et les média se sont donc choisis deux interlocuteurs taillés sur mesure, qui leur permettent de légitimer leurs prises de positions tout en évitant de se retrouver devant d’éventuelles revendications publiques gênantes de la part du réseau d’associations gaies regroupées ensuite au sein du Collectif des utilisateurs du PaCS. Frédéric Martel en est la caution “intellectuelle” républicaine, et Jan-Paul Pouliquen la caution associative, “créateur” du PaCS, cependant bien plus proche du MDC que du Collectif des Utilisateurs, qu’il utilise pourtant abusivement.
Une division apparente du mouvement associatif
Les associations gaies françaises peuvent être regroupées grossièrement en trois groupes. Le premier est composé de Aides et de toutes ses antennes régionales, et regroupe plusieurs milliers de bénévoles à travers la France. Dès l’origine cette association cherche à ne s’occuper que du Sida, en essayant d’être le plus apolitique possible, gommant même une éventuelle identité gaie, pourtant largement présente. En son sein de nombreux groupes de travail et des cercles de paroles s’intéressent très tôt à ce qui deviendra le PaCS. En effet, de nombreux couples gais sont victimes de discriminations lorsque le sida survient: visites interdites à l’hôpital, expulsion du logement commun, héritage allant à la famille du défunt, etc. Au sein du groupe de travail se trouvent de nombreux intellectuels, mais généralement le besoin de rassembler des fonds pour lutter contre le sida a tendance à calmer les éventuelles tentatives de politisation.
Fillieule et Duyvendak expliquent très clairement cette pression pécuniaire:
The administration constantly pushed to obtain subsidies and integration with government bodies for managing the epidemic, such as the Agence Nationale de la Recherche sur le Sida (ANRS) and the Association Française de Lutte contre le Sida (AFSL). This desire to integrate into the decision-making structures of the state and the diversification of the groups of people under its charge had several effects. First, homosexual groups, inside and outside these associations, started to feel a sense of depossession, as much from the growing degaying within the associations as from the fact that people with aids had been deprived of a direct voice of deference to professionals speaking on their behalf (one start to speak of an “aids establishment” and of the “aids business”). Second, the methods of managing the aids problem through associations go hand in hand with a political neutrality, which prevented the adoption of any critical stance vis-à-vis the numerous and obvious deficiencies of governmental politics, especially in terms of prevention.
Le deuxième groupe rassemble de nombreuses associations gaies, la plupart regroupées au sein du Centre Gay et Lesbien (CGL): il s’agit d’associations religieuses, culturelles, de jeunes, de séropositifs, de femmes, associations régionales ou nationales. Leur réunion au sein du CGL leur permet d’offrir une façade visible pour les pouvoirs publics, qui pourtant font souvent la sourde oreille, en particulier à Paris, la province étant parfois bien mieux lotie (Nantes, Rennes, Strasbourg, Lille ou Toulouse).
Enfin, le troisième groupe est composé d’Act Up et de ses groupes régionaux, dont Paris est le plus puissant. Le concept est importé des Etats-Unis par Didier Lestrade, Pascal Loubet et Luc Coulavin en 1989, avec une technique de gestion démocratique inédite, une esthétique particulière (le noir, le rose et le blanc et un graphisme simple et régulier), et un profil politique assez agressif et médiatique. Les activistes d’Act Up sont en grande majorité des hommes homosexuels (76% d’hommes à Act Up contre 57% pour Aides, à 68% homosexuels à Act Up contre 44% pour Aides), comme le montrent Fillieule et Duyvendak, ce qui explique aussi ce profil gai assez dur. A la différence d’Aides qui dépend en grande partie des pouvoirs publics, Act Up ne vit que de dons (particuliers et mécènes célèbres comme Yves Saint-Laurent), ce qui le rend beaucoup plus indépendant.
A l’origine Act Up n’est que très peu intéressé par le PaCS, soit parce que jusqu’alors le sida et l’aspect médical de sa lutte semble largement prioritaire, soit parce que l’égalité totale (donc l’accès au mariage) est demandée. Le succès des multi-thérapies permet à Act Up de se concentrer sur des sujets moins médicaux, et très vite le retard (sur Aides, en particulier) est rattrapé:
Act Up a soudain eu honte d’être en retard sur Aides. Très vite une commission mariage et un observatoire sont créés. L’influence de Caroline Fourest est sur ce point indéniable. Elle a éduqué Act Up sur le sujet.
Vis-à-vis du PaCS, Act Up se profile alors sur un terrain inédit en France, celui de l’usager politique (repris par la suite par les autres associations). Ce profil est très sévèrement critiqué par les “républicains modérés” comme Patrick Bloche et Frédéric Martel, essentiellement parce qu’il rompt avec la vision traditionnelle du citoyen abstrait qui ne raisonne que pour le bien commun. Act Up, au contraire, cherche à voir le politique d’un point de vue personnel, en tant que “consommateur” politique. La subjectivité revendiquée d’Act Up prend sa source dans la prise en charge par les séropositifs de leur santé, aux dépends du pouvoir médical traditionnel. Transférée en politique, cette subjectivité implique la remise en cause des légitimités traditionnelles des experts reconnus:
A priori, je trouve très bien le recours aux experts. Nous aussi nous faisons appel aux experts, mais cela nous intéresse évidemment là, où l’on peut rendre plus perméable les frontières entre l’expert d’une part et le militant de l’autre. Ce moment où l’expert ne peut plus se contenter de la stricte posture de l’expertise pour entrer dans la joute politique. 
En plaçant la discussion sur le terrain personnel, Act Up change les règles du jeu et se met de facto en position d’expert: qui d’autre peut ainsi légitimement parler d’homosexualité (ou de séropositivité, où Act Up a fait la preuve de sa capacité à produire de l’expertise juridique, politique et médicale) d’un point de vue subjectif? Ce n’est pas pour rien si Martel et Bloche sont si vindicatifs à l’encontre d’Act Up: leur propre légitimité au sein du PS est remise en cause si la politique d’un point de vue subjectif est acceptée.
Mais il semble qu’Act Up ne rencontre pas l’adhésion escomptée surtout parce qu’il n’a commencé à produire du discours qu’à partir des manifestations anti-PaCS, et essentiellement sur l’homophobie. Si effectivement celui-ci est bien articulé et a aidé à l’évolution de l’opinion vers un éventuel délit d’homophobie, le discours sur le PaCS est moins spontané et bien plus terne.
Toutes ces associations n’ont ni le même profil militant ni le même but (médical et social pour Aides, culturel et convivial pour les petites associations, politique pour Act Up), mais toutes, de part leur contact avec le terrain, sentent l’urgence d’une loi comme le PaCS. La plupart des associations du Collectif des Usagers trouvent même que ce ne devrait être qu’un début menant logiquement à une égalité totale des droits pour tous les citoyens quelle que soit leur orientation sexuelle. On ne trouve donc pas de division à proprement parler des différentes associations homosexuelles. Alors que les querelles politiques et de personnes ne manquent pas au sein des différentes associations, on peut au contraire être étonné par l’unanimité de tous pour le projet du PaCS. Cela ne veut cependant pas dire que le projet fasse l’unanimité sur son contenu: nombreux au sein des associations sont ceux qui pensent que celui-ci est trop frileux et devrait aller bien au-delà.
’! La division des associations gaies à propos du PaCS n est donc qu apparente, même si cette unité repose plus sur l opportunité de faire passer une réforme de société que sur une unité sociologique et idéologique. Cette unité n’est d’ailleurs vraiment efficace qu’a posteriori, en particulier parce que la production de discours sur le PaCS est tardive et relativement faible. Alors qu’elles auraient pu être un maillon essentiel de la production de discours, leur faible légitimité publique et leur manque de réalisme politique les a marginalisées.


Argumentations croisées

L’analyse des discours entendus lors des discussions sur le PaCS peuvent se révéler intéressante : elle complète le tableau des techniques d’exclusion politique dont les gais ont fait les frais.
De la religion à la biologie
Les nombreuses conceptions idéologiques qui fondent l’opposition au projet du PaCS ne sont pas forcément de même nature mais semblent toutes habiller un rejet profond de la marge, comme le reconnaissent les principaux intéressés:
« Sur le PaCS, il n’est nul besoin d’arguments religieux, qui ici viennent en plus, car les arguments naturalistes sont déjà là… » 
Philippe Mangeot de s’y trompe guère, lui non plus:
Ce qui m’a intéressé dans l’histoire d’Irène Théry, par exemple, c’est qu’elle parle de l’ordre symbolique, qui est peut-être une très vieille idée mais dont on n’entendait pas tellement parler dans le champ politique, en tous cas dans le discours des politiques. Elisabeth Guigou reprend cette formule à son compte, et aujourd’hui Christine Boutin a abandonné la référence à l’ordre naturel pour parler de l’ordre symbolique. Pour le nouvel ordre moral, c’est un rhabillage, parce que c’est la même chose évidemment. Mais l’appropriation du terme, de la formule “ordre symbolique” par la droite ultra-conservatrice est un symptôme intéressant parce que dans cette substitution, on comprend en retour à quel point l’ordre symbolique tel qu’il est décrit par la gauche, par Irène Théry etc., n’est rien d’autre qu’un habillage de l’ordre naturel. Il y a des effets d’aller-retour. Il me semble que les nouvelles formes d’homophobies, on les retrouve dans cette espèce de réappropriation “chic” du discours anthropologique.
(…) Il me semble que de plus en plus l’homophobie se drape dans un discours issu des sciences sociales. Là je trouve qu’il y a quelque chose de neuf. C’était peut-être le cas avant, quand l’homophobie s’appuyait sur le discours médical, par exemple, sauf que ce ne sont peut-être plus les mêmes sciences qui sont sollicitées.
Avant même qu’Irène Théry et son rapport ne fassent parler de “l’ordre symbolique”, la plupart des arguments avaient été préparés par de nombreux universitaires, en particulier les juristes. Daniel Borrillo dans son article L’homophobie dans le discours des juristes autour du débat sur l’union entre personnes de même sexe offre une classification que nous reprendrons partiellement:

1. L’argument de la procréation
“Le couple n’est un “sujet” de droit (ou destinataire?) que parce qu’il répond à deux fonctions essentielles. Une première fonction politique qui en fait une petite famille au sein de la grande, une seconde fonction évidente parce que naturelle et d’ailleurs liée à la première (sauf à admettre que l’État programme son autodestruction) qui est celle de la procréation” 
L’idée centrale est que le mariage a pour but essentiel la procréation, et donc qu’il faut en exclure les homosexuels, a priori stériles. Par ailleurs, la vision organiciste de la société (“une petite famille au sein de la grande”) n’est pas sans rappeler les théories vichystes d’une hiérarchisation de la société à travers un contrôle des individus par la famille, sous l’autorité du père.

2. L’argument de la nature, canonique et de la tradition
“On laissera de côté ici les “concubinages” homosexuels. Souvent fallacieusement présentés parmi les concubinages, ils ne peuvent pas même prétendre faute d’usage normal, c’est-à-dire conforme à sa fin intrinsèque, de la sexualité” 
Borrillo classe aussi la citation suivante au sein de la catégorie “nature”, mais cela relève ici plutôt de l’ordre divin, citation a priori complètement incroyable dans le contexte républicain et la séparation de l’Église et de l’Etat:
“Dès le commencement de la Genèse (I, 27), il est dit que Dieu les créa homme et femme. Ainsi, dans son origine même - pour les croyants, dans sa divine origine -, l’être humain a été créé pour faire corps avec un autre: pour se donner” 
“Le canon de 1096 du Code canonique de 1983 le dit bien mieux que le Code civil: “(…) le mariage est une communauté permanente entre l’homme et la femme, ordonnée par la procréation des enfants par quelque coopération sexuelle. Le mariage est une communauté qui a vocation à engendrer, ce ne peut être le désir d’une union homosexuelle”” 

3. L’argument du danger pour l’ordre symbolique et la culture
“Toutes les générations ont leurs impostures. L’homosexualité en est une. (…) Garantir la non-discrimination sociale des citoyens en raison d’une position subjective quand au sexe est une chose. Casser les montagnes anthropologiques au nom de la démocratie et des droits de l’homme en est une autre” 
“La raison pour laquelle le couple homosexuel n’a pas accès au mariage est que celui-ci est l’institution qui inscrit la différence des sexes dans l’ordre symbolique, en liant couple et filiation. (…) C’est donc pour préserver la culture, et non la nature, que jusqu’à présent, tous les pays occidentaux ont refusé d’instituer une quelconque forme de filiation unisexuée” 
La plupart des arguments reposent sur l’existence d’une loi naturelle supérieure aux lois humaines, quelle que soit son nom (ordre divin, naturel, symbolique, anthropologique). Cela revient à dire que les humains sont libres de leurs destinées, mais uniquement dans les limites imposées par ces lois. C’est une façon d’admettre qu’il est parfaitement possible de créer le PaCS, voire d’accorder l’égalité totale des gais avec les hétérosexuels, mais une mystérieuse loi supérieure (dont seules ces personnes connaissent l’existence) l’interdit.

4. L’argument du danger pour les enfants
“(…) le véritable enjeu, depuis le début, est de permettre aux couples homosexuels de se procurer des enfants.” 
“(…) même banalisée, l’homosexualité n’est pas encore un mode de vie “normal” qui puisse offrir à l’enfant les garanties d’épanouissement que l’on peut escompter de parents, l’intérêt de l’enfant à naître dans une telle famille n’est donc pas manifeste” 
L’argument du danger pour les enfants repose sur une idée et un outil politique. L’idée essentielle est que l’homosexualité est une déviance héritée, et que donc les gais peuvent contaminer non seulement d’autres adultes, mais surtout les enfants, proies faciles et innocentes. L’outil politique est la démagogie profonde de l’utilisation de l’enfance comme thème sacré qui marche à chaque fois. Avant même de commencer la discussion, mettre l’enfant en avant c’est s’assurer l’oreille passionnée du public, et non son cerveau.
Ce discours n’est possible que parce qu’un argument central est sous-entendu ici. Cet argument, que Borrillo semble ne pas remarquer et qui est à mon avis central à la terreur que semble inspirer l’homosexualité, est celui de la contamination:
« Vous ne voulez pas que la société dans laquelle vous vivez soit envahie par l’homosexualité » 
« Un droit à l’homosexualité (…) ne légitime pas pour autant le prosélytisme homosexuel. » 
Cet argument revient non seulement lors de l’opposition à une quelconque reconnaissance légale des couples de même sexe, mais il est celui qui est le plus souvent avancé pour interdire l’accès des homosexuels à toute forme de parentalité et aux métiers d’enseignement.
Par ailleurs, le danger présumé qu’encourent les enfants est fondé sur un autre argument qui tend à mélanger homosexualité et pédophile. Cette confusion est utilisée à loisirs dans les tracts réactionnaires et dans le livre de Christine Boutin. Elle est aidée en cela par le vocabulaire français (pédé / pédéraste / pédophile), un brin trouble sur ce point.

5. L’argument du sacrifice et de la récompense
« A l’État de récompenser par de substantiels privilèges ceux qui ont accepté la discipline (…) le couple matrimonial “paie” donc - ce qu’on oublie trop souvent - par d’importantes contraintes les cadeaux du législateur” » 
L’argument du sacrifice, bien que rarement exprimé comme tel, semble être souvent au cœur de l’opposition au PaCS et aux changements de mœurs en général. Michel Despland explique que ce qui oppose le plus les différentes fractions chrétiennes est la conception que chacune a du sacrifice. En effet, on se sacrifie selon les règles avec l’assurance que le paradis aura ses portes grandes ouvertes pour soi. Si une fraction se permet d’un sacrifice moindre tout en ayant un accès au paradis assuré, ceux qui se sont sacrifiés le plus se sentent insultés dans leur sacrifice. Dans le débat qui nous préoccupe, il semble que certains (Jean Hausser, ici) pensent que le mariage et ses contraintes (fidélité, enfants) sont un terrible sacrifice que seules des récompenses terrestres (privilèges étatiques) et sociales (reconnaissance), voire célestes pour les croyants (reconnaissance papale) permettent aux hétérosexuels de supporter toute absence de débauche.
Le côté contradictoire de cet argument est assez frappant: on interdit aux couples homosexuels de se marier et d’avoir des enfants parce qu’ils ne se sacrifient pas en se mariant et en faisant des enfants. Le problème d’un tel argument est qu’il est rarement rationalisé à ce point, et que d’autres arguments sont utilisés. Il me semble pourtant que ce manque de sacrifice présumé torture véritablement les opposants de l’égalité juridique.

6. Autres arguments
Et Borrillo de citer différents arguments mineurs mais qui ont tous été repris à un moment ou à un autre lors du débat sur le PaCS: le sentiment de la France profonde, la supériorité économique des couples homosexuels, la finalité purement patrimoniale des unions de même sexe, la fraude, le déficit de la sécurité sociale, le nombre limité des couples concernés, etc.
Par ailleurs des arguments d’une autre nature ont pu être avancés. Patrick Devedjian (député RPR des Hauts-de-Seine) offre une autre forme de rejet confinant à l’homophobie, même si c’est présenté sous un jour progressiste. En effet, l’idée est qu’il faut tolérer les homosexuels car ils contribuent, à leur façon (excentrique) à la grandeur de la nation. Il cite artistes et célébrités, mais pour ensuite assurer que s’il aime bien les homosexuels, ces derniers devraient apprendre un peu à se tenir à leur place. Ainsi “il a célébré Michel-Ange découvrant dans son lit “les corps musclés qu’il peignait aux plafonds de la chapelle Sixtine””, mais laisse entendre que cette reconnaissance culturelle ne doit pas nécessairement déboucher sur une reconnaissance juridique.
Il semble que Patrick Devedjian, dans son désir de manifester son opposition au projet tout en se démarquant de Christine Boutin, n’ait pas réussi à se défaire d’une certaine forme d’homophobie, même plus subtile. Son argumentaire n’est pas sans rappeler celui qui avait été utilisé contre le droit de vote des femmes de la Belle-Époque à 1945. La femme était alors décrite comme un être délicat et adorable, à la fois déesse inaccessible et doux ventre maternel, mais était jugée soit trop faible, soit trop belle pour se salir la bouche lors de débats politiques. Elle était ravalée au rang d’enfant physiquement et mentalement débile, incapable de se charger de sa propre destinée.
Cette infantilisation a servi de justification à l’exclusion des femmes de la vie politique française, et c’est le même argument qui est utilisé pour justifier l’exclusion des habitants indigènes des pays colonisés (“ce sont de grands enfants”), et qui est aujourd’hui considéré raciste. Au cœur de ce processus d’infantilisation on trouve non seulement l’exclusion du groupe concerné de la discussion, mais aussi le fait de le régenter autoritairement, comme des parents pourraient le faire avec des enfants. Dans ce débat, le processus est le même que le discours raciste du colonisateur, ou le discours misogyne du politicien hostile au vote des femmes. On peut donc clairement le définir comme homophobe, même s’il semble animé par des sentiments tolérants. Selon un processus qui a été déjà analysé dans d’autres circonstances, un système de valeurs avantageant le groupe dominant est considéré comme normal, ce qui exclut de fait ceux qui ne partagent pas complètement ces valeurs.
’! Ce processus d infantilisation est une façon de délégitimer la parole de la population infantilisée: dans une arène où les citoyens sont sensés être adultes et s’intéresser au bien commun, stigmatiser une partie d’entre eux, en leur attribuant des qualités incompatibles avec la responsabilité politique, est une façon de les exclure du débat et de s’approprier autoritairement la parole.
Contre-arguments
Philippe Mangeot, président d’Act Up à l’époque du débat sur le PaCS, avait réussi à résumer l’état d’esprit qui régnait alors dans une partie du monde intellectuel:
« La pensée française universaliste est d’une faiblesse affligeante, alors qu’au XVIIIème siècle elle avait su être novatrice et démocratique. Pour reprendre Foucault, en ce moment la révolution arrive à essoufflement. La séparation entre le singulier et l’universel ne fait plus sens, cela accroît le divorce entre le peuple et la représentation politique.
(…) La référence révolutionnaire est devenue pour une part un alibi conservateur. L’institution de la famille arrive à échéance, et on se retrouve avec une crispation sur des principes coupés de la réalité. (…) Avec Borrillo et Fassin, nous sommes les vrais universalistes. »
Ce qui peut tout de suite étonner, alors que les adversaires du PaCS se réclament de la République et de ses principes inaliénables, c’est que le groupe d’intellectuels qui se profile rapidement comme le laboratoire d’idées pour les associations gaies se fonde lui aussi sur les principes de la Révolution et de la République, mais avec une vision critique et rénovatrice. Comme nous venons de le voir les conservateurs et opposants au PaCS cherchent à imposer une loi supra-juridique qui n’a rien à voir avec la règle républicaine d’égalité, laquelle porte en son germe l’émancipation juridique des homosexuels.

1. Universalité/altérité
Aussi étonnant que cela puisse paraître, le débat ne s’est que très rarement profilé autour de la question de savoir si le législateur devait choisir entre la légitimation d’une inégalité de fait pour les homosexuels par la reconnaissance d’une loi “naturelle” supérieure promouvant une altérité essentielle, ou l’application du principe d’égalité, quand bien même cela risque de choquer l’électorat conservateur, puisque cela mène à une émancipation juridique des homosexuels.
La contre attaque des pro-PaCS ne s’est que très rarement articulée autour de cette question d’égalité vis-à-vis du mariage (comme cela a pu se passer aux Pays-Bas et comme exposé dans le texte ci-dessus), mais autour de l’universalité du PaCS.
Depuis le début, les rapporteurs aussi bien que les ministres concernés ont insisté sur le côté majoritairement hétérosexuel du PaCS, essayant de déminer la charge “homosexuelle” qu’avait monté la droite. Rarement les rapporteurs n’ont semblé convaincre, même au sein de leur majorité, lorsqu’ils affirmaient que le PaCS n’était pas un “mariage bis” pour les homosexuels mais une offre moderne pour tous les couples, dont les homosexuels. Pendant le débat les avocats du PaCS n’ont donc pas cherché à démontrer l’homophobie de l’opposition au projet.

2. La famille et l’altérité
Un des arguments essentiels de l’opposition au PaCS est la menace que le projet fait peser sur la famille. L’Église, par l’entremise de Mgr. Billé, président de la Conférence des Evêques de France, sort même de sa réserve dans le Figaro (29 Mars 1999):
« S’il veut être cohérent, le législateur doit choisir: ou soutenir la famille ou promouvoir ce qui en est la négation. »
Le rejet du PaCS est motivé pour beaucoup par une idée de la famille qui est plus fantasmatique que réelle. Daniel Borrillo explique cela clairement:
« Au-delà de la difficulté à penser l’homosexualité, l’impossibilité à accepter l’union homosexuelle provient souvent de l’attachement à un modèle familial de type résiduel et auquel on continue d’attribuer non seulement le monopole de la normalité mais aussi le berceau des vertus morales.
(…) Devant la pluralité et la complexité des nouvelles familles, la tentation est grande de se replier sur soi, essayant ainsi de trouver refuge dans un modèle idéal qui trouverait son fondement dans l’ordre incontestable de la nature des choses. »
Une grande partie de la critique du raisonnement des anti-PaCS a été focalisée sur cet attachement quasi-fétichiste à une idée de la famille qui est historiquement marquée. Certains se concentrent ainsi sur une déconstruction historique de la notion de famille:
En effet, depuis la Révolution, le mariage est considéré comme un contrat sui generis, laïc et unique. Les caractéristiques religieuses, morales ou symboliques qu’on lui attribue à tort représentent des éléments résiduels de son passé canonique. Débarrassé de cette dimension sacramentale, le mariage républicain a une vocation à s’étendre aux couples indépendamment de l’orientation sexuelle des partenaires. 
L’essence laïque du mariage universel, victoire égalitaire de la révolution, est soulignée ainsi:
La Constitution de 1791 statue: “la loi ne considère le mariage que comme un contrat civil”. Depuis le Concordat de 1801, les contractants sont libres de donner à leur union une forme religieuse, néanmoins l’Etat français ne reconnaît que l’acte célébré devant l’officier civil. En tant que source principale de la famille, cela dit, le contrat de mariage crée plus que de simples obligations réciproques de créancier à débiteur et n’est pas soumis aux seules règles des contrats civils.
(…) Selon cette vision laïque et universaliste, la seule reconnue par le droit français, le mariage ne se fonde ni sur la reproduction, ni sur la loi naturelle, ni sur l’ordre symbolique, ni sur la symétrie des corps, ni sur la morale, ni sur la tradition, ni sur la pratique. Et malgré les regrets des nostalgiques du bon vieux temps du mariage stable et solide, c’est dans l’instabilité de la liberté individuelle, de s’unir et de se séparer, que le mariage trouve de nos jours sa légitimité. 

3. (In)constitutionnalité de l’altérité: et la parité?
Certains vont plus loin et cherchent à montrer que la famille traditionnelle et la domination masculine ne sont que deux produits issus du même système de sexe/genre (pour reprendre l’analyse de Gayle Rubin). Cette domination serait à combattre non pas pour des raisons utopiques propres aux féministes extrémistes mais tout simplement pour se conformer au bloc français de constitutionnalité. Outre la clairvoyance de Gayle Rubin quant aux errements androphobes ou au contraire homophobes que de nombreux mouvements féministes ont pu développer dès les années 1970, la déconstruction du mythe familial et de l’erreur primordiale de beaucoup de considérer sexe biologique et genre social comme irrémédiablement liés l’un à l’autre est un outil qui a été utilisé par les pro-PaCS, en particulier par les néo-féministes libertariennes de Pro-Choix.
Ce n’est pas pour rien si les opposants du PaCS se focalisent sur la défense de la famille traditionnelle. Ils peuvent en effet voir dans la reconnaissance des couples du même sexe une dangereuse jurisprudence qui met à mal l’obligation d’hétérosexualité et de mariage selon les règles traditionnelles, où l’homme est “chef de famille”. Cités dans France Soir (1er Février 1999 “Les familles en première ligne”), un couple venu à la manifestation anti-PaCS résume très bien l’état d’esprit général:
« Nous, on est mariés, et on voudrait que nos enfants se marient aussi. Le PaCS nie l’homme et la femme, c’est de l’intolérance. »
Le féminisme de Rubin donne la possibilité à de nombreux avocats de l’égalité totale de battre en brèche les conceptions sexistes des anti-PaCS. C’est ainsi que l’opposition au PaCS d’Irène Théry est renvoyée à son sexisme profond, qui est basé sur une idée différentialiste des sexes, qui semble a priori relever du bon sens, mais qui ne fait que répéter l’interdépendance entre ordre sexué, ordre hétérosexuel et domination masculine. Evelyne Pisier résume cela ainsi:
L’injonction à l’hétérosexualité est une évidence dans la famille, magnifiée au nom de la maternité mais au sein de laquelle les époux n’ont pas des droits égaux. C’est une injonction à une altérité voyante et une pénalisation de la différence. 
Par la condamnation des revendications gaies à une égalité juridique, les anti-PaCS utilisent donc des arguments sexistes que l’on a pu retrouver lors des débats sur le droit de vote des femmes ou sur le droit à l’avortement, alors que le système se base sur les principes révolutionnaires de 1789, puis sur le bloc de constitutionnalité français, où on peut trouver le fameux “La loi garantit à la femme, dans tous les domaines, des droits égaux à ceux de l’homme” issu du préambule de la Constitution de 1946. Par ailleurs dans l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (“Les Hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits”) le terme “Hommes” fait référence à la nature humaine, sans distinction entre hommes (créatures mâles) et femmes, créant de fait une égalité sans restriction de sexe ou de genre (ni bien sûr race, religion, etc.) entre tous les êtres humains.

Ce débat égalité/altérité n’a pourtant pas beaucoup été entendu dans les média et à l’assemblée, alors qu’il semble, de loin, être le cœur du problème. On a retrouvé ces thèmes lors des discussions sur la parité. Alors que de nombreux intellectuels se devaient de se ranger dans des camps bien définis des paritaires ou anti-paritaires, pro-PaCS et anti-PaCS, il semble que jamais les discussions n’ont été mélangées dans la presse ou à l’Assemblée, alors que le parallèle semble évident. A la grande surprise de beaucoup, on a retrouvé d’un côté les paritaires, pour la plupart imbibés d’altéritarisme à la Théry (anti-PaCS pour Théry, pro-PaCS pour les autres), et de l’autre les conservateurs (bien représentés au Sénat!) derrière Elisabeth Badinter (pro-PaCS pour Badinter, anti-PaCS pour les Sénateurs). Cette incohérence peut sembler surprenante. Evelyne Pisier refuse ainsi la parité pour des raisons politiques car son intérêt stratégique ne compense pas les dégâts de l’argumentaire altéritariste. Pour elle, en effet,
l’inscription des différences a toujours servi l’inégalité. L’idéal universaliste n’est jamais réalisé, mais ce n’est pas grave, c’est un but abstrait. Au contraire, son abstraction donne sa force aux luttes poursuivies en son nom. [Le concept d’altérité] nourrit le préjugé vis-à-vis des femmes et des homosexuels. Les deux rejets méritent d’être analysés ensemble car les deux problèmes sont liés. Du sexe à la sexualité, la reconnaissance de la dualité de l’universalisme a servi à justifier l’infériorité des femmes et le rejet de l’homosexualité. 
Le découplage des deux débats, aussi surprenant que cela puisse paraître, est le fruit d’enjeux politiciens qui ont parasité fortement les débats intellectuels. L’homophobie du système politique a permis d’éviter le débat sur la réalisation des promesses universalistes pour les gais, et la course de la gauche contre la droite pour échapper à la “ringardise” (pour reprendre les termes les plus employés dans les média) a légitimé une procédure de mise en place d’une parité pratiquement compréhensible mais sans fondement intellectuel très stable.
En effet, les politiques défenseurs du PaCS refusent de se laisser embarquer dans un débat sur l’homosexualité et la famille, et ce pour plusieurs raisons. La première est qu’ils pensent que l’opinion n’est pas prête à un débat sur l’homosexualité, et ils préfèrent donc présenter la demande gaie comme minoritaire, voire marginale, par rapport à un projet qui se veut universel et visant principalement les concubins hétérosexuels qui ne veulent pas se marier. Les sondages et l’évolution du traitement de la question dans les média tend à leur montrer qu’ils avaient tort. La deuxième raison est qu’une vraie discussion sur la finalité du mariage a été jugée malaisée car donnant des gages à une droite qui dénonce (avec raison) l’évolution du projet vers l’ouverture du mariage et des droits d’adoptions aux couples homosexuels (pourtant réclamée par les universalistes et les associations gaies depuis longtemps).
Ce refus d’aborder la politique familiale a été présenté comme non pas un refus, mais une incompréhension vis-à-vis du sujet de discussion: pour la Garde des sceaux le PaCS est une union hors mariage qui n’a rien à voir avec le débat (à venir, a-t-elle précisé) sur la réforme de la politique familiale. Il semble que ce refus illustre bien le manque de clarté de la gauche vis-à-vis de la politique familiale et de l’émancipation des femmes et des homosexuels: nombreux sont les députés de gauche qui suivent Irène Théry dans son raisonnement altéritariste et s’avouent peu, voire pas concernés du tout, par les demandes homosexuelles, quand ils n’y sont pas tout simplement hostiles.
’! Le débat à propos de l égalité absolue ou de l altérité essentielle entre hommes et femmes, qui conditionne l ouverture éventuelle de droits identiques pour les gais, s il a lieu dans une frange du monde intellectuel, est à peine effleuré par les politiques et les média. Un débat chaotique et incertain a lieu entre une gauche qui a du mal à admettre la part homosexuelle du PaCS et qui refuse de la lier à une quelconque remise en cause de la politique familiale, et une droite qui utilise des arguments homophobes et sexistes par impréparation et pour des raisons électoralistes.

II. analyse des forces en présence
La légitimité limitée des acteurs gais
Le placard comme preuve d’universalité
Ce qui semble frapper l’observateur, c’est que le débat, qui concerne a priori les homosexuels, n’est relayé par aucun(e) homosexuel(le) notoire à l’Assemblée. Seul André Labarrère, député PS des Pyrénées-Atlantiques et maire de Pau, est officiellement “sorti du placard”. Effectif un peu maigre, et même si en privé de nombreux députés n’ont jamais caché leur homosexualité, officiellement tous sont présumés hétérosexuels tant qu’ils n’ont pas publiquement affirmé le contraire. La frontière entre vie privée et vie publique est souvent citée pour expliquer ce manque de motivation, mais l’affaire de l’outing d’un député par Act Up a montré que le débat est bien plus compliqué.
L’histoire de la menace d’outing commence le jour de la manifestation des anti-PaCS, pendant laquelle des slogans homophobes sont proférés (“les pédés au bûcher”) et des manifestants d’Act Up pris à partie et insultés. Au sein de la foule des anti-PaCS se trouvent des élus, dont un député de droite, connu pour cacher son homosexualité (le FN n’avait pas manqué de le traiter de “pédé” lorsqu’il avait été élu), qui ne proteste pas contre les attaques homophobes dont il est alors témoin. Act Up, qui décide de le menacer d’outing pour ne pas avoir objecté aux propos insultants des “Boutinistes”, touche alors un point sensible de la politique française:
« C’est un pédé qui lutte objectivement contre les droits des homosexuels. Sa présence à cette manifestation valide objectivement les insultes homophobes. Le fait même de ces insultes devraient faire voler en éclats le partage souvent hypocrite entre vie privée et vie publique. D. (le nom donné par Act Up à ce député) se retranche pourtant derrière cette frontière pour ne rien dire - et faire le pire.
D. nous lasse. D. nous inspire du mépris et de la colère. On dira peut-être, on dira bientôt le nom de D., comme on le ferait pour n’importe quel autre ennemi politique. On sait pourtant que cela peut coûter à Act Up jusqu’à 300 000 francs d’amende. D. a le droit de défiler près d’une banderole qui me dit que je suis une tantouze. Je n’ai pas le droit de dire qu’il est homosexuel. En France l’incitation à la haine homophobe n’est pas un délit; l’atteinte à la vie privée en est une (sic). Il faudra bien qu’un jour quelqu’un s’affronte, d’une manière ou une autre, à cette contradiction. » 
Act Up exprime non seulement le côté hypocrite de cette division mais insiste sur le caractère faussement républicain qui la fonde:
Il ne voit pas que la notion de “vie privée” est beaucoup moins étendue pour un hétérosexuel, chez qui la “révélation” de son hétérosexualité ne devrait pas poser de problème. C’est que la vie privée d’un hétérosexuel commence avec qui il aime en particulier, pas avec leur sexe en général.
Surtout D. se retranche, une fois de plus, dans la rhétorique de l’universel: dire son homosexualité, et condamner dans un même mouvement les agressions homophobes de la manifestation à laquelle il a participé, ce serait inévitablement, selon lui, en rabattre sur l’universel, et créditer l’hypothèse selon laquelle il ne poursuivrait que des intérêts particuliers.
Avec Act Up, cela tourne vite au dialogue de sourds. Si nous œuvrons pour l’intérêt général, c’est toujours depuis la position singulière qui est la nôtre. (…) Nous ne voulons pas, nous ne comprenons rien à un universel qui se décrète a priori, et dans l’horizon duquel aucune situation individuelle minoritaire ou singulière n’est pensable.
Alors que les média et le monde politique s’émeut de l’atteinte éventuelle à la vie privée du député concerné (que tout le monde a reconnu, par ailleurs, ce qui ne manque pas de souligner l’hypocrisie de la situation), personne ne semble vouloir reprendre le débat lancé par Act Up. Pourtant les arguments d’Act Up, expliqués dans Pro-Choix sont intéressants:
En interdisant aux autres, au nom de leur privé, des droits, comment peut-on s’imaginer que son propre privé soit intouchable? Car attention, Act-Up Paris n’a pas menacé de révéler la vie privée d’un homme politique tolérant et qui respecte le privé de chacun, un prochoix, mais un antichoix: quelqu’un qui veut imposer la propre vision idéologique du privé aux autres. (…) Si demain nous apprenions que Claire Fontana (ou Xavier Dor!) - ces champions des commandos anti-avortements - s’étaient fait avorter: serait-ce une question privée?
Act Up fait l’unanimité contre lui avec cette menace. Il semble par ailleurs que l’idée selon laquelle seule une posture universelle est garante du bien commun permet de faire en sorte que les homosexuels n’aient pas leur place dans la discussion. Une conception de la politique qui permet de participer à toute discussion, sauf si on est concerné personnellement par celle-ci, est quand même étonnante. Les observateurs optimistes ont alors dit que les média étaient trop occupés à faire les grands titres sur le suspense créé par la menace d’outing, et en même temps se dédouanaient en condamnant l’attitude d’Act Up pour arriver à analyser la portée réelle de l’affaire.
Il semble que l’homophobie générale était telle que l’opinion, les politiques et les média n’ont pas vu dans quelle dialectique ils se sont laissés enfermer. Un outing, dans un contexte où l’homosexualité de quelqu’un est perçue comme un délit (non pas pour des raisons de vie privée mais parce que l’homosexualité est mal vue et considérée comme une tare) montre bien les limites de “l’universalité républicaine”:
Il ne s’agit plus de montrer la contradiction personnelle qui travaille un homosexuel homophobe, mais de démontrer la logique qui le condamne à l’homophobie pour échapper au soupçon d’homosexualité. (…) Dans ce cas, l’outing ne vise plus tel ou tel homosexuel, mais l’homophobie dont cet individu est le produit - il a pour fonction, non de dévoiler la mauvaise foi d’un homosexuel honteux, mais la bonne conscience d’une société satisfaite. 
Nombreux sont ainsi les politiques qui semblent s’être opposés au PaCS non pas pour des raisons de conviction, mais de légitimité. Celle-ci repose sur deux idées essentielles. La première est, nous allons le voir par la suite, que la droite se doit d’être contre le PaCS pour des raisons politiciennes. La deuxième, plus profonde, est que l’opposition bruyante et l’homophobie ont pu être perçues un temps comme preuve de virilité et d’hétérosexualité. Il semble en effet que beaucoup de politiciens sont terrorisés à l’idée de passer pour homosexuels s’ils défendent le projet. C’est, entre autres, ce qui a motivé le peu d’intérêt affiché par de nombreux élus de la majorité, mais c’est aussi ce qui motive la distance prise par de nombreux élus de l’opposition favorables a priori au projet (Jupé, Devedjian et Douste-Blazy par exemple).
Cette attitude change toutefois partiellement après juin 1999. L’illustration du changement de ton réside par exemple dans l’exclusion de sénateur PRG François Abadie de son parti (les Radicaux de Gauche) pour avoir proféré des propos homophobes. Après avoir déclaré fin juin 2000 dans le Nouvel observateur (n°1859) “je ne peux pas être favorable à ceux que j’appelle les fossoyeurs de l’humanité, ceux qui n’assurent pas l’avenir: les homosexuels”, il avait envoyé une lettre d’insulte à un élu qui avait été outré par ses propos. Son exclusion montre que ce qui était la norme avant juin 1999 devient une pratique inacceptable un an après.
Cela explique que les rapporteurs du projet taisent leur homosexualité (jamais cachée en privé) pour garder leur légitimité dans le débat. Ils sont bien conscients qu’une sortie du placard leur retirerait automatiquement leur autorité de rapporteur sur le projet, offrant à la droite l’occasion de stigmatiser l’action du “lobby gai”. Mais elle n’explique pas pourquoi les autres acteurs du projet ne sont que des femmes.
Genres et comportements
En effet, un autre fait marquant du débat sur le PaCS est l’absence des hommes. A part les deux rapporteurs, tous les acteurs de poids sont des femmes. Par ailleurs, la technique rhétorique utilisée par ces femmes diffère fondamentalement de celle utilisée par les quelques hommes inclus dans le projet.
Si les femmes sont souvent cantonnées dans des matières considérées comme peu viriles (social, éducation - mais pas la recherche! -, chômage, justice et droits des femmes), la façon dont elles s’investissent et la forme de leur engagement sont en de nombreux points différentes.
Les deux hommes du projet, à savoir les rapporteurs Bloche (PS) et Michel (MDC), ont toujours tenu à leur universalisme absolu. Jamais ils n’ont suggéré que c’était à cause de leur mode de vie ou de leur expérience qu’ils s’étaient attachés à un tel projet, même sous les quolibets et les insultes homophobes de quelques-uns de leurs collègues de l’opposition. Comme nous venons de le voir, leur autorité est basée sur leur détachement personnel, leur “universalité”.
L’universalisme formulé depuis la question des minorités est intéressante. Il y a en France confusion entre universel et majorité dominante: si on ne pense pas par les brèches, on confond universalisme et fait majoritaire. L’universel à la française, c’est ici l’homme blanc hétérosexuel. 
Les deux femmes qui ont eu le plus droit à une couverture médiatique lors des discussions, à savoir Roselyne Bachelot (RPR) et Christine Boutin (UDF), ont eu recours à une technique toute autre. Dans son opposition au projet, Boutin n’a pas hésité à se présenter en tant que femme, et a même usé de ses larmes (qu’elles soient feintes ou pas, voir photo ci-dessous) comme d’une façon honorable de se sortir d’une position inconfortable. Jamais un homme n’aurait pu se le permettre. Bachelot, elle aussi, a basé son discours en faveur du projet sur son point de vue de femme et son expérience personnelle. Dans les deux cas, elles ont pu se prévaloir d’une subjectivité dont les hommes sont privés au nom de l’universalité de la représentation nationale. Dans la même veine, dans son discours à l’Assemblée, Roselyne Bachelot n’hésite pas à valoriser la subjectivité des associations:
Enfin, et pour lever toute ambiguïté, je réponds à la question : le pacte de solidarité a-t-il pour origine une revendication des associations homosexuelles ? Oui, bien sûr, mais qui, mieux que des homosexuels, pouvaient, à partir de leur propre expérience de solitude, de rejet, de mépris, faire le diagnostic des difficultés qui rongent notre société ? 
De fait, même si les femmes sont traditionnellement exclues de nombreuses activités politiques, il semble que, pour certaines d’entre elles, une certaine liberté de ton soit admise. En particulier, elles semblent autorisées à être moins “universalistes” que leurs collègues masculins. Autant elles peuvent être victimes de sexisme, autant les hommes politiques eux-mêmes sont victimes de la construction des genres, puisqu’à l’inverse des femmes, ils doivent renoncer à toute revendication subjective.


Figure  SEQ Figure \* ARABIC 13: Christine Boutin (UDF) en pleurs à l’Assemblée nationale après une remarque du Premier ministre. 

Cela ne fonctionne que si les limites de prérogatives sont respectées. L’exemple d’Yvette Roudy est sur ce point assez éclairant. Féministe de longue date et dotée d’une forte personnalité, elle n’hésite pas à défendre les sujets qui lui tiennent à cœur de façon plus agressive que les autres femmes politiques. Elle a été classée par certains comme lesbienne, même si elle n’est jamais sortie officiellement du placard. Toujours est-il que tout le monde s’arrange pour qu’elle ne se charge d’aucun dossier sensible, et fait le nécessaire pour qu’elle n’apparaisse pas trop lors des discussions sur le PaCS. On dit d’elle “hors de question de lui laisser un tel sujet, elle est intenable”. On lui associe des qualités masculines, qui sont alors vues comme le pire des défauts. Celui ou celle qui ne rentre pas dans les catégories comportementales de genre se fait donc rejeter et perd toute légitimité, à tel point qu’on ne lui laisse plus la parole, comme c’est le cas avec elle.
Il semble donc que la contrepartie positive de la marginalisation politique des femmes à l’Assemblée soit la liberté (limitée) d’identité qui permet une certaine forme de subjectivité. Mais cette liberté est fortement limitée par des règles de comportement associées au genre de la personne en question.

Une polarisation traditionnelle
La droite otage de sa droite
L’irruption de Christine Boutin comme porte-parole de l’opposition n’a pas été sans étonner de nombreux observateurs, puisqu’elle est une des seules députées à être aussi clairement associée à l’Église catholique. De même le débat sur le PaCS a servi de révélateur du manque de maturité politique et morale de nombreux politiques et experts traditionnels. Avant de revenir sur leurs discours, nous allons essayer d’expliquer comment l’opposition de droite a pu se laisser enfermer dans une position si dogmatique et homophobe.
La droite, encore en train d’essayer de se remettre péniblement de la défaite infligée lors de la dissolution de l’Assemblée par le président Chirac, n’a semble-t-il pas vu venir la discussion sur le PaCS. Comme le confirment de nombreux interlocuteurs, tout comme la gauche qui n’avait rien préparé de probant, la droite ne s’était pas préparée du tout à ce débat. La seule à l’avoir fait était Christine Boutin. Elle a ainsi été désignée porte-parole de l’opposition sans plus de débats.
Madame Boutin s’y était préparée avant la dissolution. Selon Lucy Nairac, son assistante parlementaire, elle avait déjà monté le groupe Oser la Famille avec des juristes, des philosophes et des psychologues, et affûté ses arguments. Tactiquement, son idée est qu’il ne faut pas hésiter à afficher son conservatisme, sans quoi les électeurs de droite prennent le large vers des terres plus clémentes, comme le Front National (ci-après, couverture du dossier sur la famille réalisé par l’association « Avenir de la Culture », où une hydre sur lequel est inscrit « PaCS » menace la France et la famille). Par ailleurs, la peur de la gauche à l’idée qu’on la soupçonne de prendre le parti des homosexuels ne fait que renforcer la cohérence du discours de Christine Boutin:
Le PS tend à confondre politique familiale et politique sociale. Si une politique est familiale, elle est sensée être un soutien aux familles pour le rester. Si la droite a peur d’avoir l’air conservatrice, elle laisse le terrain de la politique familiale au Front National, et c’est dommage.
L’inorganisation de la droite, due au chaos qui a suivi la dissolution, a mis en scène Christine Boutin, qui était très bien préparée à un affrontement avec la gauche, non pas au nom d’une opposition gauche/droite, mais d’une morale conservatrice très imprégnée de catholicisme, que beaucoup ont pu classer comme homophobe.
Cette polarisation dogmatique de la droite peut être expliquée par des facteurs structurels. Ainsi Duyvendak montre que le système électoral (uninominal), outre une longue histoire d’opposition entre la gauche et la droite, favorise cette polarisation au détriment d’une composition plus subtile du panel des différentes positions politiques au sein du paysage politique français. Cela débouche parfois sur des alliances quasi-contre-nature entre par exemple une droite républicaine laïque, une droite ultra-libérale (voire libertarienne) et une droite chrétienne conservatrice. Dans le cas du débat sur le PaCS, il semble assez clair que l’union structurelle de la droite a primé sur toute considération éthique et a abouti à la prise en otage des droites libérales (Madelin, Devedjian) et progressistes laïques (Bachelot) par la droite conservatrice chrétienne (Boutin).

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 14 et Figure  SEQ Figure \* ARABIC 15: La couverture des dossiers d’Avenir et culture, dont le dessin est curieusement comparable à la  REF _Ref17102035 \h  \* MERGEFORMAT Figure 4, page  PAGEREF _Ref5609828 \h 61, et l’affiche d’Act Up lors de la manifestation anti-PaCS, au cours de laquelle des propos violement homophobes avaient été prononcés.
Média et “opinion”
Parmi les journaux traditionnellement à droite, Le Figaro se distingue par son opposition manifeste au PaCS. La Croix et La Vie, deux journaux chrétiens, ne sont pas du tout hostiles au projet, mais leur lectorat, bien plus conservateur que certains de leurs journalistes, ne suit pas du tout. France Soir oscille entre des reportages sur les opposants, une “une” enthousiaste sur le projet, et des éditoriaux soufflant le chaud et le froid.
Malgré ce manque d’hostilité apparent, la première impression qui se dégage à la lecture de ces quotidiens est que la droite conservatrice semble, grâce à son opposition au PaCS, pouvoir retrouver son unité mise à mal par la défaite électorale de 1997. La Croix (29 janvier 1998) titre ainsi “les religions se retrouvent dans génération anti-Pacs”. C’est dans ce journal que la mobilisation des anti-PaCS peut être suivie de près, avec une certaine bienveillance de la part de la rédaction. Mais c’est dans France Soir qu’on distingue l’ampleur de la mobilisation conservatrice contre le PaCS: la parole est largement donnée aux “familles” qui sont contre et l’argumentaire de la survie des familles menacées est largement présent (une place impressionnante est faite aux manifestants anti-PaCS dans l’édition du 1er février).
Ainsi le billet d’André Bercoff est assez révélateur d’un courant chrétien réactionnaire qui se pense comme majoritaire:
La “génération Boutin” n’est pas une génération spontanée. Il est, en France, des millions d’hommes et de femmes qui, depuis longtemps, refusent les mutations par eux jugées dramatiques de la famille, des moeurs, des valeurs; qui se scandalisent de la disparition des croyances, qui n’acceptent pas que la fille aînée de l’Eglise jette son jupon par-dessus les moulins d’une liberté qu’ils décrètent plus tyrannique que les inquisitions d’antan.
De fait, jusqu’à la publication de sondages contraires et la visibilité accrue de l’homosexualité après juin 1999, l’ensemble des média (en particulier ceux de droite) semble donner en partie raison à l’opposition de la droite au projet du PaCS. Par ailleurs les manifestations publiques d’homophobie sont tolérées, voire encouragées à droite, en particulier au Sénat.
Cette opposition à tout prix est le fruit de trois actions simultanées: tout d’abord la prise de contrôle du discours par le droite homophobe en la personne de Christine Boutin, ensuite une mobilisation conservatrice dans la rue et dans la presse (de droite mais aussi beaucoup d’articles de psychanalystes et d’experts en tous genres, en particulier dans le journal Le Monde) qui légitime les discours les plus conservateurs, voire une homophobie décomplexée, et enfin une dynamique qui est propre à la politique française, à savoir une clarification et simplification des positions partisanes selon une division gauche/droite.
’! Cette polarisation gauche/droite a pour conséquence de bloquer complètement les élus de droite dans une opposition au projet, alors qu en privé certains n hésitent pas à regretter une telle situation.
Retournement de l opinion par les média
La gauche finit par voter le projet proposé, mais de la proposition de loi par le gouvernement au vote, la mobilisation de la gauche a été longue et laborieuse. Les journaux de gauche et de centre gauche (Libération et Le Monde) mettent du temps à donner la parole aux principaux intéressés, malgré un support au projet.
Le rôle central de la journaliste Blandine Grosjean dans ce dossier est assez remarquable. Elle suit le sujet jusqu’au bout pour Libération, et arrive peu à peu à montrer tous les angles du sujet. Elle est suivie par plusieurs autres jeunes femmes dans les différents média, dont Clarisse Fabre pour Le Monde. Au début le sujet est loin d’être une préoccupation majeure pour les rédactions, et son traitement est laissé à des femmes jeunes, les hommes âgés préférant se garder les sujets ‘nobles’.
La soudaine importance du projet permettra donc à ces jeunes femmes, en général plus ouvertes et modernes que le reste de leur équipe, d’imposer un traitement pluraliste et favorable envers les gais, et de se faire un nom. On retrouve donc dans les média la même mécanique qu’à l’Assemblée: un sujet social qui n’intéresse pas les hommes, et dont l’importance favorise l’émergence d’une génération de femmes, en général plus jeunes, qui font preuve d’une maîtrise étonnante du sujet. D’ailleurs, certains hommes se rendront compte de leur erreur de jugement: Jean-Pierre Elkabbach essaie ainsi de mener quelques entretiens sur le sujet mais, comme l’indique Grosjean, il se montre plutôt incompétent car il s’est contenté de reprendre le dossier en vol. Cette arrivée massive de femmes jeunes est loin d’être négligeable. Elle illustre le peu d’intérêt porté à ce sujet par les rédactions traditionnelles (mâles), qui y collent des femmes, a priori peu à même de se plaindre d’une telle « relégation », mais aussi l’importance de ces femmes sur le traitement du sujet. C’est le caractère stigmatisant du sujet qui tient les hommes éloignés de son traitement au sein des rédactions, et permet un traitement plus tolérant et ouvert par les femmes. Ceci explique en partie les retournements de l’opinion en faveur du projet au fur et à mesure qu’il est traité par les média.

Avant juin 1999, les associations se plaignent de ne pas être suffisamment citées:
« Les journalistes sont très peu intéressés par le point de vue des homos. A Libération, Blandine Grosjean semble n’avoir comme seul interlocuteur que Pouliquen, qui, du point de vue des associations homos, est marginal et complètement détesté. Il est un politique, pas un associatif.
(…) Une dizaine d’associations se sont unies, mais l’événement a été couvert en deux lignes dans le Monde. En fait, c’est plus simple avec Pouliquen, car s’il faut introduire les associations, ça devient trop compliqué. »
Par ailleurs, ni leur opinion personnelle ni leur vision des faits ne coïncident nécessairement avec celles des associations gaies, loin de là :
« Blandine Grosjean et Clarisse Fabre [Le Monde] sont sous perfusion d’Irène Théry. »
Il semble pourtant que le travail de Grosjean est relativement exemplaire, et, de l’avis de beaucoup, le premier travail journalistique sérieux sur l’homosexualité. Son impact est grand puisque Le Monde se met finalement à couvrir les événements de façon similaire.
« Grosjean a fait un remarquable travail à l’américaine: elle va sur le terrain, fait plein d’interviews, et arrive à montrer que derrière le sujet il y a une masse importante de réflexion. Elle a décortiqué tous les détails du projet et a dénoncé la récession intellectuelle des politiques. »
Comme elle l’explique elle-même, outre le fait que pour les journalistes toute source d’information est bonne à prendre, les associations ont essayé de profiter de la médiatisation du projet pour faire passer leurs revendications concernant l’accès au mariage et l’égalité totale pour les homosexuels alors que le débat portait sur le PaCS. L’objet politique en jeu était le PaCS, non pas le mariage et encore moins l’adoption, et même si sur le fond les associations ont eu certainement raison d’essayer de préparer l’opinion, elles ne pouvaient pas, selon elle, prétendre à une large couverture médiatique si elles n’étaient pas capables de produire du discours sur le PaCS.
La faible présence des associations gaies dans les média, de gauche en particulier, est donc due en partie à leur incapacité à produire un discours clair et ciblé sur le sujet. Même si les journalistes ont un a priori positif pour ces associations, les citer, alors qu’elles s’intéressent à d’autres sujet, relève du “hors sujet” journalistique.

Par ailleurs, Blandine Grosjean admet que la gauche (et, par la même occasion, elle-même?) a mis du temps à se saisir du sujet et à déterminer les positions qu’elle devait prendre:
« Les sondages le montrent dès septembre: la classe politique représente une classe moyenne qui ne veut pas réfléchir sur les marges, et qui est toujours en retard sur la société civile et l’opinion publique. Entre le déphasage, le retard et l’effet Boutin, la gauche a mis plusieurs mois à intégrer le sujet. Il y avait Martel etc., bien sûr, mais ce n’était pas intégré. L’attachement au mariage n’était à gauche nullement une manœuvre tactique, mais plutôt le produit d’une vraie terreur. Ainsi Jean-Marc Ayrault ou Georges Sarre ont d’abord été très gênés, puis ont été conquis par le projet. »
En fait, il semble que la gauche se trouve malgré elle contrainte de soutenir le projet. Tout d’abord parce qu’il s’agit d’un engagement électoral. Une des stratégies de Jospin est la méthode dite de “triangulation”, développée par John Crowley dans son livre sur Tony Blair Sans épine la rose. Il explique que la clé du succès travailliste à l’époque est que Blair chasse sur les terres conservatrices mais garde ses militants en se démarquant sur des sujets minoritaires qui sont assez peu coûteux politiquement. Ainsi Jospin proposerait un programme économiquement assez orthodoxe, tout en donnant des gages de son progressisme à travers des sujets sociaux.
Ensuite, la gauche se doit de soutenir le projet parce que l’accident du 9 octobre lui a fait prendre conscience que si elle veut garder son image progressiste, elle se doit de se mobiliser pour le projet, et se démarquer ainsi d’une droite qui s’est embourbée (au Sénat en particulier) dans une homophobie et un sexisme auxquels l’opinion ne semble plus adhérer. Dans le journal Libération du 12 octobre 1999, Blandine Grosjean conclut son dossier sur le vote final du PaCS par un article (“La déconfiture des homophobes”) qui analyse avec beaucoup de perspicacité la dynamique obtenue lors des discussions sur le PaCS:
On a assez reproché à ce gouvernement d’avoir voulu noyer le “poisson” de l’homosexualité dans un Pacs destiné à tous les couples. Il est vrai que la question gênait aux entournures nombre de députés de la majorité et jusqu’à Matignon. En dénonçant trop bruyamment cette hypocrisie, la droite réactionnaire a provoqué un vaste “coming-out” national: jamais ce mot n’aura été tant prononcé, jamais les médias n’auront autant évoqué, montré, photographié des couples de même sexe s’aimant, partageant les mêmes soucis, le même lit et un seul réfrigérateur. Ceux qui dans le fond considèrent les homosexuels comme des malades asociaux ont réussi l’exploit de transformer la place sociale de l’homosexualité, de la légitimer.
Le projet a donc servi de révélateur de la place des gais en France dans un champ politico-médiatique jusque là aveugle à leur présence. Par ailleurs, l’opposition gauche/droite s’est cristallisée autour du projet selon la ligne gauche/pro-PaCS/progressiste et droite/anti-PaCS/ringarde:
Après le rejet surprise du texte, le 9 octobre 1998, faute de combattants sur les bancs de gauche, l’homosexualité est devenue la question centrale, passionnelle et explosive du débat législatif et public. Si les députés de droite s’étaient mobilisés en force contre ce texte, c’était par homophobie. Si beaucoup de députés de gauche ne s’étaient pas déplacés ce jour-là, c’était également par homophobie. Explication réductrice et caricaturale qui a servi le projet et le gouvernement, au détriment de toute réflexion sur le contenu juridique du texte. L’obstruction délirante dans laquelle l’opposition s’est retrouvée entraînée a, de plus, permis à la gauche de se placer du côté de cette minorité agressée. Un comble quand on se souvient qu’au départ, le Pacs n’était soutenu par aucune organisation gay: cette proposition accorde certes des droits aux couples homos, mais limités, et elle ferme la voie à leurs revendications sur le mariage et la filiation.
(…) A droite, les libéraux se sont retrouvés piégés par ceux de leurs collègues qui défendaient le modèle de la famille légitime et manifestaient aux côtés des lodens et jupes plissées.


Conclusions

L’analyse détaillée des débats sur le PaCS et le processus de décision qui a été mis en place pour faire voter ce projet nous permet de distinguer plusieurs caractéristiques que l’on peut aussi retrouver dans les autres débats analysés dans cette thèse.
1. Un “star-system” à la française
C’est lors de discussions avec des intellectuels et des fonctionnaires néerlandais, alors que je leur présentais un résumé de mes recherches sur le PaCS et la politique française, qu’est revenu systématiquement la même remarque. En effet, selon eux, la politique française est caractérisée par la domination du “star-system”: un petit groupe de personnes, généralement bien placées et politiquement en vue, sont les acteurs clé d’une décision (positive ou négative), alors que (selon eux, toujours) le système néerlandais de prise de décision est moins focalisé sur quelques étoiles du système politique.
De fait, lorsqu’on fait la liste des intervenants majeurs lors du projet, on arrive à une petite douzaine de noms: Catherine Tasca (présidente de la Commission des lois, personnage essentiel du projet), Jean-Pierre Michel et Patrick Boche (les rapporteurs du projet de loi, respectivement députés MDC et PS), Elisabeth Guigou (Garde des sceaux), Roselyne Bachelot (unique députée RPR pour le projet) et Christine Boutin (députée UDF, porte-parole de l’opposition sur le projet); chez les journalistes on peut compter sur Blandine Grosjean, pilier du PaCS à Libération, Clarisse Fabre au Monde; dans les associations Philippe Mangeot à Act Up et Caroline Fourest pour Pro-Choix, sans oublier non plus les très officiels Jan-Paul Pouliquen et Frédéric Martel (qui ont disparu du débat après octobre 1999).
La mobilisation pour ou contre le PaCS semble donc s’être jouée en grande partie sur quelques personnes. Cela peut s’expliquer par le mode de recrutement des élites politiques françaises, qui tend à favoriser l’élection des “stars” au détriment de parlementaires moins brillants et moins individualistes.
Mais cette “starisation” s’explique aussi par le manque de légitimité des acteurs associatifs, qui ont dû compter sur la renommée de ces acteurs politiques majeurs pour faire avancer le projet. L’engagement de Catherine Tasca, Elisabeth Guigou et de Roselyne Bachelot a permis aux associations de faire passer un projet auquel le monde politique ne semblait accorder aucun intérêt.

2. Techniques d’exclusion
Le manque de légitimité des acteurs associatifs est assez révélateur d’un ensemble de techniques d’exclusion régulièrement utilisées en politique française. Dans le cas qui nous concerne plusieurs de ces techniques sont utilisées.
La première est la désignation d’interlocuteurs privilégiés qui sont sensés représenter la population concernée par les discussions mais qui représentent plutôt les intérêts immédiats du pouvoir, au détriment des autres interlocuteurs, parfois bien plus représentatifs. L’utilisation de la représentativité supposée de Frédéric Martel et de Jan-Paul Pouliquen au début des débats illustre parfaitement cette technique d’exclusion des autres interlocuteurs, ici les associations gaies.
La deuxième technique est l’excommunication d’acteurs gênants pour des raisons de non respect de l’orthodoxie républicaine. La technique d’exclusion d’Act Up est de ce point de vue exemplaire: on l’accuse de communautarisme, après quoi toute légitimité lui est refusée. Pourtant le discours de la subjectivité qui est refusé à Act Up est complètement accepté dans la bouche de Roselyne Bachelot.
Enfin, un appel à l’universalité des politiques, a priori fondée sur une dialectique respectable qui cherche à éviter le clientélisme politique, aussi bien lors du débat du PaCS que sur celui de la parité, semble parfois être une technique de légitimation de la domination du système par les mêmes élites, pour la plupart blanches, mâles, bourgeoises et hétérosexuelles.

3. Subjectivité, genre et politique
Une caractéristique intéressante du débat sur le PaCS (et qui est peut-être généralisable aux autres discussions) est que les caractéristiques comportementales associées aux genres sont respectées et renforcées lors des débats politiques. Comme nous l’avons vu, les femmes peuvent participer et même se prévaloir d’un point de vue subjectif, mais uniquement si elles s’en tiennent à leur rôle imposé de femme (émotive, subjective, délicate).
Les hommes se doivent d’afficher une neutralité personnelle (pour leurs mœurs en particulier) qui confine au ridicule. Certains se sont ainsi sentis obligés de réaffirmer leur virilité par une attitude sexiste et dégradante vis-à-vis de certains collègues. Et beaucoup hésitent à s’engager pour le PaCS de peur d’être soupçonnés d’homosexualité.
L’analyse de Gayle Rubin est tout à fait révélatrice de ce qui est la norme dans la politique française: les genres sociaux sont surimposés au sexe biologique des acteurs, les laissant prisonniers du rôle qu’ils se doivent de tenir, et ceux qui essaient de s’en écarter se font rappeler à l’ordre voire exclure du débat.
Par ailleurs il est intéressant de noter que le débat du PaCS, qui a provoqué une longue discussion passionnée, s’est bien souvent penché sur les définitions du genre. La droite s’est trouvée prisonnière d’une dialectique réactionnaire qui pose le respect des genres comme une nécessité supra-légale, et la gauche a eu du mal à sortir d’une dialectique similaire et d’un manque d’intérêt qui nous la fait soupçonner de sexisme latent.
Une prison sémantique ?
Il semble que le débat a été borné avant qu’il ne commence par les idéologues les plus conservateurs, et que la discussion la plus intéressante, qui a été vaguement abordée mais jamais vraiment traitée, aurait été celle du genre. Même si les associations gaies ont été largement ignorées pendant les débats, elles auraient pu instrumentaliser cette exclusion pour montrer la réelle nature de ces débats.
En effet, le débat a surtout porté sur la tolérance de la nation vis-à-vis des déviances et la protection de l’enfance. En acceptant de se défendre sur ce terrain et en excluant la politique familiale du débat, les tenants du projet, tout comme les associations gaies, se sont laissés enfermer dans une rhétorique que les conservateurs maîtrisent parfaitement et dont l’efficacité ne repose pas sur la rationalité des arguments. Comme l’a montré Chanter lors des « débats » entre féministes et misogynes, essayer d’avancer des arguments rationnels pour contrer un système de valeur qui utilise des arguments dont le manque de rationalité n’enlève rien à leur pouvoir de persuasion est le meilleur moyen de ne rien faire avancer et de perdre sa légitimité. Ce pouvoir est en effet basé sur une rhétorique de définition a contrario et n’ouvre pas de réelles possibilités de discussions. Selon Chanter, entrer dans le débat c’est accepter les présupposés que celui-ci propose : différence entre les sexes/genres, hiérarchies des genres et des sexualités, et, en ce qui nous concerne, caractère sacré du mariage et son orientation nataliste.
Les associations auraient pu mettre à profit leur isolement pour montrer les ressorts de l’exclusion dont ont été victimes les gais lors des discussions, mais aussi à travers ces discussions. Certains groupes se sont attelés à une déconstruction de la politique familiale de l’État français (et son manque d’universalisme) mais ne semblent pas avoir réussi à montrer les mécanismes d’exclusions intrinsèques à ce discours. La focalisation sur l’homophobie a ainsi été, à mon avis, une erreur stratégique, puisqu’elle utilise un mode d’opposition (homo/hétéro) qui dans son énoncé contient un jugement de valeur implicite. En montrant que l’homophobie n’est qu’un sous-produit d’une idéologie beaucoup plus large qui permet avant tout d’oppresser les femmes et de rendre l’hétérosexualité obligatoire, l’argument aurait porté beaucoup plus. Non seulement il permettait de ne pas entrer dans le débat miné et dont les associations ne maîtrisaient aucune règle, mais il aurait éventuellement permis d’ouvrir un autre débat, plus profond et moins pré-codé, sur le rapport au genre et aux catégories sexuelles. Il n’a jamais été question de l’abolition du mariage, de remise en cause profonde de l’idée de famille, d’individualisation du rapport à l’État et aux lois, de remise en cause des catégories homme/femme dans la loi et les pratiques administratives… Bref, le débat a certes « changé les mentalités » et ouvert la boite de Pandore du rapport au sexe, mais tout se passe comme si toutes les analyses féministes de ces trente dernières années avaient été ignorés par tous, en particulier par une gauche qui pourtant s’en réclame.




Deuxième partie du Chapitre Cinq

5.2 L’accès au mariage universel
aux Pays-Bas




Après le drame politico-médiatique causé par le PaCS en France, le vote par la Deuxième Chambre néerlandaise de la loi permettant aux couples du même sexe d’accéder au mariage universel en septembre 2000 peut surprendre par ses conditions de déroulement, sereines, voire presque indifférentes, et le peu de cas qui en a été fait dans l’opinion et les média. De fait, les journaux néerlandais ont couvert l’événement sans première page ni grand titre, et l’émotion a été bien plus vive à l’étranger (en particulier en France et aux Etats-Unis). Ce calme, contrastant fortement avec la passion suscitée par un projet de bien moindre envergure en France, n’a de cesse de surprendre, en particulier en France. Cet accès au mariage fait suite, il est vrai, à une loi permettant depuis quelques années aux couples du même sexe de bénéficier de presque tous les droits et devoirs des couples mariés, sauf le droit d’adopter. A part l’adoption, de nombreux observateurs reconnaissaient que la plus grande différence entre ce partenariat civil et le mariage était qu’il ne s’appelait pas mariage.
Bien sûr, la première question qui vient à l’esprit est : « Pourquoi cela se passe-t-il si calmement aux Pays-Bas ? » Les explications sont nombreuses, mais nous allons nous contenter de celles qui semblent les plus plausibles, et qui par ailleurs répondent aux questions posées par cette recherche. La première raison est de type politico-culturelle, propre à la culture politique développée aux Pays-Bas au moins depuis 1917, la deuxième raison est l’organisation particulière du mouvement gai néerlandais, et la troisième est l’effet du lobbying actif d’une élite gaie assez particulière.
L’anti-révolution comme art de vivre
Même si cela peut a priori paraître un peu rapide, il semble qu’une des clefs essentielles à la compréhension du monde politique néerlandais soit l’anti-révolution. Sans entrer dans de grandes fresques historiques, on peut faire remonter l’acte fondateur de la politique néerlandaise moderne à 1917. Comme nous l’avons vu lors de la description du système politique néerlandais, à cette date est proposé un compromis entre les différentes fractions en lutte, à savoir les protestants, les catholiques, les socialistes, et éventuellement les libéraux. La nécessité d’un accord était due à la pression des catholiques d’une part, qui voulaient une émancipation politique et culturelle, et à la terreur d’une révolution de la part des protestants d’autre part, qui jugeaient alors moins grave un partage du gâteau étatique qu’une révolution qui les aurait balayés du pouvoir.
Du partage du pouvoir résulte une répartition des mannes étatiques, réparties dans la plupart des domaines entre les « piliers » ainsi constitués. Le système scolaire est ainsi équitablement partagé et financé, ainsi que le système hospitalier, puis médiatique (les Omroepen, sociétés d’émissions radiophoniques puis télévisuelles rattachées aux différents piliers, dont il reste encore quelques vestiges). Les élites néerlandaises pensaient que les Pays-Bas étaient en train d'être changés par la modernisation et que ce changement était absolument nécessaire.
Cette réaction d’ouverture, sous certaines conditions, pour préserver l’unité nationale peut être contrastée avec l’idéologie complètement différente, développée en France, et basée au contraire sur l’idéal révolutionnaire. Alors qu’en France tout nouveau mouvement social est a priori considéré comme suspect de tentations séparatistes, la question que se posent les pouvoirs publics étant le plus souvent «Comment les éliminer et les délégitimer vis-à-vis de l’opinion ?», aux Pays-Bas la question semble posée autrement : «Comment arriver à les intégrer dans le système de telle façon qu’ils n’aient aucune tentation révolutionnaire ?».
Bien sûr de nombreux commentateurs de la vie politique néerlandaise argueront que beaucoup de choses ont changé depuis 1917. Et c’est vrai : le système s’est largement sécularisé (le CDA, parti d’union chrétienne, a beaucoup perdu de son assise électorale tout au long des années 1990), l’idéologie proposée par les politiques est de plus en plus déconnectée des valeurs moralistes chères au système compartimenté traditionnel, les ruines des piliers sont encore belles (hôpitaux, écoles…) mais vidées de leur capacité de mobilisation politique, et les Omroepen ne semblent avoir que quelques dures années à vivre, privées de soutien populaire et de financements.
Il n’en demeure pas moins que les réflexes culturels semblent encore vivaces : la terreur anti-révolutionnaire est encore un moteur puissant d’intégration, le culte du secret et la tendance à dépolitiser les dossiers sous des choix techniques d’experts est quotidiennement illustrée à La Haye. Les sept points énoncés par Lijphart, quand bien même relativement discutables, ont été jusqu’à très récemment toujours caractéristiques de la politique néerlandaise : la politique n’est pas un jeu (the business of politics), tout le monde est d’accord pour ne pas l’être (agreement to disagree), sans oublier la diplomatie au sommet, la proportionnalité, la dépolitisation, le secret, et le droit du gouvernement à gouverner.
Bien que ces techniques de gouvernement propres aux régimes corporatistes énoncées par Lijphart ne soient pas négligeables, loin de là, la ligne politique anti-révolutionnaire est bien plus fondamentale. En effet, même si les techniques changent ou se modifient, l’idéologie centrale du système politique reste la même. Tout comme les élites politiques françaises semblent obsédées par l’intrusion d’éléments étrangers dans un système qu’ils jugent parfait (les étrangers à l’école, les gais dans le mariage…), les élites néerlandaises semblent prêtes à beaucoup de compromis pour arriver à intégrer les nouveaux mouvements sociaux au sein du système social et politique, de peur qu’ils ne deviennent autonomes. C’est dans ces conditions culturelles et politiques qu’intervient le mouvement gai dès la fin de la guerre…


I. L’émancipation par le COC

Une difficile reconnaissance
Stratégie juridique d’émancipation
L’émancipation gaie néerlandaise a une longue histoire, en particulier avec les premiers essais du Comité Scientifique Humaniste Néerlandais (Nederlandsch Wetenschappelijk Humanitair Komitee), largement inspiré par les travaux de Freud et de Hirschfeld. Le COC (Centrum voor Ontspanning en Cultuur, soit le Centre pour la Détente et la Culture, appelé à l’époque l’Union Néerlandaise des Homophiles ou Nederlandse vereiniging van Homofielen) est fondé après la guerre sur ses ruines et a pour but d’émanciper les homosexuels néerlandais par l’organisation d’un lobby auprès des différentes institutions politiques néerlandaises. Très vite de nombreux contacts sont pris avec les représentants des différents piliers. Les premiers combats s’ordonnent autour de la décriminalisation de l’homosexualité. Rob Tielman, dans son ouvrage « Homoseksualiteit in Nederland », montre les nombreux obstacles auxquels le COC a d’abord dû faire face, puisque le ‘Amsterdamse Shakespeare Club’, transformé en COC, a du mal à exister aux yeux des autorités. En effet, jusqu’en 1976, il faut une autorisation royale aux associations pour pouvoir exister, et en 1963 le ministre Beerman écrit :
Il existe de sérieuses objections contre [le COC], au vu de la façon dont ils propagent leur point de vue quant à l’homosexualité, et au vu des résultats de leur promotion des contacts [sexuels] dans certaines parties de leurs publications. [Ainsi les demandes du COC pour devenir une entité juridique sont refusées] pour des raisons évidentes d’intérêt général.
Finalement, le COC est reconnu en 1974, après qu’en 1970 le Conseil d’État (Hooge Raad) ait refusé cette possibilité en appel. C’est dans ce contexte de « tolérance répressive » que s’invente le discours juridique de revendication d’égalité de droits pour les homosexuels. Cet angle d’attaque semble être plus porteur et plus fiable que celui du droit d’exister pour des raisons de différences biologiques (largement développé par Hirschman à Berlin dans l’entre-deux-guerres).
« Avec le compartimentage, la construction sociale de l’identité a été la priorité des Néerlandais depuis le début du siècle. Cela concerne aussi bien les homosexuels que les autres minorités, au premier rang desquelles, bien sûr, les minorités religieuses. Mais, comparé à la stratégie à portée scientifique de Hirschfeld en Allemagne avant la guerre, les gais optent pour une perspective différente aux Pays-Bas après la guerre. Cette perspective est orientée vers les droits de l’homme, ce qui est fondamentalement différent, et ce qui est, à mon avis, la clef de leur succès » 
Cette stratégie juridique commence par la demande d’abrogation de l’article 248-bis qui interdit les contacts sexuels entre hommes de moins de 21 ans en 1971. En 1974, les gais sont acceptés au service militaire (alors obligatoire) et en 1977 la question de la discrimination dont souffrent les gais sur le marché du travail est soulevée. En 1976 commence la discussion contre toute discrimination et aboutit en 1983 au changement de l’article 1 de la Constitution :
Art. 1: […] Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan. / N’est pas autorisée la discrimination à cause de la religion, les mœurs, les opinions politiques, la race, le sexe ou pour toute autre raison.
Cette inclusion timide, est néanmoins officiellement interprétée comme faisant allusion, entre autres, à l’orientation sexuelle. Il faut attendre cependant 1992 pour que la loi anti-discrimination soit finalement mise en place. Et, de fait, la reconnaissance juridique et le principe d’égalité commencent à être approuvés à la fin des années soixante : utilisant les garanties apportées par la Constitution et les lois développées pour codifier le compartimentage, le COC et les groupes gais revendiquent une égalité juridique en tant qu’individus mais aussi en tant que groupe, voire pilier.
Le rôle des Églises
Le pas historique le plus décisif vers une plus grande acceptation semble l’évolution des Églises néerlandaises vis-à-vis de l’homosexualité après la guerre. Ainsi, Harry Oosterhuis dans son ouvrage Homoseksualiteit in Katholiek Nederland montre que l’Église catholique a eu un rôle important dans la dédramatisation du débat et l’ouverture vers une acceptation des gais par les Églises.
Alors qu’au début du siècle l’opposition de l’Église catholique à l’homosexualité semble indiscutable, une évolution essentielle a lieu dans les années soixante : considérée comme une maladie infectieuse, elle est finalement vue comme une forme d’amitié particulière qui ne peut en aucun cas être transmis pas un tiers. Cette destruction du mythe de la contamination, qui a pourtant encore largement cours dans les discours de l’Église catholique française dans les années quatre-vingt-dix, ouvre les voies d’une acceptation religieuse, puis civile, de l’homosexualité aux Pays-Bas.
Cette évolution n’est pas sans douleurs, et est avant tout causée par la place prise par le corps médical issu des établissements psychiatriques catholiques :
Centrale est la confrontation entre des convictions religieuses sur l’homosexualité et un traitement professionnel dans divers secteurs du système de santé médical, psychiatrique et ambulatoire [pris en charge par l’Église] […] Le compartimentage et la réussite de l’État-providence forment le contexte historique de mon analyse d’un processus de médicalisation et de psychologisation [de l’homosexualité] dans les Pays-Bas catholiques. 
Ainsi,
les changements du soin pastoral et de l’expérience religieuse ont forcement influencé les attitudes du clergé catholique et des psychiatres dans les années soixante, menant à des positions d’avant garde concernant le traitement et le mise en pratique d’une vision socio-psychologique de l’homosexualité. C’est ainsi que le système de santé catholique a eu un rôle essentiel pendant les années soixante dans l’intégration des homosexuels dans la société néerlandaise
La solution compartimentée
La question du caractère compartimenté de la « communauté » gaie est posée par Duyvendak dans son livre De verzuiling van de homobewering (Le compartimentage du mouvement gai). Il semble ainsi que le mouvement gai n’est pas compartimenté, loin de là, ne serait-ce que parce qu’à l’époque aucun député ouvertement gai n’est présent au parlement, qu’il n’y a pas de sociabilité institutionnalisée ouvertement gaie (pas d’école, de clinique ou d’université gaie). Par contre, c’est tout de même au nom d’une identité propre et si possible au sein des possibilités offertes par le système compartimenté que les gais réclament une plus grande égalité. On ne peut donc pas parler de compartimentage du mouvement gai, mais d’une instrumentalisation du compartimentage. C’est, semble-t-il, la première émancipation d’un groupe sans constitution d’un pilier (nommé parfois «émancipation d’un seul coup», one-shot emancipation).
Malgré l’atmosphère étouffante pour les homosexuels pendant les années cinquante et soixante aux Pays-Bas, la mise en place du compartimentage, puis son démembrement partiel laissent un système unique qui va objectivement aider à l’émancipation gaie. Waaldijk résume ainsi les avantages structurels hérités de cette période :
1. Au sein des piliers, l’indépendance des élites permet le brassage des idées nouvelles, en particulier relatives aux discriminations vis à vis des homosexuels
2. Le modèle compartimenté a eu aussi pour objectif que les élites se soucient du bonheur des masses. En tant que semi-pilier depuis les années soixante-dix, les gais ont bénéficié de l’arrivée d’une élite gaie qui se soucie de leur bonheur
3. Toutes les élites des différents piliers sont en contact permanent (intellectuels entre eux, syndicalistes entre eux, politiciens entre eux), et ces contacts trans-compartimentés ont eu pour résultat de modifier les préjugés des différentes élites à tous les niveaux
Ces acquis structurels vont démontrer leur efficacité à partir de la fin des années soixante-dix, et aboutir à une égalité juridique, sinon réelle, du moins à la fin des discriminations.


Vers la fin des discriminations
Stratégie d’intégration limitée
La révolution civile (et sexuelle au sens large) qui suit les très conservatrices années cinquante et soixante offre aux Pays-Bas un niveau alors assez unique de tolérance à l’égard des homosexuels. C’est à cette époque qu’au COC il est envisagé de demander l’accès du mariage pour les gais. Cette bataille commence avec des essais de mariage religieux en 1967. Peu à peu l’idée d’un mariage civil fait son chemin. La réflexion est basée sur une classification détaillant les relations entre mariage classique (appelé alors homo-huwelijk), relation fermée (ou « isolement romantique ») et relation ouverte. Cette réflexion se situe dans la voie déjà entamée de la question de l’intégration des gais à la société civile : la victoire totale de l’émancipation est, pour certains, le chemin menant à la normalité.
Cependant les plus progressistes des membres du COC trouvent que c’est une mauvaise imitation des liens hétérosexuels qu’ils se doivent de combattre et qu’émancipation ne veut pas dire assimilation. Ainsi, Joke Siebel veut que les homos ne soient pas seulement tolérés, mais aussi
que le choix entre plusieurs formes de relations soit tenu en haute estime. [Elle] trouve qu’un des plus gros dangers est que beaucoup de gais trouvent belle l’éthique de l’amitié durable. Il est fâcheux qu’on trouve encore parmi les gais ce désir d’amitié durable. C’est une imitation de marriage.
La majorité des membres du COC juge qu’il est largement plus prioritaire d’obtenir des garanties quant à l’égalité entre hommes et femmes, et entre homo- et hétérosexuels. On trouve déjà une opposition entre d’une part les hommes embourgeoisés, en mal de reconnaissance sociale, favorables à un mode de vie assez semblable de celui du reste de la société, et les jeunes gais et les femmes, imprégnés de féminisme et rejetant les normes hétérosexuelles proposées par la société, au premier rang desquelles le mariage, institution fondamentalement liée à la domination masculine et à l’ordre des sexes.
Avec les années soixante-dix, le COC se transforme durablement. Il sort de sa semi-clandestinité, se renomme « Union Néerlandaise pour l’intégration de l’Homosexualité » (Nederlandse Vereiniging tot Integratie van Homoseksualiteit) et se voit accorder des subventions par les autorités, forme ultime de reconnaissance. Ces subventions sont accordées dans une période où toutes les associations citoyennes autres que religieuses commencent à pouvoir se répartir les mannes étatiques au nom de l’égalité entre les citoyens. C’est aussi le signe que la société néerlandaise se sécularise. Le caractère subventionné du COC peut être vu comme une façon, pour les autorités, d’acheter la paix sociale. En effet, les subsides étatiques font du COC le représentant officiel de la communauté homosexuelle, interlocuteur privilégié mais aussi courroie de transmission du gouvernement. Ainsi lorsque, au début des années quatre-vingt-dix, le gouvernement néerlandais annonce que les homosexuels sont officiellement considérés comme « groupe à risque » et qu’il leur est interdit de donner leur sang pour éviter la propagation du sida, aucune protestation n’est entendue du côté du COC. Alors qu’une annonce pareille aurait déclenché une médiatique colère en France (au moins de la part d’Act Up), aux Pays-Bas rien de cela n’est arrivé. Ce non-incident inattendu, que beaucoup d’observateurs ont mis sur le compte de la docilité des Néerlandais, semble montrer le degré de collusion entre les autorités et le COC.
Le manque de réaction du COC est aussi explicable par d’autres facteurs, le plus essentiel étant la place prise par les lesbiennes au sein de l’organisation. Alors qu’historiquement le COC a été principalement fondé par des hommes, l’arrivée massive des femmes à la fin des années soixante-dix est sensible dans les différents choix politiques. Selon la même ligne entre bourgeois et réformateurs que dans les années soixante, la plupart des femmes du COC, plus marquées à gauche, ne voient pas l’intérêt de défendre un mariage qui à leurs yeux représente une mainmise patriarcale sur leur vie de couple.
Malgré un COC de plus en plus docile vis-à-vis des autorités, les grandes batailles pour l’égalité juridiques sont remportées les unes après les autres. La loi criminalisant l’homosexualité et celle discriminant entre homosexuels et hétérosexuels quant à l’âge légal de consentement sont écartées.
La loi contre les discriminations
En 1982 commence le débat sur la loi contre les discriminations, qui s’avère vite très problématique, en particulier à cause des groupes ultra-religieux, pour qui l’interdiction de discriminer les homosexuels remet en jeu leur liberté religieuse. La loi n’est votée qu’au milieu des années quatre-vingt-dix, presque quinze ans plus tard. Les discriminations fondées sur l’orientation sexuelle sont interdites au même titre que celles basées sur la race, la religion, le genre ou les opinions politiques, ce qui constitue en soi un aboutissement majeur pour le COC. D’après Hekma, c’est surtout lors de la discussion de cette loi que l’idée de l’accès au mariage est évoquée : il semble alors évident à certains que l’ouverture du mariage est une conséquence du vote de cette loi, et cette conséquence explique en partie la lenteur du prcessus de discussion, le sujet étant loin d’être acceptable pour de nombreux parlementaires. On assiste alors à de nombreuses discussions et de nombreux ouvrages sont écrits sur ce sujet.
Cependant la victoire n’est pas totale : la loi est basée sur un compromis avec les ultra-religieux (représentés au parlement par les trois petits partis du klein rechts et une partie du CDA), leur accordant de fait un droit de discrimination à l’égard des gais. La raison essentielle de ce compromis est que, outre le fait que la coalition de l’époque se devait de respecter l’aile dure du CDA (parti-pilier alors incontournable de la coalition), l’équilibre de 1917 semblait intouchable.
Cet équilibre, base du compartimentage, est en effet avant tout un statu quo entre les différentes religions. Tout y est négociable, sauf les principes essentiels propres à chacun des piliers en question. La loi contre les discriminations est un très bon exemple des limites imposées par le kit de 1917 : la loi s’arrête où commencent les intérêts des différents piliers. De fait, donc, l’homophobie des groupes ultra-religieux est tolérée, au sein même de la loi qui interdit les discriminations, pour ne pas remettre en cause le fameux « kit ».
Le COC semble avoir accepté ces restrictions à la loi sur les discriminations pour plusieurs raisons. La première est que le soulagement que la loi soit passée a été tel qu’un détail aussi mineur a été jugé peu important. La deuxième raison est que le COC, directement dépendant des autorités (du fait de sa situation d’interlocuteur « responsable », mais aussi du fait de sa dépendance financière), n’a pas cherché à jouer les trouble-fête, alors même que la loi a semblé pendant de si longues années ne jamais pouvoir être votée. La troisième raison, plus culturelle, semble être l’incapacité des membres du COC à remettre en cause le kit de 1917, et ce malgré leur bagage culturel féministe, révolutionnaire ou même réformateur. En effet, les règles comprises dans le kit, en premier lieu celle disant que ses piliers sont intouchables, sont intériorisées à un tel point que leur remise en cause ne semble avoir effleuré l’esprit de personne, tout au moins publiquement.


Le COC ne voit pas le débat venir

Lorsque le débat sur l’accès au mariage universel pour les couples du même sexe resurgit dans les années quatre-vingt-dix, le COC brille par son absence :
« Au COC règnent alors des lesbiennes vieillissantes, marquées par une idéologie révolutionnaire dogmatique, pour qui le mariage est un combat bourgeois et sexiste. Il faut que ce soit des hommes, plutôt à droite, qui se réunissent autour du GayKrant pour que le sujet soit publiquement abordé. Le COC était sensé être une organisation rassemblant tout le monde, hommes et femmes, jeunes et vieux, allochtones et autochtones. En fait, il ne représentait que lui-même et accaparait tous les crédits accordés par le gouvernement. » 
« Il est clair que les femmes du COC ne comprennent pas les hommes et leur combat pour le mariage. Pour elles, le mariage c’est la prison. » 
La sclérose qui atteint le COC se retrouve encore aujourd’hui. Après avoir tenté de monter dans le train du mariage gai en marche, le COC s’invente vite de nouvelles missions, malgré l’arrêt des subsides gouvernementaux : la lutte contre l’homophobie et la promotion des cultures gaies alternatives.
« Le COC a de l’argent mais n’est pas capable d’avoir de nouvelles idées. Il a fallu l’action d’autres groupes, le plus souvent extérieurs, pour le revitaliser. Le COC l’a réalisé et se réveille un peu. » 
« A priori le but du COC n’est pas communautaire mais politique : gommer les différences de traitement entre homos et hétéros, hommes et femmes, mais de fait le but du COC est de rester le COC, le reste est un habillage plus ou moins habile. » 
Cependant les sujets de ces politiques avouent se sentir parfois comme des prétextes à subsides et à reconnaissance. Ainsi un membre du groupe (assez informel) qui organisait les soirées orientales du dimanche soir se confie anonymement ainsi :
« Le COC nous tolère parce qu’on leur apporte la touche exotique et pluraliste dont il a tant besoin. Les femmes, à la direction, ne cachent pas leur mépris pour nous, en tant qu’arabes et pédés, mais elles savent qu’elles doivent nous supporter. Nous, on doit ramener du monde, les faire danser et boire le plus possible, rapporter la caisse pleine, et surtout vider les lieux à minuit sans faire de bruit. En fait, elles commenceraient peut-être à nous aimer si on se contentait de ramener la caisse sans passer par la case « soirée bruyante et colorée » 
’! Le COC, organe essentiel d émancipation gaie depuis la fin de la guerre, est donc devenu prisonnier de ses membres les plus dogmatiques, et n a pas su négocier l après-loi anti-discrimination. Il s est ainsi coupé des demandes de son groupe cible, prisonnier d’une longue politique de tranquillité sociale achetée par les subsides gouvernementaux, même s’ils ont depuis été supprimés.

II. L’intégration bourgeoise par le mariage
De l’accord du gouvernement au vote
La faiblesse du COC vis-à-vis des demandes des plus intégrées des gais néerlandais semble avoir poussé le plus médiatique d’entre eux, Henk Krol, à s’en occuper. Il est le directeur du GayKrant, journal gai populiste, plutôt à droite (Krol était auparavant au VVD) et est adoré par les média néerlandais. C’est lui qu’ils vont systématiquement interroger dès qu’un sujet aborde l’homosexualité, le considérant de fait le porte-parole incontournable des gais néerlandais. Personnage charismatique, embourgeoisé et parfois populiste, en tous cas largement présentable et médiatique, Henk Krol a par ailleurs un carnet d’adresses assez bien fourni, et se fait fort de rassembler tout ce qu’il y a de gai et célèbre aux Pays-Bas derrière son projet.
Le long travail d’intégration et d’émancipation du COC n’est pas vain puisque de plus en plus de personnages célèbres, des politiques aux artistes en passant par les stars d’Hilversum ont franchi le pas décisif de la sortie du placard et n’hésitent plus à s’afficher au bras de leurs conquêtes avec autant d’exhibitionnisme que leurs collègues hétérosexuels. L’importance médiatique des politiciens ouvertement gais comme Boris Dittrich (D66, Chambre Basse), Bob van Schijndel (GroenLinks, Chambre Haute) ou Peter Rehwinkel (PvdA, Chambre Basse), associée à la force de persuasion d’Henk Krol a très vite rendu le sujet populaire, à tel point qu’il est devenu inévitable pour la gauche lors des élections de 1998.
Le sujet, imposé peu à peu par Krol et les « amis du GayKrant » (vrienden van de GayKrant), est devenu le symbole incontournable du sens du progrès affiché par les partis de gauche, en particulier le PvdA de Kok, pourtant réputé peu intéressé par la question. Les amis du GayKrant réussissent à convaincre les chefs des différents partis de la coalition pourpre, à tel point que c’est effectivement devenu un point du regeerakkoord.
« Il a fallu longtemps pour que le partenariat civil soit inscrit dans le regeerakkoord. Ça a semblé durer éternellement tellement le sujet était sensible. Kok n’était ni pour ni contre, il s’en désintéressait. »
Le système du regeerakkoord peut paraître assez étrange pour les Français habitués aux débats passionnés à l’Assemblée. Le regeerakkoord, « accord de gouvernement », est l’accord écrit concernant le programme que les différents partis en négociations lors de la formation de la coalition s’engagent à mener à bien. Coucher un projet sur le regeerakkoord est une promesse que celui-ci sera traité. Cet accord de gouvernement est discuté lors de la formation du gouvernement (qui peut durer de longs mois), et lors de cette discussion les différents points de gouvernement sont négociés par tous les partis de la coalition.
Une fois conclu, le regeerakkoord laisse peu de marge de manoeuvre au gouvernement, l’essentiel des discussions ayant déjà eu lieu. Lorsque le sujet est débattu au parlement, les passions (qui font le sel des débats parlementaires français) sont retombées depuis longtemps, la plupart des discussions portant sur des détails techniques. Et, effectivement, lorsque le projet de partenariat civil puis de mariage sont proposés aux députés et aux sénateurs, la passion est loin d’être au rendez-vous.
« Il n’y a eu aucun débat : le partenariat était un acquis du regeerakkoord, il n’y avait plus rien à discuter. Le PvdA, GroenLinks et le D66 étaient pour depuis longtemps. Le VVD, a priori pas tellement favorable, a dû se résigner à soutenir le projet à cause de sa participation au gouvernement. Il avait signé le regeerakkoord, et donc pouvait difficilement s’opposer au projet. Seuls Apostolou et le CDA étaient contre. »
Il ne faut cependant pas oublier que l’inscription du partenariat (et du mariage) sur le regeerakkord est aussi dû à un événement politique majeur : l’absence du CDA de la coalition gouvernementale. En effet, le CDA, parti démocrate-chrétien, généralement placé au centre sur la ligne gauche-droite, était au centre de toutes les coalitions et a été écarté lors de sa défaite électorale de 1994 au profit d’une alliance « violette » (paars) unissant les roses socialistes du PvdA, les centristes libéraux du D66 et les bleus libéraux du VVD.
Kees Waaldijk résume ainsi cette situation inédite :
Since 1994, we have, for the first time in 80 years, a government coalition without Christian-Democrats. The current, so-called ‘purple’ coalition, renewed in August 1998, consists of social democrats, right-wing liberals and social-liberal-democrats. And they have quickly found out family law reform is an area in which they can easily reach agreement (as opposed to areas like the economy, employment or the environment).
La sécularisation de plus en plus poussée de la politique néerlandaise, traduite dans les faits par le recul du CDA et son exclusion de la coalition, est donc un facteur explicatif non négligeable. L’alliance entre les travaillistes du PvdA et les libéraux du VVD semble d’ailleurs avoir eu pour base le rejet de la politique sociale assez conservatrice des chrétiens-démocrates du CDA. Quand bien même un projet de partenariat avait été ébauché avant 1994 par la coalition dont le CDA était le pivot, montrant par là que les chrétiens-démocrates n’étaient pas intrinsèquement opposés à un traitement législatif de l’exclusion des couples homosexuels, les différents projets de Paars sont allés bien au-delà de ce qui est considéré comme acceptable par les chrétiens-démocrates.
Les critiques des hiérarchies religieuses et de certains observateurs à l’encontre de la morale post-chrétienne, parfois assez dure, affichée par la coalition Paars indiquent qu’effectivement la revanche de laïcs de droite et de gauche contre le CDA a été un puissant moteur pour faire avancer les sujets sensibles que sont l’euthanasie et l’accès au mariage et à l’adoption pour tous les couples. On peut donc penser que l’alliance violette a eu d’autant plus à cœur de faire passer les projets « anti-chrétiens » du mariage et de l’adoption (et, par ailleurs, de l’euthanasie) qu’ils y ont vu une façon de marquer le pays par des projets ultra-laïques, et ce d’autant plus que plusieurs fois la peur du retour du CDA aux affaires a été évoquée. Outre la revanche des laïques, on peut donc peut-être parler d’une sorte de terreur à l’idée d’un retour de la morale chrétienne et la mise en place de projets forts pouvant assurer un « effet cliquet » va dans ce sens : il est difficile de revenir en arrière sur la question une fois que le projet a été voté.
’! L inscription de l accès au mariage pour les couples du même sexe procède d une démarche laïque, d un projet politique qui cherche à se démarquer de la morale chrétienne jusque là imposée par la présence des chrétiens-démocrates dans toutes les coalitions gouvernementales.
Lobby gai
Par ailleurs, le travail de ce qu’on peut appeler sans problème un lobby gai a été assez remarquable. Il est composé des quelques ténors politiques et médiatiques gais : Boris Dittrich (député D66), Peter Rehwinkel (député PvdA), Bob van Schijndel (sénateur GroenLinks), Joop Wijn (député CDA) pour les politiques, Henk Krol, Onno Hoes (VVD), Walter Kamp (fondateur de « Fight for Life »), E. Meijer (droits des gais), Kees Waaldijk (juriste) et Sidney Smeets (attaché parlementaire VVD) pour les autres. Sur cette «liste magique» ne figurent pas tous les personnages-clés de l’élite gaie néerlandaise, mais seulement ceux qui ont un accès direct aux centres de décisions.
« La discussion sur le mariage gai a commencé de façon très informelle avec le GayKrant. Ces contacts gais très informels sont la clé de son succès, et sont à l’origine des réunions publiques, au COC par exemple, avec des parlementaires gais. On peut effectivement parler de lobby gai, mais il reste purement politique, alors que d’autres lobbies, industriels notamment, sont à la limite entre le lobbying et la corruption. »
Ce lobby ne diffère pas fondamentalement des autres lobbies minoritaires au sein du monde politique. Outre une fonction éducative et informative auprès des autres politiques, ce groupe s’assure que les demandes particulières ou collectives légitimes concernant ce groupe soient effectivement traitées par les administrations concernées, comme l’explique un de ses membres :
« Au-delà des contacts officiels, parfois pesants et lents, passer par nous accélère le processus. Nous faisons attention, grâce à une petite recommandation, à ce que le dossier arrive sur le bon bureau au bon moment. C’est pareil pour les autres minorités, je le vois bien ici au Parlement avec Terpstra, les contacts qu’elle s’est noués lorsqu’elle était secrétaire d’état font d’elle une interlocutrice privilégiée pour tous les problèmes relatifs à ses compétences. » 
Kees Waaldijk illustre par une anecdote le fonctionnement de ce minuscule lobby : en décembre il fait suggérer par Dittrich à Cohen, nouveau maire d’Amsterdam, l’idée d’une fête pour le 1er avril 2001, date à partir de laquelle le mariage est effectivement ouvert à tous les couples. Quelques semaines plus tard il lit dans la presse que le maire Job Cohen (ci-contre en couverture du numéro spécial du GayKrant sur le sujet) souhaiterait organiser une fête le 31 mars au soir à la mairie d’Amsterdam où seraient conviés, entre autres, les premiers couples gais désirant se marier dès le 1er avril à minuit. Smeets cite, quand à lui, l’initiative (pas encore complètement aboutie) d’un musée consacré à la déportation des homosexuels par les nazis pendant la guerre, payé par les fonds destinés à indemniser les victimes homosexuelles des déportations (la plupart sont déjà mortes). Ce musée serait, selon lui, un bon exemple du travail du lobby gai, puisque les politiques haguenois semblaient à court d’idées sur ce sujet et qu’il a fallu l’insistance des politiciens de la «liste magique» pour donner les impulsions nécessaires à sa réalisation.
Cependant, il faut bien se garder d’une image idéale de la situation des gais en politique néerlandaise. Comme nous l’avons vu précédemment, tous les gais ne sont pas aussi à l’aise avec leur identité à La Haye que peuvent l’être un Boris Dittrich ou un Peter Rehwinkel : nombreux seraient encore dans le placard. Par ailleurs les différentes sources «bien informées» ne semblent pas d’accord sur le nombre de politiciens «out» : le sujet est encore sensible, même à gauche, et les stratégies de sortie de placard ne sont pas toujours au point.
Ainsi le GayKrant a ironisé sur un député du CDA qui est célèbre pour sa présence régulière dans certains bars gais amstellodamois, mais qui a voté contre le projet d’ouverture du mariage à tous les couples. Il lui a été proposé un entretien dans ce GayKrant pour étayer ses arguments, mais il semble ne jamais avoir eu lieu. Le scandale potentiel induit par cette affaire a été évité, en particulier pour des raisons légales de protection de la vie privée, mais cet exemple montre que la question de la visibilité des gais, en particulier dans les partis les moins tolérants sur la question, est encore loin d’être une évidence aux Pays-Bas.


Figure  SEQ Figure \* ARABIC 16: couverture du Gay Krant consacrée à la cérémonie d’ouverture de la loi sur le mariage aux couples du même sexe, avec le maire d’Amsterdam, Job Cohen.
3. L’idéologie
Malgré une absence de débat public, on peut trouver des traces de propositions idéologiques relatives au projet de loi lors de son vote à la Deuxième Chambre. La plupart des partis politiques néerlandais ont une position claire sur les différents projets de loi depuis que le sujet est prévu au parlement. Si changement il y a eu, c’est dans les coulisses des partis.
Dès la signature de l’accord de gouvernement, les partis de la coalition violette se sont tous engagés pour les projets de lois. Cet engagement s’est vérifié lors du vote, où tous les parlementaires issus du VVD, PvdA, D66 mais aussi du PS et du GroenLinks ont voté en faveur de l’accès au mariage et à l’adoption pour tous les couples. Seul Apostolou (PvdA) a voté contre, ainsi que le CDA et la petite droite.
Les arguments avancés par la majorité gouvernementale sont l’égalité de traitement. Le vrai débat a eu lieu lors du lobbying du groupe des « amis du Gaykrant », au milieu des années quatre-vingt-dix, directement au sein des groupes dirigeants de chaque parti, sans qu’il y ait vraiment un débat public digne de ce nom. De fait, le travail de lobbying a été tel que la plupart des partis, lors du vote, ne se fatiguent plus à argumenter à propos d’un projet de loi qui semble aller de soi.
L’opposition chrétienne au projet est bien plus classique. Les arguments avancés par Apostolou, bien que du PvdA, sont les mêmes que ceux du CDA ou de la ‘petite droite’ chrétienne :
« Cette loi est le pur produit d’un lobbying. Le mariage a pour assise l’union d’un homme et d’une femme. C’est la base de la loi de la famille. Pour les Homosexuels il suffirait de donner un autre nom à leur union, car ils ne peuvent pas avoir d’enfants. Il aurait fallu arranger le projet différemment, mais ne pas l’appeler mariage. »
Loin de vouloir prêter flanc à des accusations d’homophobie, c’est l’incohérence de la loi avec des principes plus généraux qui est avancée :
« Les politiciens cherchent à donner des signes à leurs électeurs, sur des points fondamentaux comme sur des sujets plus frivoles comme le style de vie. Le problème est qu’ici le principe général dont profite la majorité est sacrifié à la minorité. C’est la communication par l’apparence. »
On retrouve le même argument, utilisé en France par l’opposition au PaCS, aussi bien à gauche qu’à droite : l’ordre (symbolique) que les couples homosexuels viennent rompre. Loin de relancer le débat, ces prises de positions sont écoutées avec politesse sans que cela influe beaucoup sur un vote déjà programmé. Comme nous l’avons vu, les règles de cohabitation politique décrites par Lijphart sont illustrées à merveille par cette tolérance pour les positions des uns et des autres. Les parlementaires en faveur de la loi disent comprendre les positions de leurs collègues chrétiens, et les parlementaires du CDA, minoritaires, semblent s’incliner devant le fait majoritaire.
Le projet semble d’ailleurs loin d’être le sujet dramatique qui a tant mobilisé la droite chrétienne française. Au sein du CDA, la voie discordante de Joop Wijn, à l’époque seul gai déclaré du parti (rejoint ensuite par Gerda Verburg), est digérée de façon assez administrative : il demande juste que la discipline de parti ne s’applique pas pour ce vote. Il évite ainsi une confrontation avec les autres membres du parti, tout en s’assurant la possibilité de voter comme il l’entend (c’est-à-dire pour le projet). Apostolou a bénéficié de la même mécanique au sein du PvdA pour pouvoir voter contre.
De fait, la dépolitisation est une condition essentielle au bon déroulement du « débat » puisqu’elle permet de traiter le sujet selon un angle technique, chaque partie se contentant d’avancer des solutions techniques. Ainsi le CDA aurait aimé que le mot « mariage » soit supprimé, par exemple, mais n’a jamais demandé que les gais soient totalement exclus d’une telle institution, ce qui permet à chacun de ne pas s’invectiver. Les partisans du projet ne parlent que des dates et des moyens mis en œuvre, et l’opposition n’avance que des arguments juridiques techniques (le risque de non-reconnaissance par les autres États, par exemple), et essaye d’éviter les attaques homophobes et personnelles telles que celles prononcées par la droite chrétienne française lors du débat sur le PaCS, par exemple.
Paix sociale et patriarcat
S’il est quelque chose qui est assez frappant, c’est la relative invisibilité des lesbiennes lors des débats. On a certes vu des couples de femmes souhaitant se marier, en particulier à la cérémonie « d’inauguration » assurée par le maire d’Amsterdam, Job Cohen, mais très rarement lors des débats. On peut voir plusieurs raisons à cela, mais la plus importante me paraît être l’explication par les capitaux et les intérêts personnels.
En effet, les avocats du processus sont principalement des hommes gais, instruits, intégrés, ayant passé la quarantaine et pour certains d’entre eux possédant un capital non négligeable. Le mariage peut être vu comme une façon de gérer convenablement son capital et de le transmettre à son conjoint et/ou ses descendants, et sous cet angle la nécessité de l’ouverture du mariage aux couples de même sexe est criant pour cette catégorie d’hommes publics. A l’inverse les femmes en couple sont souvent dans une situation matérielle et sociale moins avantagée, et, ne serait-ce que d’un point de vue matériel, l’urgence d’un tel dispositif patrimonial doit moins se faire sentir.
Par ailleurs, d’un point de vue plus symbolique, les hommes dont nous parlons sont très bien intégrés dans le système symbolique et politique, ils en maîtrisent parfaitement les codes, et de ce fait ne sont pas vraiment tentés de le remettre en question. Le système doit être aménagé, mais pas vraiment en profondeur. A l’inverse, nombre de lesbiennes voient le mariage, à travers leurs lectures féministes, comme une institution intrinsèquement oppressive pour la femme (voire aussi pour les hommes) qui devrait être abolie. Un certain nombre d’entre elles souhaiterait remettre à plat tout le système de genre et de famille, ce qui a l’heur de déplaire fortement aux partis religieux et aux libéraux conservateurs (petite droite, CDA, VVD entre autres), mais aussi à gauche, où le « bread-winner model » a encore des adeptes.
De fait la demande d’un accès au mariage est certes révolutionnaire d’un point de vue chrétien ou conservateur, par exemple, mais elle est loin de remettre en cause l’essentiel des institutions néerlandaises. A l’inverse, les demandes (en général ignorées) des plus radicaux des féministes semblent beaucoup trop dangereuses pour le statu quo néerlandais, en particulier vis-à-vis des groupes religieux, pour espérer être abordées dans un proche avenir.
’! Il semble que les demandes d accès au mariage ont été acceptées car elles ne remettent pas en cause ni le statu quo néerlandais issu de 1917, ni le système social néerlandais, d inspiration patriarcale, support essentiel de la paix social.

Conclusions
On peut déduire de l’étude de ce projet les caractéristiques suivantes pour le système politique néerlandais:

1. Un accès au système décisionnaire relativement aisé pour les gais
La relative rapidité avec laquelle le projet (pour l’instant unique au monde par ses avancées universalistes) a été voté montre que l’accès des gais au système décisionnaire néerlandais est une réalité. Cela s’explique par différents facteurs : (a) l’attitude des élites et (b) la neutralité politique du lobby gai qui s’est chargé de faire avancer le projet.
L’attitude des élites, imprégnées de la culture consociationnelle issue du compartimentage, qui sont a priori toujours prêtes à discuter avec les autres élites, a beaucoup aidé le lobby gai néerlandais. Celui-ci a ainsi approché tous les partis politiques, même la petite droite et le CDA, et a réussi à faire passer son message non seulement parce que ses membres sont connus et influents, mais aussi parce que le lobby a fait preuve de neutralité politique dès lors que la question de l’accès au mariage pour les gais n’était pas concernée. En ne se mêlant pas d’autres débats, le lobby a réussi à en rester un, et à ne pas devenir un parti informel pouvant concurrencer les autres partis.

2. Un mode de gestion des conflits assez classique
La façon dont le sujet a été géré par les élites politiques est assez exemplaire de la manière selon laquelle la démocratie néerlandaise fonctionne généralement. Ce mode de fonctionnement est largement décrit par Lijphart, et même s’il ne semble décrire qu’un modèle idéal historiquement daté (le compartimentage), il semble alors toujours d’actualité. On peut distinguer des caractéristiques dont la question traitée a renforcé l’éclat : (a) secret, (b) conventions au sommet, (c) dépolitisation.
Le secret des débats n’est plus à montrer : à part quelques tribunes au Gaykrant, puis quelques articles dans la presse, le sujet a été peu abordé, et quand il l’a été, tout esprit polémique en était absent. Le débat a été ainsi tranché dans le secret des cabinets néerlandais. Les conventions au sommet sont illustrées non seulement par le lobby gai qui est parvenu à sensibiliser les personnages clés sans qu’une grande publicité soit faite, mais aussi par l’inclusion du projet de loi aux accords de gouvernement de Paars II. La dépolitisation, on l’a vu, permet et d’éviter un débat passionné, et la résolution du problème par le passage d’un débat politique, a priori source d’affrontements, à un débat technique bien moins passionné.



Conclusions de cette étude de cas

L’accès des gais au pouvoir politique est différent par sa nature et son intensité en France et aux Pays-Bas. Il est illustré par les résultats a priori paradoxaux dans les deux pays : un pacte officieusement taillé sur mesure pour les gais en France, pays de l’universalisme républicain, et un accès bruyamment universaliste aux Pays-Bas, pays de l’anti-révolution et des particularismes négociés. Tout en essayant de tenir compte des différents avancements historiques de la question gaie dans les deux pays, nous pouvons tout de même en tirer quelques conclusions de type comparatif :

1. Lobby politique et lobby dépolitisé
La France se signale par un accès des interlocuteurs gais très contrôlé par les partis politiques. Cela s’explique par plusieurs facteurs : du côté gai, une forte politisation historique des mouvements gais luttant pour des droits politiques et sociaux (Act Up en particulier et sa stratégie d’opposition frontale) qui répond à une relative fermeture culturelle aux pendants gais de la société civile par les partis politiques. Du côté gouvernemental, la sélection d’interlocuteurs officiels privilégiés (Pouliquen, Martel) indique un désir de contrôle irrépressible de la part de décideurs peu au fait de la question. Par contraste, le mouvement gai néerlandais s’illustre par son apolitisme, et constitue l’archétype du lobby anglo-saxon, démarchant systématiquement, à plusieurs niveaux, les différents partis politiques et organisations décisionnelles. La grande habitude des élites néerlandaises vis-à-vis des lobbies permet un accès assez simple aux revendications gaies néerlandaises.
Aux manipulations politiques françaises et au manque de légitimité des interlocuteurs gais issus de l’associatif s’oppose l’apolitisme efficace du lobby gai néerlandais. Le système décisionnel français, par comparaison au professionnalisme, à la relative neutralité et à l’ouverture structurelle et culturelle néerlandaise, se révèle être extrêmement politisé, manipulateur et fermé.

2. Vedettariat et engrenage administré
Une autre différence importante dans le traitement des deux projets est l’importance relative du vedettariat en France. Le projet néerlandais est certes porté par des personnages charismatiques (Krol dans les média, Dittrich, Rehwinkel et van Schijndel pour les politiques) mais dès son inscription dans l’accord de gouvernement, il est sérieusement pris en charge par une administration politique le menant à son terme d’une façon relativement efficace. En France, le projet est plusieurs fois sérieusement menacé par l’opposition, la majorité ayant beaucoup de mal à rassembler des supporteurs, et il faut l’insistance personnelle de certaines vedettes politiques (les rapporteurs Michel et Bloche, ainsi que Catherine Tasca) pour que le projet soit mené à son terme.
Alors qu’une fois couché sur l’accord de gouvernement, le projet néerlandais est mené à bien grâce à une continuité administrative assez peu charismatique, le vedettariat à la française semble avoir été une condition sine qua non de l’avancement du projet. En France il semble donc utile de pouvoir associer son projet à des vedettes politiques.

3. Ouverture culturelle et technique, puis déblocage passionné
Le compartimentage néerlandais, même s’il a pratiquement disparu, promeut des techniques historiques de discussions interculturelles et de gestion des conflits qui permet un degré d’ouverture et de dédramatisation des débats qui ont objectivement facilité l’avancement des demandes gaies d’égalité juridique. A l’inverse, en France il a fallu un débat passionné pour faire sauter les discours conservateurs moralisants. Même si l’opinion et les politiques français ont fait montre de grandes capacités de changement, l’énergie politique, intellectuelle et émotionnelle nécessaire pour arriver à ce résultat a été bien moindre aux Pays-Bas.
A une ouverture culturelle quasi-structurelle des élites néerlandaises au projet gai on peut opposer un dogmatisme français moralisant qu’il a été très douloureux de remettre en question.

4. Large production intellectuelle et sociale française, désert hollandais
La passion suscitée par le débat français a engendré une littérature très fournie alors que l’amorce d’un débat de type intellectuel sur le sujet n’a jamais eu lieu aux Pays-Bas en dehors des cercles décisionnels concernés. Cette effervescence intellectuelle, même si elle a été bien souvent reconnue après que le débat a eu lieu, peut être perçue comme la preuve d’une activité de type démocratique, alors que le silence néerlandais peut faire croire au contraire à une gestion autoritaire et secrète des débats. Aussi paradoxal que cela paraisse, le manque de débat démocratique néerlandais a facilité l’écoute des demandes gaies aux Pays-bas, alors que le débat de type démocratique en France ne l’a aidé qu’a posteriori.
Il a fallu beaucoup d’énergie intellectuelle en France pour débloquer une domination symbolique des groupes dominants (a priori hétérosexuels) sur le débat, alors que la conduite quasi-autoritaire des élites néerlandaises a permis aux gais de pouvoir exprimer leurs demandes. On touche là un des paradoxes de la démocratie : la gestion de la pluralité, l’expression de la majorité et la défense des minorités.
Paradoxalement, la gestion autoritaire des questions de société par les élites politiques néerlandaises a facilité l’écoute de la minorité gaie, alors que la profusion de la production intellectuelle française sur le sujet n’a pas beaucoup eu d’impact sur l’évolution du logos politique.










Chapitre 6 : Deuxième étude de cas
Opportunités politiques pour les musulmans






L
’Islam est un sujet sensible auquel sont associés souvent terrorisme, misogynie, oppression de la femme et dictatures théologiques. Le sujet est pétri de constructions historiques et politiques dépassant largement sa définition sémantique : il est difficile de considérer les mots islam, musulman ou islamiste dans leur objectivité et neutralité linguistique.
Si on considère les musulmans comme un groupe stigmatisé et généralement marginalisé politiquement, il peut être intéressant de considérer l’accès des musulmans au système politique comme un angle d’étude intéressant pour analyser l’accès des minorités aux systèmes politiques français et néerlandais. La question centrale de ce chapitre à laquelle nous allons essayer de répondre est la suivante : Les musulmans ont-ils la possibilité d’influencer les décisions les concernant prises dans les champs politiques français et néerlandais ?
Ce chapitre propose donc une analyse des conditions de participations des musulmans aux décisions politiques en France et aux Pays-Bas. Avant d’analyser en détail les situations nationales françaises (deuxième partie) et néerlandaises (troisème partie), je propose un survol du contexte historique, culturel et idéologique du rapport à l’Islam (première partie).


Première partie du chapitre six :
6.1 Islam contre occident ?



Cette première partie porte sur les présupposés utilisés dans les débats politiques et intellectuels sur l’Islam. Bien qu’importante, cette partie n’est pas indispensable à la compréhension des parties B et C, aussi ceux qui veulent aller à l’essentiel de ma recherche sont invités à la sauter.
Ici, nous allons essayer de déconstruire brièvement notre rapport à l’Islam. En effet, avant d’aborder l’étude de cas portant sur l’accès des musulmans au pouvoir politique, il me semble judicieux de déminer un sujet que de nombreux événements historiques ont chargé d’émotion. Après avoir reconsidéré notre rapport historique à l’Islam et à la catégorie de musulman, nous allons essayer de montrer en quoi ce qui est reproché à l’Islam peut l’être à toute autre religion. Enfin, nous verrons pourquoi, par qui, et comment l’Islam peut être instrumentalisé.


La construction du musulman
Altérité et colonialisme
Si les premiers contacts entre les occidentaux et l’Autre se fait par la littérature, largement abondante dès la « découverte » de l’Amérique, il faut attendre la fin du XIXème siècle pour que ce contact soit physique. Dans leur article Le spectacle ordinaire des zoos humains, les historiens Blanchard, Bancel et Lemaire montrent comment le premier contact des Français avec l’Autre s’est fait au moyen de zoos humains, en particulier lors des expositions universelles de 1878, 1889 et 1900, et de l’exposition coloniale de Paris en 1931. C’est lors de ces expositions que les peuples colonisés sont présentés aux métropolitains, et d’après Blanchard et al, c’est la première expérience physique de l’altérité profonde pour bon nombre de Français. Lors de ces expositions, des « villages nègres » sont mis en scène, des Nubiens et des Eskimos sont exhibés aux foules fascinées, et régulièrement il est possible d’assister à des batailles reconstituées.
C’est alors par millions que les Français, de 1877 au début des années 1930, vont à la rencontre de l’Autre. Un autre mis en scène et en cage. Qu’il soit peuple « étrange » venu de tous les coins du monde ou indigène de l’empire, il constitue, pour la majorité des métropolitains, le premier contact avec l’altérité. L’impact social de ces spectacles dans la construction de l’image de l’autre est immense. D’autant qu’ils se combinent alors avec une propagande coloniale omniprésente (par l’image et par le texte) qui imprègne profondément l’imaginaire des Français.
Même si Blanchard et al. exagèrent un peu en systématisant cette rencontre avec tous les Français, il n’en demeure pas moins que cette création coloniale est largement relayée par les média de l’époque. Cette expérience inaugurale de l’altérité est formée par la mise en scène du mythe colonial. Celui-ci veut que la colonisation soit une épopée valeureuse pour civiliser des peuples soit à l’état barbare en sous-développement (Afrique Noire), soit à la cruauté incontrôlée (Indochine, Algérie). Il ressort que l’Autre est présenté comme un monstre et est mesuré à l’aune d’une échelle raciale et culturelle qui lui est défavorable. Ces zoos humains légitiment des systèmes de valeurs au sein desquels les races sont hiérarchisées, les civilisations aussi, et bien sûr la civilisation européenne et la race blanche sont au sommet de ces échelles.
On retrouve le même scénario aux Pays-Bas : la chercheuse néerlandaise Marieke Bloembergen rappelle que, par exemple, à l’exposition coloniale d’Amsterdam en 1883, on assiste aussi à la mise en scène de villages javanais mettant en exergue la différence des races et des civilisations. Ces « sauvages » étaient instrumentalisés afin de montrer la supériorité raciale et civilisationnelle des Néerlandais et leur « modernité », afin d accroître le prestige national dans une période de concurrence entre les différentes nations européennes.
’! Cette infériorisation de l Autre dans sa chair et dans sa culture a pour but la légitimation d une entreprise coloniale apportant la civilisation (alors qu’il faudrait plutôt parler de généralisation de l’esclavage, du pillage et du travail forcé) et permettant à ces peuples d’entrer dans l’Histoire. Si la Révolution française proclame l’égalité de tous les hommes, il faut légitimer la colonisation par d’autres moyens qu’une inégalité intrinsèque : l’échelle des civilisations sert de support à un argument civilisateur qui réconcilie République et colonies. Il en résulte, pour les colonisés, une infériorisation (par la race et surtout par la culture), une infantilisation (à l’image de ce qui est fait pour les femmes françaises de l’époque) et un déni d’identité (seul le colonisateur maîtrise la production des identités).
Un rapport difficile à la colonisation
L’histoire moderne est fortement imprégnée des rapports conflictuels entre l’Occident et l’Orient musulman : l’Islam/Orient est à la fois l’objet d’une fascination culturelle et intellectuelle et un archétype conçu comme une mise en abîme de nos valeurs culturelles et morales. Ainsi, il semble que l’imaginaire français, n’en déplaise à Saddek Rabbah et aux hérauts d’une haine occidentale envers l’Islam, soit fortement influencé par des mythes culturels puissants mélangeant arabesques, contes des mille et une nuits, fantasmes sexuels, désert, nomadismes, hammams, eunuques et harems, mythes pas forcément recoupés par d’autres, de type colonial et post-colonial, où l’on retrouve dictatures militaires, prêches du vendredi, analphabétisme, djihâd islamique, excisions, enfermement des femmes, machisme, vacances au Maroc et immigration incontrôlable.
A cela s’ajoute le rapport difficile de nombreux Français à la décolonisation : entre les Pieds-Noirs, ceux qui ont fait la guerre d’Algérie, les porteurs de valise du FLN, le massacre de 1961, les tortures et les monuments de culpabilités accumulées depuis, un rapport objectif à l’Orient et au Maghreb est très difficile.
Par ailleurs, les habitudes de pensée datant de la période coloniale n’ont pas complètement disparu, loin de là. La première, et la plus évidente, est la classification même de « Français musulmans ». En effet, ce terme est largement employé pour désigner la population algérienne autochtone lors de la colonisation, surtout pour mieux lui refuser des droits civils, économiques et politiques. Une classification ethnico-religieuse, la loi musulmane, est mise en place, distinguant musulmans, juifs (à qui la citoyenneté est accordée par le décret Crémieux de 1870) et Européens (chrétiens, cela va sans dire).
Généreux dans sa démarche – continuum de la Révolution française -, pragmatique dans le cadre de la stratégie de domination coloniale, ce décret [Crémieux] révèle, en creux, la condition des musulmans, ne bénéficiant pas des mêmes droits (juridiques et politiques, sans parler de leur prolétarisation au bénéfice des grands propriétaires français), condamnés à l’exclusion en marge de la société, étrangers dans leur propre pays.
Par la suite, cette même catégorie de « musulman » est utilisée pour désigner les indépendantistes (qu’on se garde bien alors de nommer Algériens). Même aujourd’hui les manuels scolaires manipulent sans clairvoyance ces termes :
Presque tous [les manuels scolaires français étudiés] éprouvent les plus grandes difficultés à nommer clairement cette guerre, sa finalité, ceux qu’elle confronte : aux Européens, aux colons, aux parachutistes s’opposent des musulmans, des fellaghas, des terroristes – jamais des maquisards, des résistants, des patriotes.
Il y a donc eu construction, lors de l’épisode colonial, d’une première identité musulmane, marquée très négativement. Elle a été créée par le colonisateur et lui ont été attachés nombre de stéréotypes habituels aux propagandes colonisatrices et nationalistes.

Les Pays-Bas se pensent souvent comme ayant été libres de tout rapport avec l’Islam avant la vague migratoire des années 1960, alors qu’ils n’ont quitté l’Indonésie, pays souvent présenté comme le plus peuplé du monde musulman, qu’en 1949 (et 1962 pour la Nouvelle Guinée). Le rapport des Pays-Bas à l’Indonésie est au moins aussi complexe que celui de la France à l’Algérie : on y retrouve en particulier le thème du paradis (culturel et géographique) perdu, et, surtout depuis la décolonisation, un indéniable sentiment de culpabilité mélangé à de l’incompréhension.
La répression des populations locales, leur asservissement (éventuellement au nom d’une mission civilisatrice) n’occulte cependant pas cette impression d’avoir été injustement déchus d’un lieu paradisiaque. Même si cette vision irénique a été durement critiquée dès le milieu du XIXème siècle avec la parution de Max Havelaar, dans lequel Multatuli décrit la réalité de l’oppression coloniale, il semble que le contact direct de nombreux Néerlandais avec l’Islam, aussi réel soit-il, ne fasse pas officiellement partie du rapport des Pays-Bas à l’Islam. La littérature néerlandaise abonde d’œuvres relatant le bonheur d’avoir été enfant en Indonésie (comme cela se passe aussi en France avec les écrivains ayant grandi en Algérie), mais aussi de la terrible répression par les Japonais dont furent victimes les Néerlandais pendant la deuxième guerre mondiale. Le passage dans les camps japonais semble avoir eu pour principal effet de disculper les Néerlandais ce tout ce qui a pu arriver en Indonésie, puisque eux aussi ont été des victimes. L’islam n’y est pas mentionné, et n’est pas conceptualisé comme faisant partie du passé colonial néerlandais.

Les constructions coloniales ethniques et sociales peuvent avoir la vie dure. Par exemple, il est fait en France une distinction entre les Kabyles algériens et les Arabes algériens : les Kabyles seraient plus à même de s’intégrer, leur type physique étant moins marqué que celui des Arabes, leurs femmes seraient moins soumises et leur lecture de l’Islam serait plus tolérante. Ces stéréotypes sont hérités d’une reconstruction historique datant de la période coloniale, selon laquelle les Kabyles seraient des descendants des soldats romains, avec une langue indo-européenne, ce qui expliquerait les phénotypes clairs (yeux verts et cheveux blonds) tout en ne détruisant pas une échelle des races alors indiscutable. Sans même chercher à savoir si ces différences reposent sur une quelconque réalité sociologique, la comparaison avec les conceptions néerlandaises sur le sujet est fascinante. En effet, aux Pays-Bas, on cherche à montrer au contraire que les Berbères marocains, par leur structure familiale de type autoritaire et leur manque d’éducation, sont moins à même de s’intégrer et de se moderniser que les Arabes marocains, bien plus civilisés.
À une opposition française quasi-raciste entre Kabyles en voie d’invisibilisation et blanchissables à court terme (« Il y en a même qui ont les yeux bleus et les cheveux blonds ») et Arabes physiquement et culturellement inassimilables (« Les Kabyles ont humanisé la doctrine islamique arabe et ont réussi à résister à l’arabisation ») s’opposent des explications néerlandaises de type sociologisantes qui tendent à prouver l’exact contraire. Si cela ne dissipe en rien le mystère berbèro-arabe, cela révèle clairement des modes de pensée de type ethnocentriques et néo-coloniaux dans les deux pays. On y oppose ainsi un groupe en voie d’occidentalisation à un autre, paré de défauts tels que leur francisation/néerlandisation forcée semble être la seule solution.
Dans les deux cas, une lecture normative des interprétations de l’Islam révèle clairement le groupe pour qui l’Islam est tolérable, parce que surmontable (les Kabyles en France, les Arabes aux Pays-Bas), et l’autre pour lequel il est un obstacle majeur à l’intégration. En plus de ces biais hérités de l’époque coloniale, une tradition intellectuelle critique et peu habituée à la tolérance vis à vis des religions remet en question une possible compatibilité entre cet Orient compliqué et un occident perçu comme un miracle républicain idéal et fragile.

’! Le rapport à l islam par la colonisation est différent en France et aux Pays-Bas : il est utilisé comme catégorie civile et outil de contrôle social et politique par l administration française en Algérie, et il est à la fois instrumentalisé et ignoré par le colonisateur néerlandais en Indonésie. Cela n’empêche pas qu’il soit perçu dans les deux pays comme un frein à l’intégration à une société pensée comme chrétienne.
L’invention d’une incompatibilité entre l’Islam et l’occident
Le premier axe, l’incompatibilité culturelle, est un grand classique du discours anti-musulman. Elle repose sur une lecture partielle de l’histoire. Saddek Rabah, dans L’Islam dans l’imaginaire occidental essaie de montrer que le discours anti-musulman s’est construit depuis le Moyen-Age, avec la figure du Prophète comme Antéchrist, et son exemple est utilisé pour glorifier la chrétienté. Par ailleurs l’opposition frontale entre un Islam perçu comme débauché et une chrétienté exemplaire est régulièrement soulignée :
La littérature anti-islamique du Moyen Age revient continuellement sur le déchaînement sexuel du Prophète et ses adeptes, auxquels elle attribue toutes sortes d’aberrations et de crimes. Les polémistes chrétiens – qui taxent leurs ennemis « d’adorateurs de Mahomet » et vont jusqu’à inventer pro domo sua une trinité composée de Mahomet, de Tervagan et d’Apollon – accusent le « mahométisme » non seulement de mettre en pratique la conception aristotélicienne de la femme comme un « moins être » par rapport à l’homme, mais encore d’autoriser l’homosexualité dans le Paradis musulman. 
Malgré tout, cette fascination de l’Occident pour le monde arabo-musulman n’est pas que négative : Voltaire ne cache pas son admiration pour « l’Islam [,] un dogme de l’unité de Dieu, sans mystère et proportionné à intelligence humaine », même il est beaucoup plus critique dans Mahomet ou le fanatisme. Il utilise l’Islam non pas pour le critiquer en soi, mais par analogie pour montrer le mécanisme totalitaire et absurde du catholicisme tout puissant. Par ailleurs, les réfléxions de Montesquieu ou Diderot sur le Prophète et sa sexualité sont plus une réflexion sur la sexualité occidentale mise en miroir par ce qu’ils perçoivent du Prophète qu’une véritable attaque en règle contre l’Islam. L’Islam, qu’il soit réel ou imaginaire, est donc présent non seulement dans la littérature religieuse du Moyen-Age, mais aussi après la Renaissance. Les Lumières représentent la première déconstruction rationnelle efficace du pouvoir de l’Église, et l’Islam (réel ou pas, la question n’est pas vraiment importante dans ce contexte) a surtout servi de matériel de réflexion pour cette déconstruction sécularisatrice. D’ailleurs, Saddek Rabah ne coupe pas le lien culturel et intellectuel entre l’Islam de la chrétienté conquérante ou des Lumières et l’orientalisme français, mais ses conclusions sont un peu excessives :
[Le] discours de l’Occident sur l’Islam n’est, dans sa totalité, qu’un discours subjectif, reflétant une préoccupation de poursuivre une « croisade » jamais terminée contre un Islam éternellement menaçant. Partant de ce constat, beaucoup d’historiens et philosophes musulmans et occidentaux n’ont pas hésité à contester à l’orientalisme sa vocation de connaissance scientifique.
S’il est vrai que l’orientalisme français est difficilement détachable du colonialisme, réduire le rapport de la France à l’Islam à un affrontement pur me paraît manichéen : le spectre de la menace musulmane a toujours hanté l’imaginaire français (d’ailleurs peut-être pas autant que la « menace jaune »), mais la fascination pour un Orient alternatif et culturellement raffiné est au moins aussi important pour comprendre la rapport français à l’Islam.
Par ailleurs, outre les apports culturels et intellectuels, l’islamité historique d’une partie de la France est avant tout démographique. Bruno Etienne nous le rappelle :
[…] Le Sud-Ouest demeure largement musulman jusqu’au XIIème siècle au moins, et […] les « Arabes » sont généralement des Berbères ou des hispano-mauresques voire des Catalans, des Majorquins ou même des Basques.
[…] Du VIIIème aux alentours du XIVème siècle – pour certaines vallées de l’Ariège par exemple – le Sud-Ouest, l’Aquitaine et une partie du Sud-Est de la France ainsi que quelques villages des Alpes et du couloir rhodanien, sont non seulement en relation constantes avec l’Islam espagnol, mais pas toujours en termes conflictuels, mais encore de fortes minorités musulmanes vivent et survivront longtemps après la croisade des Albigeois et la « Reconquête » catastrophique de saint Dominique.
La mémoire du Sud n’est pas du tout celle du Nord – catholique et pré-centralisateur. J’en veux pour preuve les noms de personnes et de lieux : Rochemaure, Castelsarrazin mais aussi Albaladejo, André Cayatte né à Carcassonne, ou encore Lascar, Lascaris…, la centaine de mots arabes qui est entrée dans la langue française (alcool, algèbre, chiffre, élixir, logarithme, safran, soufre, magasin, coupole, coton, riz, sans oublier alchimie et alambic, etc.), et le fait que nous utilisons des chiffres arabes.
Pour l’historien Jean-François Clément, le sud de la France a reçu une longue et profonde influence arabo-musulmane de façon discontinue depuis le VIIIème siècle. A chaque bataille perdue, les « Maures » font souche : en 732 vers Poitiers, en 793 à Carcassonne, en 972 au massif des Maures. Ils se mélangent aux populations locales et finissent par s’assimiler. Au XVIIème siècle les Morisques fuyant l’Espagne sont bien accueillis par les populations locales (Provence, Narbonne et Béarn). Jean-François Clément va même plus loin et affirme que nombre de ces Morisques ont volontairement choisi la France et non le Maghreb en tant que musulmans, en particulier parce qu’ils savaient que d’autres religions minoritaires y avaient trouvé une place. Il y voit même un signe de la modernité de ces Morisques et de leur perception d’une France moderne donc islamophile, ou du moins islamo-indifférente :
On peut affirmer que la moriquisation, cette coexistence de deux personnes au sein d’un même être qui a cessé d’être musulman au sens ancien, a été une expérience nouvelle dans l’histoire de l’occident qui a eu les plus grandes conséquences.[…] Les Morisques sont des hommes qui ont vécu cette métamorphose du musulman en sujet de l’État moderne. […]
Ce qui permit l assimilation de ces hommes fut qu on ne leur imposa pas la perte immédiate de leur identité comme le souhaitait l inquisition mais on ne leur imposa pas non plus de se définir comme musulmans. 
’! L incompatibilité entre l islam et l occident ne repose pas sur une réalité historique intangible, loin de là, même si une partie de l’Occident, en particulier à travers le christianisme, a essayé de se forger une identité par opposition à un Islam diabolique et imaginaire.
Islam(ique)/musulman(e)(s) : mises au point sémantiques
Avant de continuer plus avant, il semble que le terme « musulman » doit être remis en question avant une utilisation plus systématique. La technique qu’utilise Tina Chanter pour déconstruire la catégorie « femme » dans les écrits féministes peut être utilisée ici. Chanter montre que les féministes se sont fourvoyées en essayer d’apporter une réponse rationnelle aux discours misogynes car en acceptant l’opposition homme/femme elles ont de fait accepter d’entrer dans un champ symbolique qu’elles ne maîtrisent pas et où les mots sont déjà lourdement chargés de sens. Accepter une opposition homme/femme c’est accepter tout un modèle symbolique de définition a contrario de l’homme par la femme : l’homme est non-femme. Dans cette définition de l’homme par opposition au concept nébuleux de « femme », l’homme est automatiquement associé à fort/actif/esprit/culture/universel par opposition à cette catégorie « femme » associée à faible/passif/corps/nature/particulier.
Je pense que le même problème se pose avec la catégorie « musulman » : en acceptant d’utiliser ce terme on ratifie tacitement les modèles et les échelles de valeurs qui lui sont associés. En Occident cette catégorie fait ainsi référence au modèle colonial, avec ses échelles sexuelles, raciales et culturelles, dont l’universalité est définie aussi a contrario : l’Européen est le non-musulman, le non-Africain, le non-Asiatique, le non-sauvage et le non-colonisé. Et la catégorie « musulman » désigne certes les populations maghrébines autochtones, mais avant tout servent à souligner l’universalité de l’Européen. Dans une perspective chrétienne, le Musulman est le non-Chrétien, celui qui vénère de façon inacceptable, celui qui est impie et montre clairement le chemin que les chrétiens doivent se garder de suivre.
Dans un autre registre, utiliser la catégorie « musulman » c’est accepter de voir les gens associés à cette catégorie artificiellement monolithisée, et récupérée par des groupes dont l’intérêt politique est une présentation monolithique des personnes concernées. Ainsi quand certains se posent en porte-paroles des musulmans, ils font appel à toute une autre palette d’associations culturelles qui peuvent légitimer un groupe marginal. En voyant 7% de musulmans en France, sachant que cela recoupe des degrés de pratiques, des habitudes culturelles et des degrés d’assimilation divers, on légitime de facto la voix des plus orthodoxes en leur concédant automatiquement la représentation de 7% de la population.
Même si le terme de « populations de culture musulmane » est moins absolu que le terme « musulman », il est loin de couvrir les différences de pratique. Peut-on considérer que 85% des Français sont de culture catholique ? Et même s’ils ont reçu une forme d’éducation marquée par le catholicisme, cela en fait-il des catholiques, ou des défenseurs de l’Église ?
Par ailleurs, il semble que l’utilisation de la notion même des termes islam, musulman et islamique constitue une construction collective qui permet d’éviter d’autres termes beaucoup plus marqués, en particulier ethniques. Comme il est utilisé et mis en scène dans le champ politique français aussi bien que néerlandais, nous allons devoir nous résoudre à l’utiliser, tout en gardant à l’esprit sa polysémie culturelle et politique.
’! Il faut donc garder à l esprit que la catégorie  musulman est très délicate à utiliser, essentialisant autoritairement des identités et des réalités autrement plus riches et complexes.


Incompatibilités Islam/Occident en question
Un Islam totalitaire ?
Le caractère totalitaire de la doctrine islamique est un argument qui revient souvent dans les écrits des opposants de l’Islam, qu’ils soient musulmans ou pas. L’article de Ibn Warraq, « L’Islam, religion totalitaire », reprend la définition en quatorze points d’Umberto Eco de l’Ur-fascisme, c’est-à-dire le fascisme éternel. Il démontre, en suivant ces quatorze étapes, que l’Islam est une idéologie ur-fasciste.
Dans L’Islam et l’État, P.J. Vatikiotis montre bien le mécanisme propre de l’Islam quant aux droits politiques inclus dans sa doctrine. Pour lui, les États post-coloniaux, dont la laïcité n’est nullement fondée dans les faits, ont légitimé leurs actions en partie par référence à la religion. Par ailleurs,
Une des difficultés vient de ce que l’Islam ne reconnaît pas d’existence à l’homme en dehors de la religion, parce qu’il ne reconnaît pas la loi de la nature que pourrait découvrir la raison humaine, et ne distingue pas entre la nature (physis) et la loi (nomos).
D’après Vatikiotis, il n’existe pas de mécanisme interne à l’Islam permettant le développement d’une forme de pensée autonome. Il est rejoint dans son analyse par de nombreux intellectuels, comme Taslima Nasreem, Albert Memmi ou Ibn Warraq. L’Islam politique suit parfaitement cette logique pour légitimer le besoin d’une théocratie musulmane :
[les] écrits des années 1970 et du début des années 1980 [qui sont les textes fondateurs de l’Islam politique moderne, en particulier ceux de Milad Hanna ou d’Abdel Hamid Metwalli] étaient un essai d’exégèse constructive des écrits antérieurs des « maîtres » - Hassan Al-Banna, Sayyid Qutbn Muhammad al-Ghazali, Abdel Qadir Auda et autres personnages de premier plan de la société des Frères musulmans. En examinant la question et en exigeant la construction d’une société et d’un système politique islamiques, guidés par la parole de Dieu et gouvernés par sa Loi révélée, tous ces auteurs, sans exception, se dressaient contre les systèmes politiques laïques (cilmaniyya) parce que appartenant à « l’âge de l’ignorance » (jahiliyya) et étant d’origine infidèle, qu’ils viennent de l’ouest ou de l’est.
On retrouve ce genre d’écrits dans toutes les bonnes librairies musulmanes de France. Ainsi le livre du Docteur Aroua, imprimé à Alger, cause la surprise (feinte ?) des libraires quand on aborde son contenu. Il y défend une vision assez manichéenne de l’opposition entre un Occident corrupteur et matérialiste et une civilisation musulmane pétrie de spiritualité. La démocratie est le produit de l’Occident honni, donc intrinsèquement mauvaise, de même que la liberté à l’occidentale et les droits de l’Homme.
La priorité n’est donc pas la liberté individuelle mais l’harmonie du groupe, ce qui fonde le refus de l’idéologie des droits de l’homme. Par ailleurs le multipartisme et la libre pensée ne sont pas vraiment au programme de cet Islam politique, ce qui n’est pas sans rappeler les techniques utilisées par d’autres idéologies totalitaires.
Même s’il existe de nombreuses lectures libérales de l’Islam, on peut difficiliement nier le fait qu’une partie de son corpus idéologique et politique n’est pas vraiment compatible avec la démocratie représentative et les principes de la laïcité. Le fait que cette idéologie soit apparue au même moment que les différents fascismes et communismes totalitaires occidentaux et asiatiques nous incite à penser qu’il peut s’agir d’une version musulmane d’une idéologie plus globale. Il est aussi absurde d’associer cette idéologie totalitaire à une nature totalitaire de l’Islam que de rapprocher le stalinisme de l’Orthodoxie ou le nazisme du protestantisme : les religions sont instrumentalisées pour légitimer des actions et des dictatures, mais c’est bien une idéologie moderne et antidémocratique qui en est la base.
Les tendances fascistes et/ou totalitaires de certaines idéologies islamistes sont indéniables, mais il en est qui font une distinction claire entre l’idéologie totalitaire des tenants de l’Islam politique et celle des islamistes réformateurs. Pour Hichem Elarafa, il y a une fracture claire entre la base, très attirée par l’Islam politique présenté par Ahmed Aroua, et les élites, qui prônent d’abord une intégration dans la République :
« Les élites musulmanes ont peur de la vision totalitaire théocratique, alors que cela suscite de vives émotions parmi les croyants de base. En Islam, on trouve beaucoup de couleurs parmi les idées politiques. Plus on s’approche du peuple, plus l’idéologie est simpliste. » 
’! Il existe clairement tout un corpus idéologique inspiré par l Islam qui utilise les mêmes techniques que celles utilisées par plusieurs régimes totalitaires. Ce corpus n est pas propre à l Islam, et il est loin d être partagé par tous les musulmans.
Vers un Islam européen ?
Une preuve que l’Islam n’est pas en soi opposé à l’Occident est apportée par le succès de toute une littérature islamique tentant de maintenir une certaine harmonie entre vie de tous les jours en Occident et besoins spirituels. Les propos de Tariq Ramadan sont, de ce point de vue, la preuve que l’acceptation des principes laïques par les musulmans vivant en Europe n’est qu’une question de temps et d’acclimatation. S’il n’écrit nulle part que la laïcité est souhaitable d’un point de vue théologique, il admet que c’est un atout évident pour les musulmans en terre non-musulmane, puisque leurs droits et leur liberté religieuse sont assurés. Si on le lit bien, la laïcité n’est pas liée à l’Islam historiquement, pas plus qu’elle n’y trouve une assise théorique permettant de la justifier, mais pour les musulmans en Dr al-'arb, il s agit quand même d une condition de pratique bien avantageuse.
Il y a en effet, selon lui, incompatibilité entre certaines pratiques recommandées par l Islam (le mariage, la mort, l héritage, le commerce, l intérêt& ), et ce qui est autorisé en Europe. Cependant, il insiste sur les principes de liberté religieuse dont les musulmans doivent savoir profiter. Il va plus loin, et transforme cette présence en terre non-musulmane comme l’expression de ce qui est appelé dans le Coran devoir de témoignage :
Nommés Dr aa-aahda, « espace de témoignage », les pays occidentaux représentent un environnement dans lequel les Musulmans sont renvoyés à l enseignement fondamental de l Islam et invités à méditer leur rôle : se considérer comme auhad cal n-ns (des témoins devant l’humanité), selon la formule coranique, devrait les conduire à éviter toute attitude réactive et frileuse et à développer une confiance en eux, fondée sur un profond sentiment de responsabilité.
Ramadan propose donc une lecture qu’il baptise « ijtihd contemporain ». On peut donc conclure que, à défaut de souscrire à la laïcité, il s en accommode fort bien, dans la mesure où elle garantit une liberté de culte inexistante dans la plupart des pays musulmans, et cela seulement au prix d une petite ijtihd. Pour lui, la science islamique n est qu un outil permettant de trouver un compromis entre une situation donnée, un intérêt personnel et un objectif collectif : le but ultime est l exercice de la spiritualité, la loi n en est qu un instrument.
’! L’Islam politique selon Tariq Ramadan n’adhère pas sur le fond à la laïcité mais s’accommode très bien de sa forme.

Il est rejoint en cela par Ferjani :
Celui qui a un minimum de connaissance de l’histoire des religions, un minimum d’objectivité scientifique et d’honnêteté intellectuelle, et qui entreprend une étude comparative des religions, ne trouve absolument rien qui puisse justifier des assertions comme:  « la loi a en Islam une place plus fondamentale que dans n’importe quelle autre religion ». Il n’y a pas plus d’énoncés à portée juridico-politique dans le Coran que dans la Bible. […] Le statut du politique et du juridique n’est pas plus fondamental pour l’Islam que pour les autres religions. N’en déplaise aux « spécialistes », aux islamistes et à tous ceux qui lisent encore le Coran avec les clefs de la « fermeture de la porte de l’ijtihd », il y a en islam autant, sinon plus, d énoncés et d exemples historiques qui peuvent justifier la séparation du politique et du religieux et le rejet pur et simple de ce qu on appelle la char+ a islamique qu ils nous présentent comme la colonne vertébrale de la religion musulmane.
Malgré ce que beaucoup de politiques et d’intellectuels français (et néerlandais) pensent, il semble qu’il y ait aussi une lecture différente des préceptes islamiques qui s’accordent dans les faits avec la laïcité. Mohammed Arkoune, Tariq Ramadan ou Mohamed-Cherif Ferjani montrent que c’est possible.
Certains pensent que le contact de l’Islam avec la pensée cartésienne et laïque a engendré un monstre aux tendances totalitaires, alors que d’autres jugent qu’il a libéré l’Islam du poids de traditions séculaires et l’a épuré. Quoiqu’il en soit, le brassage et la confrontation des idées, même contradictoires, un brin terroristes voire totalitaires, est dans l’esprit même de la laïcité. On ne peut pas dire que les esprits intéressés, qu’ils soient croyants ou pas, sont dénués de nourritures spirituelles sur ce sujet.
Islam ou religions en général ?
Cependant, ce qui est reproché à l’Islam peut l’être aux autres grandes religions, comme le souligne Ferjani :
Aucune religion n’est porteuse, par essence, d’un principe de pure spiritualité qui l’amène à renoncer de son plein gré à toute volonté d’imposer sa norme comme une loi devant régenter le monde. Seulement lorsqu’ils sont contraints, pour une raison ou une autre, à relativiser leur norme, les fidèles d’une religion acceptent la sécularisation et cherchent dans le sacré les raison de l’admettre. Les textes fondateurs de toutes les religions sont pleins d’équivoques et dénoncés se prêtant aux lectures les plus contradictoires, surtout quand on les isole de leur contexte, comme c’est souvent le cas.
Il souligne que la laïcité, voire les Droits de l’Homme, n’ont été acceptés par les chrétiens qu’après une longue lutte :
Cette démarche fait dire à des chrétiens vivant dans des sociétés sécularisées (où les droits de l’homme sont devenus des principes évidents), que leur religion est la seule à les avoir prônés de tout temps en proclamant « mon royaume n’est pas de ce monde », en distinguant les droits de César et ceux de Dieu, et en affirmant ce qui est devenu, depuis Vatican II, « l’essence chrétienne des droits de l’homme ».
La laïcité est loin d’avoir été une évidence pour les catholiques français, même après la séparation entre l’Église et l’État en 1905 :
Le combat contre toute discrimination pour motifs religieux, c’est-à-dire pour la sécularisation, a continué à être mené par des minorités persécutées. En France, ce combat a été mené par les minorités protestantes et juives, ainsi que par les libres penseurs persécutés en raison de leurs idées. La majorité des catholiques de ce pays n’en est venue à accepter la séparation de l’Église et de l’État qu’à reculons.
La laïcité n’est donc nullement le produit du christianisme, au contraire même. C’est en opposition à la toute puissance catholique en France que le concept de sécularisation de l’État et des lois a été développé. Voir en l’Islam la seule religion qui s’oppose à la laïcité est donc une preuve d’ignorance ou de mauvaise foi.
Comme le rappelle Hervé Bleuchot, toute religion est intrinsèquement totalitaire, mais comme pour toutes les organisations humaines, il existe des contre-pouvoirs, et la laïcité est de ce point de vue un outil essentiel. D’ailleurs, ce n’est pas la religion qui pose un problème, mais l’usage qui en est fait.


L’Islam comme construction politique

Si l’Islam a fait son entrée en politique, c’est avant tout parce que certains groupes y ont intérêt : certains musulmans, des politiciens autochtones, mais aussi les chercheurs qui ont créé leur sujet d’étude.
Guerres de légitimité
Les grandes discussions théologiques cachent bien souvent des guerres de légitimité. Par exemple, Saddek Rabah utilise la figure de l’orientaliste ethnocentriste contre Gilles Kepel, sans le nommer bien sûr. Ce dernier a écrit de nombreux ouvrages sur les groupes fondamentalistes aussi bien en Occident que dans les pays musulmans, dans lesquels il essaie de donner une grille de lecture sociologique à des mouvements complexes. Par là, Kepel montre que certains musulmans sont bien loin non seulement de la foi pure, mais aussi de l’idéal irénique auxquels de nombreux musulmans français aiment à se référer. La citation de Rabah vaut le détour :
Un jeune arabisant devenu politologue et cessant, par là même, d’appartenir à l’islamologie ((), est même allé jusqu’à attribuer une « stratégie » et une « tactique » à un prône classique, contenant de simples rappels de morale et de spiritualité musulmans ((), enregistré dans une mosquée de la banlieue parisienne. Les comparaisons avec les orateurs qu’écoutent régulièrement les milieux de condition analogue dans la banlieue du Caire, où le jeune universitaire a fait ses premières armes, ont permis à ce dernier des déductions hâtives (() allant beaucoup plus dans le sens de ses idées préconçues sur « l’Islam politique » (qu’il a pris l’habitude d’étudier surtout sur cassettes, ce qui constitue une nouveauté par rapport au vieil orientalisme, mais la culture musulmane comporte des pans entiers, parfois très intéressants à étudier, mais pas encore enregistrés sur magnétophone (() ) ; déductions qui semblent peu se soucier de l’impact du discours analysé sur les auditeurs, qui risquent de faire l’objet de suspicions supplémentaires suscitées par la vision purement politique de leur activité spirituelle chez les lecteurs sensibles aux cautions pseudo-savantes de leur hostilité aux mosquées (().
Cette attaque est assez intéressante car elle révèle plusieurs mécanismes de ré-appropriation (autoritaire ?) du discours sur l’Islam par les Musulmans. Il affirme ainsi que les scientifiques qui étudient l’Islam ne sont pas compétents ((), que seuls les Musulmans sont à même d’appréhender la complexité de l’Islam ((), et que tout cela peut déboucher sur une nouvelle poussée d’islamophobie parmi les Français, déjà tellement portés naturellement à la haine de l’Islam (().
Si les orientalistes et islamologues français ne sont pas tous des héros de rigueur et d’objectivité scientifique, il n’en demeure pas moins que ces techniques d’exclusion des scientifiques du champ islamique dès lors qu’ils n’offrent pas une caution à la vision pacifique et cultivée de l’Islam sont assez révélatrices d’un certain état d’esprit.
D’ailleurs, nombreux sont les reproches de ce type faits aux représentants de l’Islam lors des discussions intellectuelles, aussi bien en France qu’aux Pays-Bas. Il existe quelques arguments assez récurrents utilisés par les musulmans ne souhaitant pas se soumettre à la critique raisonnée des non-musulmans : (a) la totalité de l’islam, (b) sa complexité et (c) la sortie de la raison.
La totalité de l’Islam (a) est un argument par ailleurs régulièrement utilisé dans leur cas par les communistes, les catholiques et les doctrines totalitaires : l’Islam est total et recouvre toute la réalité, il n’est pas de problème qui lui échappe, et par conséquent seuls les spécialistes peuvent argumenter. Quoiqu’on dise, on tombe dans le cliché, puisque la réalité musulmane est complexe (b). Par ailleurs, il faut avoir la foi pour percevoir la totalité du message (c) : seuls les musulmans le peuvent, ce qui implique que les non-croyants ne peuvent donner leur avis sur la question.
Cette rhétorique est assez classique, et son but est de ne légitimer que les acteurs croyants, si possible parfaitement arabophones, en excluant du champ de discussion tous les autres, soit parce qu’ils ne croient pas, soit parce qu’ils ne s’y connaissent pas assez. Cette forme douce de terrorisme intellectuel est une illustration parfaite du second axe, selon lequel il y a impossibilité de dialogue entre un Islam totalitaire et l’idéologie des Lumières. Ce mécanisme est parfaitement décrit par la sociologue Jacqueline Costa-Lascoux :
« Tariq Ramadan s’arrange toujours pour se placer sur un terrain où on ne peut pas argumenter. Il vous assigne à l’extérieur de la pensée musulmane et vous dénie la possibilité de critiquer quoi que ce soit si vous n’êtes pas croyant. Sa rhétorique est efficace : il reprend vos termes pour vous démontrer que si vous n’êtes pas musulman vous n’avez aucune compréhension de l’Islam. Vous vous trouvez alors dans une pensée totalitaire. »
Islam et islamisme
La distinction entre Islam et islamisme revient souvent. Nombreux sont ceux qui se sont fait un nom et une carrière en en montrant les ressorts, mais on assiste de plus en plus à une déconstruction de ces recherches et de leurs implications politiques et géo-stratégiques. Certains auteurs parlent de post-islamisme, mais c’est avant tout la question de la compréhension de l’Autre qui est posée :
Sans céder à la polémique, on peut se demander si, plutôt qu’un déclin de l’islamisme […] les évolutions en cours […] ne témoigneraient pas de l’épuisement des catégories d’analyse de ce que l’on pourrait désigner comme le « néo-orientalisme » ou la « néo-islamologie » pour qui l’islamisme a constitué depuis deux décennies un objet central.
Ce n’est pas l’incapacité intrinsèque de l’Islam politique à se démocratiser qui est remise en question, mais la catégorie même d’islamisme, comme le note Burgat :
Ce ne sont pas les islamistes qui se sont proclamés utopistes, pavant la voie de leur échec en tant que tels et de leur conversion en idéologues conservateurs. Ce sont bien les chercheurs.
Roussillon critique ainsi le postulat principal indiscuté des islamologues français ayant propagé les interrogations sur l’islamisme, celui de l’existence d’un seul Islam unitaire dont les différentes versions ne seraient que des avatars, c’est-à-dire seulement des contextes à décrire et analyser, mais nullement des idéologies différentes. Ce postulat a pour conséquence d’associer à l’essence de l’Islam la violence et le totalitarisme des différents islamismes, et occulter toutes les influences autres qu’islamiques qui ont pu les aider à se construire.
L’usage qui est fait de ces études sur l’islamisme est plus important que la question de savoir si l’islamisme existe ou n’existe pas, et ce n’est pas la réalité de certains régimes ou de certaines attitudes qui est remise en question, mais l’intérêt de l’apposition de l’adjectif ‘islamique’ à ces régimes.
Polarisation : vers un duopole zélateurs/républicains
Malgré la profusion des œuvres et réflexions sur l’Islam en France et aux Pays-Bas, et malgré la remise en cause de bien des identités, il semble qu’on puisse distinguer deux camps distincts et non mélangeables.
Pour plus de clarté, nous appellerons le premier celui des zélateurs, et le second celui des républicains. Le camp des zélateurs peut être considéré comme celui des musulmans intransigeants, pour qui l’application des principes islamiques ne doit être obstruée par aucune coutume ou loi. Le camp des républicains, qui s’est construit principalement par opposition/dépassement aux religions chrétiennes et a intégré les principes laïques, a du mal à voir en l’Islam autre chose qu’un mouvement culturel exotique pour ses plus tolérants, ou une autre religion obscurantiste pour les plus pessimistes. Entre ces deux camps, rien, ou si peu. Non pas qu’il n’y a pas des musulmans sécularisés ou des républicains islamophiles, mais il semble que leur voix n’est que rarement entendue.
Les zélateurs ont une image stéréotypée de l’Occident, où tout y est nudité, licence, alcool et matérialisme. Il suffit de lire la plupart des ouvrages destinés aux croyants : en lieu et place de techniques d’élévation de la foi, on recommande des pratiques isolationnistes pour échapper au péché occidental. Les écrits du docteur Aroua résument très bien cette vision :
Le respect absolu de la vie de l’être humain, la prohibition des boissons alcoolisées et des drogues similaires, l’interdiction des viandes et aliments malsains, la condamnation de l’adultère, de la spéculation financière et des jeux de hasard, l’éthique sociale du respect mutuel et d’entraide, sont autant de mesures salutaires qui, si elles étaient correctement et intelligemment appliquées, épargneraient à la société musulmane la plupart des maux sociaux qui accablent le monde moderne. Nous ne citerons que l’alcoolisme […] et les maladies vénériennes depuis la syphilis classique jusqu’au SIDA à la mode. Si ces deux fléaux que sont l’alcoolisme et les maladies vénériennes frôlent et parfois mordent les communautés musulmanes, c’est dans la mesure où elles auront failli à leur morale.
Le leitmotiv des zélateurs est que la modernité corrompt, et que si seul l’Islam a des réponses appropriées à cette corruption, il convient d’exiger que chacun s’en isole. Les propos concernant les femmes et les enfants sont de ce point de vue assez typiques : ces derniers, fragiles et importants pour la survie de la communauté, doivent être isolés le plus possible de l’Occident corrupteur. C’est ce qui choque le plus les républicains.
Pour ces derniers, le combat contre la toute puissance de l’Église et pour l’émancipation individuelle ne doit pas être réduit à néant par les islamistes. L’Islam peut être toléré dans les limites des règles de séparation entre l’Église et l’État, mais ce que demandent les islamistes déroge trop à ces règles pour être acceptable. Comme nous l’avons vu, à ces principes moraux se greffent beaucoup de fantasmes sur l’Orient et l’Islam, ce qui ne facilite rien.
Que les zélateurs et républicains soient entendus est compréhensible : ils ne font que présenter des arguments cohérents et relativement clairs. Ce qui est plus étrange est que les gradations intermédiaires ne sont pas vraiment visibles. Lors des débats, il faut souvent choisir son camp : soit zélateur anti-moderne, soit républicain anticlérical. Les élites françaises ou néerlandaises de culture musulmane font souvent publiquement le choix d’une critique assez amère de l’Islam, et les autochtones convertis ont une critique de l’Occident trop forcée pour être recevable. Tout se passe comme s’il fallait absolument choisir son camp : renier en grande partie son islamité pour accéder à l’intelligentsia européenne, ou bien tourner le dos à la modernité occidentale pour être un vrai musulman.
Le cas exceptionnel de Tariq Ramadan est loin d’être une exception à cette logique polarisante : il a longtemps été interdit de séjour en France, et s’il est admis qu’il a une audience attentive, il est très loin de faire partie de l’intelligentsia française. Son exil suisse et la rancœur de ses adversaires sont là pour le rappeler : il maîtrise les codes culturels occidentaux aussi bien qu’islamiques, mais ses discours le rangent parmi les zélateurs, et de ce fait jamais il ne sera écouté de façon neutre.
Cette polarisation des positions semble être due à plusieurs facteurs. Le premier est que les différentes parties ont du mal à se détacher des nombreux préjugés attachés aussi bien à la modernité qu’à l’Islam. Le deuxième facteur est le caractère total des deux logiques qui s’affrontent : entre un islam de tendance totalitaire (voir ci-dessus) et une laïcité anticléricale élevée au rang de religion d’État, la marge de manœuvre intellectuelle est assez étroite. La troisième raison, certainement la plus importante et découlant des deux autres, est la technique d’exclusion utilisée par les différentes parties pour exercer un monopole de la parole.
Cette technique d’exclusion est assez simple : les zélateurs musulmans dénient aux non-croyants (ou non-musulmans) le droit de parler de l'Islam, soit parce qu’il est jugé tellement cohérent et parfait qu’on ne peut distinguer la foi de sa doctrine sociale et politique, soit parce que le sujet est tellement complexe que seuls de vrais spécialistes, si possibles en théologie, sont capables de tenir un discours objectif. Les républicains, quant à eux, utilisent l’épouvantail du communautarisme pour n’autoriser à parler que ceux qui ont juré leur foi en la République laïque et indivisible (selon leurs critères, bien sûr). On a vu cette technique à l’œuvre dans le cas des discussions sur l’accès des homosexuels au mariage, et ici aussi elle semble efficace.
Par ailleurs, les discussions sur l’envergure réelle des soutiens populaires dont bénéficient l’un et l’autre des groupes sont à considérer avec beaucoup de précautions. Il y a d’un côté ce qui est mesurable, c’est-à-dire l’exposition publique de ces groupes, ou plutôt ceux qui disent les représenter, et de l’autre l’incommensurable, c’est-à-dire les groupes eux-mêmes. Il y a, en effet, un énorme écart entre les effectifs proclamés de certains mouvements et la participation réelle, dans quelque groupe que ce soit (aussi bien musulmans que républicains…). Il faut donc garder en tête que les représentants publics de tel ou tel groupe ne représentent pas forcément la totalité du groupe dont ils se réclament. On sait mesurer et analyser les positions prises par tel ou tel porte-parole, mais aussi la  volonté réelle des individus composants les groupes ainsi représentés est loin d être une science exacte. Le duopole zélateurs/républicains, s il est une réalité sémantique et politique, ne s appuie pas forcément sur une réalité sociale.
’! Les débats sur l’Islam sont donc pris en otage par deux groupes polarisés sur leurs positions, usant des techniques d’exclusion symbolique pour rester en monopole de la parole. Les agissements de ces deux groupes expliquent le peu de place laissée aux personnes occupant des positions intellectuelles intermédiaires, et on peut facilement imaginer qu’une grande majorité des musulmans français et néerlandais soit tentée par toute une palettes d’aventures intermédiaires.


Conclusions

L’islam est loin d’être un sujet neutre. Avant de continuer plus avant l’analyse dans les contextes français et néerlandais, il faut garder en mémoire ces quelques points :
L’origine du concept moderne d’Islam en Europe est avant tout une création des Etats nationaux pour justifier l’aventure coloniale, suivant en cela une longue propagande chrétienne pour légitimer les croisades. Y sont attachés des stéréotypes d’oppression, de barbarie et de raffinement décadent. Aujourd’hui encore nombre des peurs européennes vis-à-vis de l’islam prennent leur source dans ces stéréotypes. Ce terme a par ailleurs été instrumentalisé par des groupes musulmans orthodoxes et/ou réformateurs en mal de légitimité.
L’islam a, comme le christianisme, des tendances totalitaires et une doctrine politique assez éloignée des canons démocratiques. Il faut garder en mémoire que ce n’est pas une spécificité musulmane : communistes, nationalistes et religions monothéistes partagent les mêmes systèmes de pensée totalisante. Plutôt que d’interroger le rapport de l’Islam à la démocratie, il convient d’interroger les rapports entre religion et démocratie en général.
Les républicains intransigeants comme les zélateurs musulmans utilisent chacun la religion pour exclure les autres afin de préserver le monopole de la parole. Si ce sont les plus bruyants, ce ne sont pas forcément les plus nombreux.





Deuxième partie du chapitre six :

6.2 L’accès des musulmans
à la décision politique en France



Nous allons maintenant nous pencher sur la partie française de notre étude de cas. Elle est une tentative de réponse à la question suivante : Les musulmans ont-ils la possibilité d’influencer les décisions les concernant prises dans le champ politique français ?
Nous allons articuler cette partie autour des réponses à trois questions : (I) Qui sont les ‘musulmans’ dont on doit étudier l’accès, (II) Quelle est la nature de leur présence politique, c’est-à-dire leur forme d’organisation et l’évaluation de leurs demandes et (III) Comment leurs demandes sont-elles prises en comptes.

I. Y a-t-il des musulmans parmi nous tous ?
Des chiffres discutés
Le nombre exact de musulmans résidant en France n’est pas clairement établi, et la bataille des chiffres fait rage. Toutefois, on peut avancer des chiffres quant au nombre de résidants de « culture musulmane ». Hans Vermeulen s’y est essayé, et il avance un chiffre de 2 619 000 musulmans, soit 4,9% de la population totale. Il semble qu’il faille cependant faire une distinction au sein des populations de culture musulmane (les 4,9% dont il parle), entre les musulmans pratiquant un peu ou occasionnellement, ceux qui sont très pratiquants, les croyants ne pratiquant pas et les agnostiques/athées. Par ailleurs, les statistiques officielles françaises ne font pas état de l’origine nationale, religieuse, raciale ou ethnique des citoyens français, dont, en particulier, celle des naturalisés et des deuxièmes, troisièmes voire quatrièmes générations nées en France, détenteurs automatiques de la nationalité française.
Le tableau ci-dessous donne une idée chiffrée un peu plus précise, non pas de ces différents degrés d’investissement dans l’Islam, mais de la composition nationale des étrangers de culture a priori musulmane en France.
Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 9: étrangers par nationalités en 1993, comparaison entre les Pays-Bas et la France; population musulmane étrangère estimée en 1993 (*) chiffres corrigés en 2000

FrancePays-BasPopulation totale56 651 95515 239 182Turcs197 712280 000*Algériens614 207824Marocains572 652235 000*Tunisiens206 3362 506Autres Africains239 94734 787Total Africains1 633 142203 255Africains et Turcs1 830 854414 705% population totale3,2%2,7%Total étrangers4 005 1431 200 000*% des étrangers45,7%38,7%% population totale7,1%7,0% (7,9%*)Musulmans2 619 000570 000*% population totale4,9%3,7%*
Alain Boyer, en utilisant d’autres méthodes, arrive à des chiffres bien supérieurs. Il cherche non seulement le nombre d’étrangers originaires d’une culture musulmane, mais aussi le nombre de Français musulmans / de culture musulmane (convertis, nés en France ou naturalisés).

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 10: Musulmans (étrangers et Français) en France selon Alain Boyer

Population française totale60 000 000Origine maghrébine2 900 000Dont algérienne1 550 000Dont marocaine1 000 000Dont tunisienne350 000Arabes du Moyen-Orient100 000Turcs315 000Afrique Noire250 000Convertis40 000Demandeurs d’asile et clandestins350 000Asiatiques100 000Autres100 000Total4 155 000% population totale6,9%
En recalculant d’une autre manière, à partir des statistiques de la population étrangère par pays d’origine et des extrapolations des données des recensements, il arrive à un chiffre à peu près identique, à savoir un peu plus de quatre millions. Il prend en compte les étrangers tel que l’a fait Vermeulen, mais aussi les harkis et leurs descendants (450 000), les descendants d’immigrés ayant acquis la nationalité française, les Français convertis (de 10 000 à 100 000) et les musulmans originaires des DOM-TOM. Cependant, ces chiffres, qui sont largement utilisés pour légitimer les demandes des musulmans, sont à remettre en question : les notions de « musulman » ou de « culture musulmane » sont assez floues dans la mesure où cela ne rend pas compte des pratiques religieuses réelles.
Le fascicule quasi-officiel de l’ADRI, édité par la Documentation Française indique que les estimations les plus probables sur le nombre de musulmans « pris dans son acceptation la plus large (religion, culture, référent identitaire, etc.) » font état de trois millions de personnes de nationalité française et de deux millions d étrangers, soit 8,3% de la population (donc 5% des habitants de nationalité française).
’! La plupart des auteurs considèrent qu’il y a environ quatre millions de résidants de religion et/ou de culture musulmane en France, soit environ 7% de la population, même si le chiffre des pratiquants est certainement bien moindre.
Variété ethnique et religieuse
Les musulmans de France peuvent être classés selon leur origine nationale en quatre grands groupes : Maghrébins, Turcs, Africains et convertis. Les Maghrébins (Algériens, Marocains, Tunisiens, les premiers présents dans les grandes villes, les autres étant implantés de façon plus diffuse et plus rurale) sont en France largement majoritaires parmi les populations de culture musulmane, arrivés pour la plupart dans les années 1960. Ils sont pour l’essentiel les travailleurs (puis leurs familles, grâce aux lois sur le regroupement familial) invités par l’État à s’occuper des basses besognes. Le taux d’exogamie de ces populations est relativement élevé, en particulier pour les Algériens, ce qui semble indiquer une intégration assez poussée.
Les Turcs, principalement installés en Alsace et en Région parisienne, arrivés pendant les années 1970 et 1980 et souvent originaires de l’Anatolie et des provinces kurdes de Turquie, sont organisés selon des modèles beaucoup plus communautaires et ont des taux d’exogamie beaucoup plus bas. Les Kurdes (dont un quart d’alévis) représentent environ un tiers de ces populations et sont réputées être moins observantes, assez comparables aux Kabyles d’Algérie.
Les Africains (d’Afrique sub-saharienne), originaires pour la plupart des anciennes colonies françaises, et musulmans pour seulement une partie d’entre eux, sont pour beaucoup aussi arrivés pendant les années 1960 et ont eux aussi bénéficié de la loi sur le regroupement familial.
Les convertis ne représentent numériquement qu’une petite partie des musulmans de France, mais ils s’investissent beaucoup plus que leur co-religionaires car, outre la motivation des nouveaux convertis, ils semblent maîtriser bien mieux les codes sociaux et juridiques français qui permettent de s’investir dans les associations et les cercles intellectuels. Il existe par ailleurs un cinquième groupe, composé d’immigrés du Moyen Orient, de chi’ites iraniens, de réfugiés kurdes ou pakistanais, mais sa visibilité est quasiment nulle en dehors de quelques cercles associatifs et/ou intellectuels.
Michèle Tribalat a dressé un constat chiffré il y a dix ans avec cette étude de l’INSEE qui se révèle intéressante, au moins à titre indicatif :

Tableau  SEQ tableau \* ARABIC 11: Pratiques religieuses de musulmans par origine, en pourcentages

AlgériensMarocainsTurcsAfricainsInterdit de l’alcool63695872Jeûne du Ramadan74847077Pratique régulière29403665
Même si les pratiques religieuses sont influencées par des facteurs autres que l’origine ethnique ou nationale (événements internationaux, crise du Proche Orient, mais aussi degré d’acceptation de l’Islam en France, degré d’intégration des populations de culture musulmane, nature du lien avec le pays d’origine…), on peut distinguer l’Islam des Algériens ou des Turcs, plus ou moins imprégné par la culture laïque, de celui des Marocains ou Africains, plus traditionnel.
’! Il y a donc des formes multiples d Islam en France, et des degrés de pratique très différents selon le groupe ethnique et générationnel.

II. La présence politique des musulmans
Une grande partie des musulmans de France sont issus de l’immigration économique des années 1960 et ont commencé leur intégration économique en bas de l’échelle sociale. De ce fait, une élite maîtrisant les codes en vigueur parmi l’élite française et disposant des capitaux nécessaires pour s’imposer est encore en nombre restreint. Par ailleurs, les divisions idéologiques et culturelles des populations de culture musulmane n’aident ni à une visibilité cohérente de la minorité musulmane, ni à une présentation claire de ses doléances.

La représentation de l’Islam en France
L’exception algérienne (1905-1962)
Avant d’aborder la représentation musulmane en France, il convient de s’attarder un peu sur l’exception algérienne dans l’application de la loi de 1905 relative à la séparation de l’Église et de l’État. Le sociologue Franck Frigosi rappelle que l’Algérie constitue une exception de taille à l’application des principes laïques (les département français d’Algérie font pourtant partie intégrante du territoire français jusqu’en 1962) :
Malgré l’extension des dispositions de la loi de 1905 aux trois départements algériens par le décret du 27 septembre 1907, l’État n’a jamais cessé d’exercer en fait un contrôle prononcé sur l’exercice du culte musulman, en accordant notamment des indemnités au personnel cultuel en contrepartie d’agréments et en réglementant le droit de prêche dans les mosquées domaniales (circulaire Michel du 16 février 1933).
[…] Bien que la loi du 20 septembre 1947 portant statut organique de l’Algérie ait réaffirmé l’indépendance du culte musulman à l’égard de l’État dans le cadre de la loi de 1905, ces pratiques ont perduré jusqu’à l’indépendance. L’attitude de la république était dictée par des considérations coloniales davantage que religieuses. Du fait du refus de la république de reconnaître la citoyenneté française aux musulmans, les instances religieuses ont eu, en Algérie, un rôle de gestion civile. Il importait dans ces conditions de maintenir le culte sous la dépendance de l’État pour mieux en contrôler l’exercice.
Cette exception n’est pas sans conséquences, et est largement interprétée comme symptomatique :
Cet épisode de non-application de la loi de 1905 est parfois représenté comme symptomatique de l’incapacité de la République française à considérer l’Islam sur un pied d’égalité avec les autres religions. Il a en tout état de cause eu pour effet de créer un lien entre le religieux et le civil dont on retrouve encore les traces aujourd’hui.
La loi de 1905, acte fondateur de la laïcité française et du « pacte républicain », a certes permis le désengagement de l’État dans les affaires religieuses, reléguées dans la sphère privée, en particulier pour les trois religions établies, mais n’a pas su les traiter à égalité, en particulier l’Islam, instrumentalisé et mis sous tutelle pendant toute la période de l’Algérie française.
Une organisation téléguidée par le ministère de l’intérieur ?
Tout comme aux Pays-Bas, les autorités françaises, habituées à des Églises hiérarchisées et bien organisées, aimeraient n’avoir affaire qu’à un seul organe représentatif pour les musulmans. Comme l’analyse le journaliste Daniel Licht :
« La République connaît mais ne reconnaît pas les cultes. En France, avec l’Islam, le problème est que les autorités réagissent par réflexe vis-à-vis des religions organisées, et essayent de le structurer par le haut. »
En effet, depuis plus de dix ans, les différents ministres de l’intérieur ont essayé de structurer l’Islam par le haut, sur le modèle du consistoire israélite de France, créé par Napoléon. De fait, son caractère pluriel rend cette tâche pour le moins délicate. Longtemps, le ministère avait voulu choisir lui-même des représentants dociles, mais le peu de légitimité d’une représentation aussi proche du pouvoir a très vite été rendue publique. En lisant Tariq Ramadan un peu entre les lignes, on peut comprendre les tensions qui traversent le monde musulman français :
Beaucoup de gouvernements en Occident aimeraient que soient désignés des représentants de la communauté musulmane qui soient réellement représentatifs. D’autres font le constat des divisions internes et en jouent. D’autres enfin ont décidé de choisir par eux-mêmes leurs interlocuteurs puisqu’ils ne trouvaient en face d’eux que désordres et luttes d’influence.
On peut au moins dégager trois sujets principaux qui compliquent cette organisation d’une instance représentative : la taxe hall, l Algérie et le terrorisme. Le sujet, tabou, de la taxation de la viande hall pourrit l hypothétique entente entre les différentes parties, pour la simple raison qu il s agit d une manne financière considérable, et que personne n est prêt à voir les groupes concurrents se l approprier. L empressement de la mosquée de Paris à conclure des accords avec le ministère n est pas étranger à cet état de faits :
La mosquée de Paris a goûté du gâteau financier de la viande hall et n est plus disposé à le partager avec des groupes qu’elle considère comme déviants, nouveaux venus, et surtout n’ayant fait aucun des efforts d’intégration voire de collaboration avec la République qu’elle a dû faire depuis sa fondation dans les années vingt.
Alors qu’une entente permettrait l’arrivée régulière de fonds, il n’en a rien été. Par ailleurs, le ministère a trouvé dans cette taxe un extraordinaire moyen de pression sur les représentants, légitimes ou non, pour les forcer à s’unir.
Le problème de l’Algérie et de l’Islam sonne comme un refrain qui se doit d’être chanté régulièrement : la mosquée de Paris a longtemps été la voie officielle d’Alger à Paris, des meurtres non résolus et des enlèvements ayant émaillé son histoire récente, et Alger a toujours instrumentalisé le sentiment de culpabilité des Français vis-à-vis de la colonisation et de la terrible guerre d’indépendance pour faire échouer des coalitions où elle n’aurait pas assez de contrôle.
La mosquée de Paris a été tellement impliquée dans des affaires louches et contrôlée par Alger que beaucoup de représentants musulmans se sont retirés des instances communautaires naissantes par peur de perdre leur légitimité vis-à-vis de leurs ouailles. La dynastie Boubakeur fait office de repoussoir pour beaucoup de Musulmans, que ce soit les non-Algériens, ou même les Algériens qui ont eu de la famille massacrée, et je ne parle même pas des Harkis.
Par ailleurs, lié plus ou moins directement au problème algérien, la question terroriste a longtemps été une obsession pour le ministère de l’intérieur. Les différentes vagues d’attentats qui ont frappé la France a mis le ministère dans une posture délicate vis-à-vis du processus de constitution d’une instance représentative, puisqu’il avait l’impression d’être en contact avec des éléments intégristes aidant matériellement ou intellectuellement les terroristes. Le ministère a voulu distribuer les bons points et a cherché à éliminer les groupes qu’il percevait comme les plus enclins à favoriser le terrorisme.
’! L ensemble de ces facteurs (taxe hall, Algérie, terrorisme), propres à la France, n a pas aidé à fédérer une communauté musulmane profondément divisée, loin de là.

Par ailleurs, la question de l intérêt et du but d une telle union n est pas toujours clairement posée. La première incongruité est la volonté des pouvoirs publics français de structurer les organisations musulmanes selon les canons catholiques. Alors que les juifs et les protestants ont bénéficié de structures fédératives très larges, le ministère de l’intérieur a souvent tenté de recréer une structure semblable à celle de l’Église catholique. Le plus ennuyeux est que, bien souvent, le ministère a subordonné l’application de la loi à leur égard à ses demandes d’organisation. La deuxième incongruité est donc que les musulmans doivent attendre de s’organiser selon des critères imposés et de préférence calqués sur les structures de l’Église catholique pour commencer à voir leurs requêtes prises en compte. Cela ressemble beaucoup à du chantage, et cela ne s’appuie certainement pas sur l’esprit de la loi de 1905 : l’État ne reconnaît aucun culte, et donc ne peut conditionner sa protection à une structuration des mouvements religieux. Comme le souligne Sohein Bencheikh, mufti de Marseille, pourtant lui-même partie intégrante du processus de consultation organisée par le ministère de l’intérieur :
L’organigramme qui a été concocté par les conseillers du ministre est une espèce de méchouia (salade tunisienne) bureaucratique. Personne ne peut s’y retrouver. La vérité, c’est qu’au ministère, on sait très bien qu’un vrai vote démocratique aurait donné tort à leur petite cuisine. Je crains qu’on ait sacrifié l’autonomie de l’Islam de France au profit d’obscurs intérêts diplomatiques, voire de vagues considérations électoralistes.
Pour Bencheikh, l’attitude du ministère est fortement marquée par des habitudes de type (post)colonial, et dont le besoin de contrôle a des effets pervers en accordant une large audience aux groupes minoritaires les plus orthodoxes :
Il faut se débarrasser de cette approche postcoloniale. Le ministère de l’Intérieur a baptisé cette consultation istichara, avec une revue dont le titre est écrit en arabe ! Mais nous sommes en France ! On dirait qu’on cherche la couleur locale, le folklore. Et tout cela pour donner la parole à une secte religieuse comme le Tabligh (Foi et Pratique d origine pakistanaise) dont l obscurantisme fait des ravages dans la jeunesse !
’! L insistance de l État français sur une forme particulière d organisation a été perçue comme une nouvelle forme de colonialisme par certains musulmans.
Une représentation associative émaciée
Au-delà d’une représentation organisée ou centralisée des musulmans français, le manque de cohérence idéologique et identitaire des associations musulmanes a jusqu’à maintenant fondé l’échec d’un lobby musulman efficace. Pourtant, nombreuses sont les associations, locales comme nationales, qui organisent et encadrent les musulmans tout en étant au contact du monde politique.
Selon la politologue Jocelyne Cesari, cet échec s’explique par deux facteurs. Le premier est l’ethnicisation des associations par les pouvoirs publics : alors que, selon elle, l’identité dominante est plutôt de type classiste ou territorial (la « cité » en particulier) qu’ethnique ou nationale, les décideurs ont souvent joué la carte ethnique pour acheter la paix sociale, par exemple en finançant des associations selon des critères ethniques. Malgré l’incohérence d’un tel choix, a priori incompatible à l’aveuglement de la république aux origines ethniques, « la représentation de ces groupes, telle qu’elle se construit au sein des institutions (FAS, Municipalité), conduit à jouer sur la différence ethnique et culturelle de la représentation de soi. »
Le deuxième facteur est l’incompatibilité entre éthnicisme et universalité. L’éthnicisation des acteurs associatifs dont parle Cesari s’est ainsi appuyée sur une idéologie bancale. En effet, d’un côté les associatifs désireux de se faire entendre politiquement ont basé leur légitimité sur une assise de type ethnique, et de l'autre ont refusé d’être marginalisés et ont voulu être partie prenante de l’universalisme français, sans quoi leur présence était illégitime.
Les acteurs ont ainsi développé un paradoxe qui leur est propre : faire admettre leur action politique au nom d’une spécificité maghrébine et dans le même temps refuser la stigmatisation pernicieuse du droit à la différence.
L’impossible représentativité des ethnicités au sein du modèle universaliste est alors révélée de façon criante :
Dès lors, l’écart se creuse entre d’un côté les associations dont les membres sont sollicités au sein des institutions et de l’autre la « base » qui ne reconnaît pas ces « porte-paroles » suspectés de « trahison » et de compromis. Ceci explique le renouvellement perpétuel des associations, puis leur essoufflement : l’une chasse l’autre au nom d’une plus grande aspiration à représenter la clientèle potentielle, mais bientôt suspectés de n’être plus qu’une structure support des « Arabes de service » ou des « beur-geois ».
Si un organe musulman représentatif peut être parfois perçu comme créé ex nihilo par le ministère de l’intérieur, l’accès des associatifs au politique est une opération toute aussi impossible. Personne n’est pour l’instant en mesure de représenter les musulmans, que ce soit les dignitaires désignés par le ministère ou bien les associatifs choisis selon des critères ethniques par les autorités locales.
Par ailleurs, le manque d’organisation et la relative indifférence des musulmans français modérés a permis aux groupes plus orthodoxes d’accéder à une visibilité bien plus forte que leur assise réelle. On peut donc constater une sur-visibilité des musulmans orthodoxes au détriment des modérés, largement majoritaires. Jocelyne Césari a ainsi très bien décrit le processus d’islamisation et de visibilisation politique des musulmans réformés.
’! L absence de lobby musulman cohérent et les pratiques incohérentes des pouvoirs publics ont donc favorisé la visibilité des groupes musulmans les plus orthodoxes au dépend des autres.
Religion ou identité ?
De nombreux auteurs français affirment qu il y a eu glissement de problématique d’identités multiples à une identité strictement religieuse en France depuis une quinzaine d’années. En effet, pour eux, les revendications musulmanes sont des revendications identitaires islamisées : le vrai problème n’est pas uniquement religieux mais aussi éthique et ethnique.
« Derrière les demandes d’Islam on trouve des raisons identitaires. Ils réclament une reconnaissance « en tant que », aussi vis-à-vis d’un Occident colonial qui les a humiliés. »
La guerre d’Algérie et la décolonisation ont laissé des traces symboliques qui sont difficiles à effacer. Les tortures réelles et symboliques n’ont jamais été lavées par un quelconque pardon : l’utilisation de la torture semble avoir été systématique non seulement pendant la guerre d’Algérie, mais aussi dès le début de la colonisation, et l’infantilisation et l’humiliation collectives, aussi bien du côté des colonisés que des populations instrumentalisées (je pense aux harkis et aux groupes chrétiens d’Afrique et d’Asie), ont été des techniques de pouvoir efficaces plutôt que des accidents de l’histoire. Si nombre de Français (appelés) et de Pieds-Noirs ont souffert, rien n’a été dit sur l’humiliation collective de la colonisation du côté des colonisés.
La laïcité française n’accorde théoriquement qu’une reconnaissance des productions culturelles, mais jamais de reconnaissance de type collective basée sur une ethnicité. Entre la pression des islamistes et cette incapacité à reconnaître l’ethnique, la majorité des revendications s’est retrouvée canalisée vers l’Islam. Alors qu’au sein de la République il aurait fallu reconnaître officiellement les méfaits de la colonisation, du racisme, des discriminations et de l’exclusion de populations entières, les événements, le hasard et les pesanteurs mentales ont favorisé la cristallisation des rancœurs sous une forme religieuse universaliste dé-éthnicisée.
A travers la récupération, la canalisation et le détournement de la catégorie coloniale de « musulmans », de nombreuses pratiques et revendications ont réussi à mobiliser et créer un mouvement social. Le travail de retournement du stigmate colonial, facilité par certains modes d’analyse offerts par certains auteurs musulmans, a permis de gérer et canaliser les rancœurs ethniques et éthiques.
’! L aveuglement universalisant de la République vis-à-vis des problèmes de type ethnique a donc favorisé une islamisation des revendications citoyennes.


L évaluation des demandes

Il n est pas facile de savoir, dans ces conditions, ce qu attendent les musulmans de la politique française. À la question de savoir ce que veulent vraiment les musulmans, nombreux sont ceux qui affirment pouvoir répondre. Pourtant, il semble que parmi les Musulmans eux-mêmes, les désaccords quant à ce qui est souhaité, et quant à ce qui peut ou doit être demandé, soient profonds.
Les musulmans occidentaux sont traditionnellement perçus comme divisés en quelques mouvements dont les buts sont différents. En suivant en cela Khosrokhavar, on peut dégager schématiquement quatre groupes distincts. On peut distinguer les « traditionalistes », représentés par exemple par la Mosquée de Paris, des « réformateurs » derrière l’UOIF, les JMF ou l’UJM, néanmoins différents des « puritains » (Tabligh), et bien distincts des musulmans en voie de sécularisation.
L’Islam traditionnel est une interprétation familiale assez classique, conservatrice mais peu propice aux élaborations logico-théologiques de Ramadan et de l’UOIF, et ces derniers l’appellent de façon assez méchante « les formes folkloriques de l’Islam ». Selon Daniel Licht, l’Islam français, représenté par les JMF, est composé de citoyens français dont la tendance identitaire remet en question le modèle laïc. Alors que le recteur de la mosquée de Paris, Dalil Boubakeur, cherche l’intégration (certains diront l’assimilation) et jouit d’une certaine aura parmi les musulmans conservateurs de la première génération, les réformateurs ont une pratique rhétorique bien plus sophistiquée, adressée aux plus jeunes, et, comme le résume un peu crûment Daniel Licht, de Libération, qui pratiquent
« un Islam construit en France, rigide et ultra-totalitaire qui professe l’anti-sionisme et l’anti-sémitisme, et contre lesquels les organisations anti-racistes ne disent rien pour acheter la paix civile. »
Si personne ne semble s’accorder sur les demandes des musulmans, on peut tout de même dégager trois niveaux de revendications. Le premier est l’application de la loi. Il est vrai qu’en France, nous allons le voir, le caractère quasi religieux de la laïcité et le peu de profondeur de la déchristianisation des institutions engendrent une situation souvent hostile vis-à-vis des musulmans, ce qui a pour conséquence que leurs droits ne soient pas toujours respectés. C’est apparemment une demande sur laquelle s’accordent la plupart des musulmans.
Le deuxième niveau de revendication est l’aide et/ou le support de l’État à la construction des mosquées et à l’exercice du culte. On peut d’ailleurs distinguer un premier mouvement, assez autonome, qui ne demande que l’application du droit, en particulier quant aux blocages de type politico-administratif dont ils sont victimes, d’un autre mouvement qui demande une discrimination positive à l’égard des musulmans eu égard aux faveurs accordées historiquement aux catholiques.
Dans le premier mouvement, on retrouve apparemment beaucoup plus de musulmans que dans le second. Les nombreux rebondissements des projets de Mohammed Boussouf à Strasbourg et de Larbi Kechat rue de Tanger à Paris (pour ne citer que les plus médiatiques) sont la preuve manifeste que de nombreux projets autofinancés se voient bloqués pour des raisons administratives parfois absurdes, souvent non motivées. Quant aux seconds, ils sont assez marginalisés : nombreux sont ceux, même parmi les réformateurs, qui jugent ces doléances irréalisables et dangereuses.

Le troisième est un changement radical de la façon de repenser la citoyenneté et l’accorder aux principes islamiques. Une des revendications est la création d’écoles islamiques sous contrat, et/ou une refonte de système juridique pour permettre aux musulmans de vivre selon la totalité des préceptes islamiques. Une petite partie des musulmans français aimerait pouvoir éduquer ses enfants selon les principes islamiques, et donc de pouvoir disposer d’écoles spéciales pour cela. Aux Pays-Bas, où l’intégration de beaucoup de musulmans est moins poussée, il semble qu’il y ait entre 10 et 20% des parents souhaitant scolariser leurs enfants dans une école islamique, mais en France il n’y a pas de chiffres officiels sur ce sujet.
Par ailleurs, on peut distinguer ceux qui veulent et essaient de créer des écoles islamiques, et ceux qui le souhaitent mais qui trouvent le projet peu réalisable. Ainsi beaucoup de ces derniers
« ne croi[en]t pas vraiment aux écoles musulmanes, pour des raisons pratiques. Cela demande énormément d’énergie, et cela pour seulement 2000 élèves, alors que les demandes devraient s’élever à plusieurs dizaines de milliers, sur tout le territoire national. »
Quant à la possibilité d’obtenir des lois dérogatoires pour les musulmans, il semble qu’elle ne soit soutenue que par une petite minorité. On trouve ainsi, en particulier à l’UOIF, certains responsables qui demandent un statut spécial qui soit plus en accord avec leur interprétation de la religion. La question de la place de la femme, en particulier, est au centre de ces demandes. Marginales et plutôt misogynes, elles reflètent certainement les préoccupations de certains musulmans. Par ailleurs, si ces demandes ont été relayées par la presse, il semble que ce soit plus du fait des média eux-mêmes que d un lobby musulman efficace.
’! Les demandes musulmanes sont assez variées et portent sur des niveaux différents, du simple respect de la loi à son changement en profondeur.

III. L écho des demandes

Nous allons maintenant nous pencher sur la prise en compte de ces demandes par le système politique français, en particulier les sujets les plus sensibles, à savoir l’accès au culte et à l’enseignement.


Les mosquées

Le problème des mosquées n’est pas aussi simple qu’on pourrait le croire. A priori, les musulmans veulent des mosquées, et nombre de politiciens ont peur que leurs électeurs ne se mettent à voter à l’extrême droite s’ils sont confrontés à l’appel du muezzin cinq fois par jour du haut de minarets géants.
Il semble que parmis les nombreux musulmans que j’ai interrogés, aucun ne souhaite des « mosquées-cathédrales ». On trouve bien des plans un peu maladroits d’une Aya Sofia francisée dans quelques projets, mais il faut se demander s’il s’agit d’un souhait réellement collectif et non pas d’une crise de mégalomanie d’imam autoritaire.
Ce que veulent les croyants chez moi dans le Midi, ce sont des endroits convenables pour prier, pas une grande mosquée en centre-ville. Ils n’iraient pas en centre-ville alors qu’ils habitent souvent loin du centre. […] Ils ne veulent pas d’une mosquée financée par l’Arabie Saoudite ou l’Iran qui leur dise comment vivre ou à quel âge marier leur fille. Ils veulent juste un endroit propre et calme où ils se sentent en sécurité.
Le Haut Conseil à l’Intégration souligne l’offre insuffisante des lieux de culte pour les musulmans. Le ministère de l’intérieur évalue le nombre de ces lieux à environ 400, à comparer à 40 000 édifices catholiques, 957 temples et 82 synagogues. Le HCI insiste sur plusieurs points : tout d’abord (premier point) le manque de sécurité de ces lieux et de leurs abords, souvent négligés par les municipalités, ensuite (deuxième point) le sentiment d’injustice, en particulier chez les jeunes, créé par le manque d’engagement des pouvoirs publics pour améliorer une situation différente des religions dans l’accès au culte (troisième point).
Blocages politiques à Strasbourg…
Les réponses apportées à ces manques de lieux de culte par les pouvoirs publics sont trop souvent timides, voire franchement hostiles. Le HCI donne un exemple qu’il juge très représentatif, repris ci-dessous :
Le Haut Conseil a auditionné un représentant de l’association islamique d’Elbeuf, agglomération de 10 000 habitants située près de Rouen. La mosquée, gérée par cette association est actuellement installée dans une friche industrielle reconvertie, que la mairie a déclaré en 1995 non conforme à la législation sur les établissements recevant du public. L’association souhaite construire une nouvelle mosquée, elle dispose des financements nécessaires mais a besoin, pour ce faire, que l’une des communes du district lui attribue un terrain. Mais les communes se défaussent les unes sur les autres, créant une situation d’impasse que la proximité des élections municipales ne contribuera vraisemblablement pas à débloquer. Sans que des illégalités soient commises, l’inertie des collectivités locales, que le régime de l’intercommunalité ne permet pas de surmonter, constitue donc un obstacle objectif au libre exercice du culte.
L’expérience de Strasbourg, longtemps montrée comme un exemple de parfaite réussite, est pourtant instructive. Pour rendre simple une histoire très compliquée, on peut en résumer l’intrigue ainsi… Abdellah Boussouf, président de la Coordination des Associations Musulmanes de Strasbourg (CAMS) et recteur de la mosquée de l’impasse de Mai, décide de construire une grande mosquée à Strasbourg. Il y jouit de l’exception juridique propre à l’Alsace et à la Moselle, où la loi de 1905 ne s’applique pas. Un régime juridique concordataire avantageux existe pour les quatre religions reconnues (catholique, juive, luthérienne et calviniste) et il est parfaitement imaginable de voir l’Islam y être intégré. Le dossier s’enlise doucement, en particulier à cause d’un projet concurrent, monté par un groupe hétéroclite formé par les Turcs (en particulier la mosquée d’Eyyub Sultan, à la Meinau), les orthodoxes de la mosquée de la Gare (proches de l’UOIF) et les harkis, dirigé par l’universitaire strasbourgeois Ali Bouamama, et largement téléguidé par les services de la mairie.
Le projet Boussouf, plus cultuel, est soutenu par le monde religieux strasbourgeois, le conseiller municipal aux cultes Richez, ainsi que par Herrgott, le directeur de cabinet de Riis (maire de l’époque). Le projet Bouamama, plus culturel (mais aussi plus clientéliste, diront certains), est soutenu par Méliani (conseiller adjoint à l’intégration) et les harkis. Boussouf joue la carte de la paix sociale, en mettant en avant le côté pacificateur de l’Islam institutionnalisé, alors que Bouamama joue la carte nationaliste et républicaine, insistant sur la francitude nécessaire de l’Islam strasbourgeois.
Beaucoup d’intérêts politiques propres à Strasbourg, la communauté urbaine, le Parti Socialiste font que le dossier révèle des fractures dans lesquelles l’Islam n’est qu’un prétexte. Ainsi le combat Riis/Trautman, Riis étant plutôt attaché à l’extension à l’Islam des bénéfices dont jouissent les religions reconnues, Trautman étant plus laïque, parasite le dossier. Comme le raconte ce fonctionnaire à la Communauté Urbaine de Strasbourg (CUS) :
« On peut très bien imaginer que beaucoup ici soutiennent le projet Bouamama afin de casser le projet Boussouf, et que finalement rien ne se fasse. Au nom de l’égalité républicaine, le maire a dit ne pas vouloir choisir entre les projets, ce qui a eu pour résultat qu’aucun n’a avancé.
On a eu cette intervention discrète mais pas très subtile des services secrets qui ont fait circuler une copie des papiers de Boussouf, montrant qu il est tunisien et étudiant pour le moins attardé, régularisé de justesse par le préfet avant reconduite à la frontière, et qui a été exploité par le camp adverse : 3  peut-on imaginer un évêque catholique étranger ?3   »
Il semble très vite assez clair que le projet Bouamama a surtout pour utilité de ralentir les procédures et discréditer le projet Boussouf, pourtant déjà solidement construit financièrement et techniquement.
Après un long suspense, et de nombreux rebondissements, dont la disparition dans la nature de Bouamama (qui rend donc son projet caduc), le projet Boussouf est finalement adopté par l’équipe Trautman. Riis fait adopter un projet mettant à plat les participations de la ville à la construction et l’entretien des lieux de culte, le limitant à 10%, et y associe les musulmans. À côté de la grande mosquée, d’autres projets sont soutenus, parfois de manière détournée. Ainsi une mosquée turque près du stade de la Meinau a très largement profité des travaux réalisés sur le parking adjacent.
Cependant l’alternance politique causée par les élections municipales de 2001 a profondément remis en question ce long processus : la nouvelle maire Fabienne Keller (droite) remet à plat la plupart des engagements de la majorité précédente. L’argument central est qu’il faut une mosquée pour tous les musulmans, et non pour un petit nombre d’entre eux. Comme le dit Jacques Fortier (journaliste aux Dernières Nouvelles d’Alsace) :
« Demander à tous les musulmans de s’unir pour construire une mosquée, c’est comme si le roi d’Arabie Saoudite autorisait les chrétiens à construire une église, à la condition que tous, catholiques, orthodoxes, protestants, voire même témoins de Jéhovah, le fassent ensemble. C’est clair que ça ne se passerait pas sans difficultés et que cela mettrait un certain temps. »
Il semble aussi que Boussouf a payé le fait qu’il avait publiquement affiché sa satisfction à l’égard de l’équipe Riis/Trautman (PS), alors que Bouamama était sur la liste dissidente de Petitdemange (ex-PS) et que les harkis s’étaient affichés clairement avec les candidats de droite aux élections municipales de 2001.

…Mais aussi à Paris
Un autre exemple intéressant est celui de la mosquée Adda’wa de la rue de Tanger, à Paris. Elle est tout d’abord établie par des travailleurs musulmans pendant les années 1960, puis, de 1974 à 1979, la « solidarité Christiano-musulmane » transforme une partie de l’Eglise Ménilmontant en Mosquée, et enfin dans une usine désaffectée achetée en 1979. Un projet de reconstruction, en particulier avec un centre de formation et une bibliothèque ouverte au public, est lancé par son recteur (voir les figures  REF _Ref17193977 \h  \* MERGEFORMAT Figure 17 et 18 ci-dessous). Le dossier est prêt depuis longtemps, on peut admirer dans plusieurs brochures les plans de l’ensemble, mosquée mais aussi centre culturel, le financement est bouclé depuis longtemps mais les autorités concernées bloquent le projet.
En 1996 la mairie (le maire PS du XIXème arrondissement Roger Madec et le maire PS du XVIIIème Daniel Vaillant) donne son accord pour la réalisation du projet. Cependant c’est sans compter sans le pouvoir de mobilisation du Front National qui manifeste sous le slogan « Pas de logement, pas de mosquée » et agite l’épouvantail de la « menace islamiste ». Le Maire de Paris d’alors, Jean Tibéri (RPR), utilise toutes les armes en son pouvoir pour ralentir le projet, dont celui de la co-visibilité entre le projet et un bâtiment protégé par les Monuments Historiques, pourtant non retenue par l’architecte des Bâtiments de France. Par la suite, le permis de construire arrive à échéance et il leur faut re-déposer un projet.

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 17 et Figure  SEQ Figure \* ARABIC 18: état actuel de la mosque Adda’wa, dans une usine désaffectée, et projet de nouvelle mosquée, avec centre de conférence et bibliothèque.

En 2000 les travaux n’avaient toujours pas commencé, et le recteur de la mosquée Adda’wa, Larbi Kechat, avouait alors ne plus rien y comprendre :
Je n’ai aucune idée de ce qui les ennuie. Je n’ai reçu aucune réponse motivée. On attend le bon vouloir d’on ne sait qui.
L’alternance municipale au profit du socialiste Bertrand Delanoë semble avoir dénoué beaucoup de choses et, aux dernières nouvelles le dossier est de nouveau sur les rails : le permis est finalement accordé en juillet 2001. Ce qui tendrait à démontrer qu’il s’agit ici aussi d’un blocage avant tout politique.
’! Les leçons qu on peut tirer des expériences strasbourgeoise et parisienne sont que (1) les demandes cultuelles musulmanes s appuient sur des lois floues et discriminantes, que (2) le moteur principal est la volonté politique des maires, en général assez faible, et sujette à un retournement de majorité, et qu’enfin (3) demander aux musulmans de s’unifier est un bon moyen de ralentir l’ensemble du processus.
Inégalité de fait entre religions en France
La mise en œuvre de la loi de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État n’a pas été facile, en particulier à cause de l’attitude de l’Église catholique, qui s’est refusée à tout compromis jusqu’en 1924. De ce fait, les cultes ayant accepté cette loi (juif et protestants) sont propriétaires de leurs édifices religieux, dont ils doivent assurer l’entretien, alors que la propriété des bâtiments religieux de l’Église catholique appartiennent aux collectivités publiques qui doivent en assurer l’entretien. Les autres religions gèrent leur parc immobilier exclusivement selon les règles du droit privé et avec leurs propres moyens. Malgré l’intention punitive du traitement réservé à l’Église catholique, à long terme cette dernière se retrouve privilégiée par rapport aux autres religions : même si ses bâtiments ne lui appartiennent pas en propre, elle en a très souvent l’usage exclusif, et surtout les collectivités publiques (État ou collectivités locales) ont une obligation d’entretien.
Il est certes vrai qu’on n’efface pas des siècles d’histoire et d’hégémonie catholique en un coup de plume, il n’empêche que les dispositions « punitives » de la loi de 1905 à l’égard de l’Église catholique se révèlent être une aide immobilière incroyablement avantageuse.
Comme le souligne le Haut Conseil à l’Intégration :
La souplesse de la loi, qui ne permet pas d’éviter le développement de pratiques illégales, n’offre toutefois pas, on le voit, de réponse réellement satisfaisante à la situation créée par la loi de 1905, caractérisée par le gel du patrimoine public religieux tel qu’il existait au début du XXème siècle, et par l’impossibilité d’accorder des aides publiques permettant de compenser, en faveur des musulmans, l’inégalité immobilière ainsi créée.
Les musulmans souhaitant construire leurs lieux de culte sont non seulement dépourvus de ces aides cachées, mais bien souvent leur est imposée une limite aux dons venant de l’étranger, comme à Strasbourg où la municipalité avait demandé que les apports extérieurs soient limités à 15% par Etat, par peur de la mainmise de la riche Arabie Saoudite. Comme le rappelle le recteur Abdellah Boussouf:
« Les lieux de culte des autres grandes religions ont été construits avant 1905, avec l'argent du contribuable. Nous n'avons pas ces moyens-là. »
’! On peut tirer de ces quelques exemples des conclusions quant aux possibilités cultuelles pour les musulmans en France : (1) il existe de nombreux freins aux niveaux politico-administratifs lors du traitement des dossiers d implantation et de transformation des lieux cultuels musulmans ; ces freins n’ont aucune réelle légalité, leur légitimité est purement politique. (2) La clé du traitement de ces dossiers se situe au niveau politique. (3) Il en résulte une profonde inégalité par rapport aux autres religions françaises, en particulier catholique.


Les écoles

La question de l’Islam à l’école est assez complexe et est la plupart du temps abordée de façon passionnelle. La France a un long passé de contentieux vis-à-vis de l’école et des religions. Le long combat des laïcs contre la mainmise de l’Église catholique sur l’éducation des citoyens en herbe a laissé beaucoup de traces. Il faut garder ces traumatismes collectifs en mémoire pour parvenir à cerner ce qui a pu se passer lorsque l’islam a fait son entrée à l’école.
Comme nous l’avons vu, peu nombreux sont ceux qui cherchent en France à ouvrir des écoles musulmanes. Il y a bien des écoles du soir, le plus souvent axées sur la connaissance de la langue arabe et du Coran, mais la volonté d’ouvrir des écoles primaires, avec ce que cela représente comme investissement social, politique, financier et symbolique, est perçue comme irréalisable pour le moment.
Jusqu’à maintenant, les demandes des musulmans concernant l’école ont porté sur de nombreux sujets pratiques : port du foulard, viande hall à la cantine, absences lors des fêtes religieuses, accessoirement lieux de prière et mixité. L essentiel de la visibilité des demandes musulmanes s est concentré autour du port du foulard à l école pour les filles, et la présence à certains cours, en particulier de biologie et de sport.
Après avoir rappelé l’essentiel des « affaires de foulard » en France, nous essayerons d’analyser un peu plus ces drames collectifs qui ont fortement secoué le pays au début des années 1990.
Les affaires de foulard
Les affaires commencent avec l’exclusion en 1989 de trois jeunes filles d’un collège de Creil. Apparemment, le proviseur particulièrement sensible aux questions minoritaires et très ouvertement républicain, Ernest Chénière, avait alors décidé de restreindre l’ensemble du règlement intérieur de son établissement, et il se préoccupait surtout de l’absentéisme des élèves juifs, en particulier le samedi. Très vite, les média s’embrasent et la question des « islamistes » est au centre des débats.
Le ministre de l’Éducation Nationale, Lionel Jospin sous le gouvernement Rocard (gauche) rappelle dans une circulaire qu’il est préférable de ne pas exclure ces élèves :
[Lionel Jospin], à la surprise générale, […] se refusa à préconiser l’exclusion en toutes circonstances des intéressées, mettant l’accent sur la fonction d’accueil de l’école laïque et le respect des droits de la défense tout en dénonçant toute tentative de prosélytisme, atteinte au libre arbitre et à la sécurité des élèves, toute mise en cause des programmes d’enseignement. Un tel langage trop complexe pour être compris était en décalage avec les pulsions majoritaires de l’opinion qui refusa de s’en satisfaire.
Pour plus de légitimité, Jospin se tourne vers le Conseil d’État, lequel rend un arrêt peu après. Ce dernier déclare :
Un refus d’admission dans une école d’un élève nouvellement inscrit ou un refus d’inscription dans un collège ou un lycée ne saurait être justifié que par le risque d’une menace pour l’ordre dans l’établissement ou pour le fonctionnement normal d’un service d’enseignement.
L’analyse, a priori simple, ne passe pas très bien dans l’opinion. Là encore, la subtilité du raisonnement n’est pas du goût de tous. Olivier Schremek rapporte ainsi les limites qui se sont rapidement imposées aux juges du Conseil :
Comme l’a souligné D. Kessler, commissaire du gouvernement, dans l’affaire Kherouaa à l’occasion d’un entretien donné à la revue Le Débat : « Fondée ou non, l’incrimination du foulard comme marque d’abaissement de la femme suppose une interprétation du signe religieux. Le foulard n’est ressenti comme une agression contre la dignité féminine que moyennant une reconstruction à partir de ce qu’on sait de la religion et de la civilisation islamique. Or il paraît évident, c’est en tout cas l’avis du Conseil d’État, que ni l’administration, ni le juge ne peuvent s’immiscer dans de telles considérations. » Autrement dit, faute de pouvoir prendre appui sur des considérations objectives, le juge ne saurait faire prévaloir un certain mode de perception d’un signe religieux sans empiéter sur la sphère privée où s’exprime la liberté individuelle.
Le juriste Claude Durand-Prinborgne montre que, quoiqu’en pensent les média ou les politiques, le Conseil d’État se doit de rappeler à tous l’obligation de respecter la Constitution et les traités internationaux :
Le Conseil d’État a hiérarchisé la liberté de conscience et la laïcité pour faire prévaloir la première sur la seconde. […] Les conventions internationales et notamment la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales du 4 novembre 1950, prévoient bien le droit de manifester sa religion ou ses convictions individuellement ou collectivement en public ou en privé. Le Conseil d’État a très certainement pris en compte largement les textes internationaux.
Le Conseil établissait par ailleurs qu’il était du ressort des écoles elles-mêmes de déterminer si ces critères d’ordre étaient respectés ou non, ce qui a vite été source de nouvelles procédures contentieuses. Même si le sujet semblait résolu, il n’en fut rien. Le Conseil réitéra ses principes en 1992 dans l’affaire Kherouaa puis en 1994 dans l’affaire Yilmaz.
En 1994, le nouveau ministre de l’Éducation Nationale, François Bayrou (droite) relance le débat dans sa circulaire du 20 septembre. Il y interdit tout signe de prosélytisme ou de différentiation :
[…] Il n’est pas possible d’accepter à l’école la présence et la multiplication des signes si ostentatoires que leur signification est précisément de séparer certains élèves des règles de vie commune de l’école. Ces signes sont, en eux-mêmes, des éléments de prosélytisme […]
Comme le note Poulter :
Although not expressly mentioned, there was no doubt in the minds of the general public that the target of the circular was the hijab, while the Jewish kippa or yarmulka and the Catholix crucifix would continue to be allowed.
Il semble avoir d’autant plus raison que très souvent les revendications musulmanes font suite à des avantages obtenus par des famille juives, en particulier Loubavitch, en rapport aux interdits alimentaires, aux recommandations vestimentaires et à l’absence de l’école le samedi. Bien que considérée avec bienveillance par l’opinion, cette circulaire fut finalement mise de côté comme non valide en 1995 par le Conseil d’État.
Cependant, entre la position du conseil d’État et la mauvaise volonté des politiques et de l’appareil scolaire, la victoire des jeunes filles est loin d’être nette, comme le notent les chercheurs Françoise Lorcerie et Vincent Geisser :
La position prohibitionniste demeure forte notamment au sommet de l’Etat – le président de la République a fait connaître à plusieurs reprises son hostilité au port du foulard – et dans l’appareil scolaire. L’éducation nationale a mis en place à l’échelon central deux médiatrices qui se consacrent à dissuader les jeunes filles à porter le voile.
Les chiffres sont variables et pour la plupart d’entre eux, invérifiables. Lorcerie et Geisser proposent des chiffres flous et invérifiables, mais semblant montrer que la pression locale tente à inciter les filles à enlever leur foulard : pour deux à trois mille filles voilées en 1993, il n’en reste qu’environ 300 en 1996. Il y aura finalement eu de 150 à 250 exclusions, une centaine d’affaires au contentieux, une trentaine d’expulsions jugées illégales, une cinquantaine d’expulsions annulées et entre 15 et 20 élèves ayant effectivement réintégré leur établissment.
Selon une étude d’Anne Sauvayre, une fois les affaires enclenchées, un contrôle social très fort se met en place pour dissuader les jeunes filles de continuer à se voiler : entre les pressions de la mosquée, la mairie, du consulat (du Maroc) et des différents niveaux de l’Éducation Nationale, aucune fille ne porte le foulard un an après. Elle cite même un exemple des professeurs volontaires de Mantes-La-Jolie, voulant aider les jeunes filles exclues, qui se heurtent à la mauvaise volonté de leur administration, et sont dans l’incapacité de trouver un local pour assurer les cours.
Traitement des affaires par les média
La relative simplicité de l’affaire sous un jour juridique ne montre nullement combien les média et l’opinion se sont déchaînés sur le sujet. Saddek Rabah, dans son analyse sur l’Islam dans le discours médiatique, montre à quel point les média ont pu faire preuve d’islamophobie dans le traitement de ces affaires.
Il analyse précisément le contenu de deux hebdomadaires français : L’Express et Le Nouvel Observateur, le premier plutôt à droite, l’autre plutôt à gauche. Il montre comment l’utilisation de certains termes accolés à des adjectifs (par exemple tchador, voile islamique voir foulard intégriste plutôt que voile) et le traitement partisan des données de presse ont conduit à une présentation très biaisée des affaires. Il montre que le foulard en soi n’a jamais été présenté comme un choix personnel mais toujours comme l’instrument d’une conquête islamique. Les hebdomadaires se révèlent, à froid, avoir été obsédés par « l’islamisme fanatique » et ont aligné les nombreuses « unes » dramatiques, comme « Foulard. Le complot. Comment les islamistes nous infiltrent » (voir ci-dessous).

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Figure  SEQ Figure \* ARABIC 19 et Figure  SEQ Figure \* ARABIC 20: les couvertures de L’express du 17-23 novembre 1994 et du Nouvel Observateur du 2-8 novembre 1989.

Rabah déconstruit le discours général proposé par ces deux hebdomadaires. Il montre comment les défenseurs des filles voilées (mouvements de droits de l’homme, hommes et femmes politiques, artistes) sont systématiquement délégitimés (en particulier Danielle Mitterrand, femme de François et présidente de France Plus et le prix Nobel Taslima Nasreen), mais comment le concept de laïcité a été retravaillé pour servir la bonne cause :
Le concept-enjeu de laïcité a été au centre du débat sur « l’affaire du foulard ». La lecture qu’en ont fait les protagonistes de « l’affaire » démontre, d’un côté, qu’elle a été instrumentalisée excessivement par certains pour dissimuler leur anticléricalisme fervent, de l’autre côté, qu’elle a mis au grand jour l’ambiguïté, dans beaucoup d’esprits, de cette notion.
L’intégration à la française est mise dans la balance comme argument ultime, et si liberté de conscience il y a , elle n’est disponible qu’en version « laïque ». On peut donc remarquer que la presse analysée par Rabah est loin d’avoir rempli son rôle d’information : les techniques les plus éculées le délégitimation des opposants, de manipulation sémantique et de mauvaise foi intellectuelle ont servi à dramatiser dans l’opinion les affaires de foulard. Cette analyse, lue avec un recul de dix ans, ne laisse pas d’étonner.
La conclusion de Rabah peut sembler sévère mais elle se révèle plutôt juste :
En bref, la liberté de conscience se transforme, dans ce cas, en un ensemble de « sauf-conduits » tributaires de la bonne volonté des nouveaux « prêtres » de la laïcité dogmatique, qui ont tendance à refuser les différences, à les gommer, à les occulter, à les éradiquer pour créer un standard humain nouveau. Le Nouvel Observateur, qui s’est emparé de « l’affaires » comme d’une manne, en lui consacrant beaucoup plus de livraisons par rapport à L’Express, a préféré pratiquer l’évitement ou l’occultation totale quand au principe de la liberté de conscience, alors qu’il fait couler beaucoup d encre sur le caractère « intégriste » du foulard et les dangers que court la laïcité, en appelant à une lecture doctrinaire de celle-ci.
’! Les affaires de foulard ont largement dépassé le cadre du conflit entre certaines élèves et l administration scolaire. Elles ont surtout révélé les positions les plus anticléricales des laïcs, en particulier à travers la presse, positions qui ne se basent sur aucune réalité juridique.
Le foulard, une émancipation paradoxale ?
Même si l’essentiel des débats publics ont été pris en charge par les hommes, la place principale occupée par les femmes dans ce dossier est fondamentale. D’un côté, les jeunes filles portant le voile sont animées par des motifs parfois étrangers aux raisons officielles, et de l’autre les enseignantes sont mal formées sur le sujet et pas toujours très laïcisées.
La sociologue Jacqueline Costa-Lascoux, de la Ligue de l’Enseignement, distingue plusieurs types de raisons menant au port du voile chez les jeunes filles musulmanes : affirmation identitaire (montrer leur respect pour leur mère par exemple), réaction au racisme (réel ou perçu, en particulier en résonance avec les dossiers de la Shoah, de la colonisation, du Moyen-Orient…), protection sexuelle (cas d’abus sexuel par les grand frères, agressivité sexuelle des garçons vis-à-vis des filles), solidarité (pour les jeunes filles exclues dans d’autres établissements), pression familiale (cas de familles incitées à voiler leurs filles en échange d’un soutien morale et financier par certains groupes religieux : les « bourses d’étude » sont fonction de la quantité d’étoffe, mais aussi cas assez rares de familles clairement prosélytes), mais aussi, ne l’oublions pas, des raisons militantes (pousser à l’exclusion par une gradation des revendications : foulard, puis présence à la piscine, puis aux cours de biologie…).
Malgré le fait que cet argument a été rarement rapporté en France, il ne faut pas oublier que dans certaines familles conservatrices, le foulard intervient comme un outil de libération. A l’image des féministes iraniennes qui ont instrumentalisé le voile pour faire entrer les femmes à l’université et en politique, le foulard peut être appréhendé selon des critères différents de ceux auxquels on est habitués. On peut ainsi se demander si les féministes françaises qui se sont prononcées résolument contre le port du voile n’ont pas fait preuve d’un peu trop d’ethnocentrisme. Même s’il est souhaitable qu’effectivement toutes les femmes soient libérées du joug du patriarcat, n’est-ce pas brûler toutes les étapes que de demander à ces jeunes filles de se libérer de tout, en particulier de leurs familles, desquelles elles dépendent encore ? Envisager le fait que porter le foulard leur ouvre des activités qui leur étaient auparavant interdites, en particulier sans la surveillance des hommes de leur famille, permet de considérer le foulard sous un jour différent.
Comme le résume Saddek Rabbah :
[…] Porter le foulard n’est donc pas reconstituer la famille traditionnelle patriarcale aux yeux de ces jeunes filles. C’est même, en un sens, tout le contraire : elles le portent pour pouvoir, à d’autres niveaux, se soustraire aux contraintes qui pèsent traditionnellement sur les femmes. […] Le foulard leur aura servi de transition de la puberté à l’âge adulte, en « islamisant » cet intervalle crucial et en rassurant la jeune fille et ses parents sur son islamité. Cette islamisation correspond, grosso modo, à un dégagement progressif des contraintes de la tradition, qui ne peut se faire sans appui extérieur : elle donne une légitimité aux jeunes filles lors de leur changement de statut et d’état.
Le sociologue Farhad Khosrokhavar ne dit pas le contraire, montrant comment le foulard permet non seulement de desserrer l’étau familial, mais surtout de permettre aux jeunes filles/femmes de gérer la dualité de leur identité. Porter le foulard leur permet de répondre à l’injonction d’émancipation posée par le pays d’accueil et de le faire cohabiter avec une certaine forme d’identité (arabe, musulmane…) que le foulard permet de développer.
Khosrokhavar insiste par ailleurs sur le fait qu’il ne s’agit que d’un pis-aller, à défaut d’une solution plus efficace à la schizophrénie générale des populations musulmanes vis-à-vis des injonctions collectives et des désirs personnels. Il explique ainsi que les jeunes filles sont confrontées à l’ambivalence créée par leur intégration : elles doivent se comporter à la française avec les Français (débattre en face, argumenter sur leurs idées, sortir avec un garçon… tout en étant mal vues parce que musulmanes) et à l’arabe avec leur famille et leur entourage (soumission partielle à leur volonté, instrumentalisant la religion pour éviter les mariages arrangés…). Le foulard est la partie visible d’un « bricolage de stratégies » qui permet aux jeunes filles en question de gérer tant bien que mal les contradictions créées par la présence de leurs familles dans une société d’accueil bien différente.
Si l’Islam peut aussi être un prétexte qui cache parfois une mauvaise gestion du machisme traditionnel, il n’empêche qu’il faut parfois considérer le point de vue des jeunes filles in situ avant de les émanciper de force à l’occidentale.
D’un point de vue un peu plus féministe critique, il est intéressant de noter que les filles ont peu été entendues, mais représentées bien souvent par leur père ou leurs frères. Selon van Kuijeren, des associations musulmanes ont largement récupéré et instrumentalisé les jeunes filles voilées en but à l’hostilité de leur collège : des « groupes de soutien », composés uniquement d’hommes, leur ont proposé aide et protection et ont monopolisé la parole en parlant en leur nom. On a ainsi beaucoup entendu représentants musulmans (mâles) sur la question, beaucoup de représentants (mâles eux aussi) de l’Éducation Nationale mais rarement les jeunes filles elles-mêmes. Que ce soit dû au sexisme des média ou à celui des porte-paroles musulmans, il n’empêche qu’on ne peut que se demander si, ne serait-ce que dans la forme, les jeunes filles n’ont pas été réifiées. Dans les média et le politique, elles ont été doublement occultées : en tant que femmes, et en tant que musulmanes.
’! Le problème du foulard, du point de vue des jeunes filles, est moins un problème qu un symptôme d une difficulté à gérer les contradictions entre l environnement familial et la société d accueil. Non seulement le point de vue des jeunes filles a rarement été présenté, mais jamais elles n’ont eu accès à la parole. Elles ont été instrumentalisées et réifiées.
Personnel enseignant et laïcité
Du côté de l’éducation nationale, les femmes ont aussi été en première ligne. Un facteur a priori simple mais à ne pas négliger est la présence massive des femmes à l’éducation nationale. La question de l’oppression de la femme et de l’égalité des sexes a été perçue avec d’autant plus de force que la majorité des enseignants sont des femmes !
Par ailleurs, il ne faut pas oublier que nombre d’enseignants français de l’école publique ont reçu une éducation catholique et vivent leur engagement laïc comme un sacerdoce, pour répendre la bonne parole de la libération vis-à-vis de l’obscurantisme catholique. De ce fait, la volonté de revenir à un état antérieur de libération, c’est-à-dire de vouloir refaire entrer le religieux à l’école, est perçue comme une attaque personnelle contre un combat de toute une vie. Bien plus que l’islamophobie (par ailleurs bien présente dans certains cas), la peur de la négation d’années de travail pour se libérer du joug matériel et symbolique du catholicisme par l’irruption d’un autre monothéisme totalisant a rendu de nombreux enseignants particulièrement paranoïaques. A cela s’ajoute bien sûr l’expérience aiguë du sexisme de l’Église catholique, lequel est comme amplifié par le sexisme attribué à l’Islam.
Il semble qu’une clé essentielle à la compréhension de l’attitude de nombreux enseignants lors des affaires de foulard est la longue lutte pour la laïcité à l’école. Avant que l’Islam ne soit perçu, à tort ou à raison, comme une menace pour la laïcité, le catholicisme a été l’ennemi principal des instituteurs et des professeurs français. Non pas en tant que foi, mais en tant qu’instrument d’oppression : comme le montre Yves Déloyes, une morale catholique, largement anti-démocratique, anti-individualiste, a longtemps été un argument contre la république et l’école a très vite été le lieu des affrontements entre laïques et religieux.
La querelle remonte au siècle dernier, avec la longue bataille de 1909, puis une série de batailles tout au long du siècle entre tenants de l’école publique et ceux de l’école « libre ». Or un islam qui se revendique comme familial, supra-national et ayant des vues sur l’éducation des élèves est perçu par nombre d’enseignants comme le dernier avatar de leur ennemi de toujours. Cette vision a largement été reprise par les média et les experts publics. Quand bien même elle ne correspond qu’à une petite partie des enjeux, elles a été perçue comme essentielle lors des nombreux débats qui ont secoués le pays.
Par ailleurs, l’hypothèse d’un travail de fond de la part des musulmans a parfois été évoquée : les affaires de foulard seraient une façon de redéfinir les limites de la laïcité d’une manière plus favorable pour les plus orthodoxes d’entre eux. Certains musulmans admettent que se faire une place au sein de l’école publique est une nécessité puisqu’il n’y a aucune possibilité de développer des écoles privées. C’est aussi l’argument du Dr Abdallah dans son livre : il faut respecter les lois mais aussi les utiliser pour arriver à ses fins autant que possible. Certains y ont vu un complot contre la République, mais il suffit de lire ce livre pour se rendre compte qu’il n’en est rien : au contraire, il est un très bon modèle de pédagogie et de clarté, et on peut se demander qui l’a vraiment lu parmi ceux qui l’ont classé comme dangereux et prosélyte !
Avec un peu d’audace, on peut considérer que la remise en cause des limites de la laïcité (à travers des procès pour excès de pouvoir, en particulier) peut être légitimée par les refus des autorités scolaires de respecter la liberté de croyance, et le refus du ministère de faire avancer les dossiers concernant la création d’écoles musulmanes. On a parfois inversé la teneur des arguments : à part les cas où les jeunes filles se sont refusées à suivre certains cours, l’école n’avait aucun argument de type juridique pour exclure les élèves voilées. Le seul aura été de type culturel, confinant souvent à l anthropocentrisme voire au colonialisme.

’! Le rapport compliqué à la femme dans les affaires de foulard peut se résumer en quelques points : (1) les motivations des jeunes filles sont très variables, et bien souvent peu relayées vers le public et les enseignants, (2) les enseignants, majoritairement femmes, ont pour beaucoup été trop absorbés par leur combat contre le catholicisme pour s’émanciper de leur ethnocentrisme, enfin (3) non seulement les femmes et jeunes filles ont été présentées plutôt comme des objets que comme des sujets, mais la gent féminine s’est, dans ces affaires, souvent révélée (ou a été présentée) plus comme un agent de forces politiques la dépassant que comme moteur conscient de l’action.


Islam et laïcité : ‘blaming the victim’ ?
Droits de l’homme et droits collectifs
Il y a eu de nombreuses analyses sur les affaires de foulard en France, dont plusieurs articles comparatifs. Si beaucoup d’entre eux se révèlent passionnants, on peut être agacé par les démonstrations nationalistes dont les auteurs font parfois preuve. Il est certes vrai que les drames français peuvent paraître parfois exagérés au regard des enjeux véritables de ces histoires, mais les analyses iréniques des situations non-françaises semblent parfois un peu myopes. Les auteurs néerlandais brossant un tableau quasi-paradisiaque de la résolution de ces conflits aux Pays-Bas semblent perdre de vue d’autres problèmes tout aussi cruciaux dans les quartiers à majorité allochtone. De même, la lecture d’auteurs britanniques célébrant le multiculturalisme insulaire quand de nombreuses émeutes raciales embrasent l’Angleterre nous laissent songeurs. Nous allons donc essayer de louvoyer entre ces écueils nationalistes, aussi bien français qu’étrangers, pour déconstruire la laïcité française.
Sebastian Poulter, dans son article Muslim Headscarves in School, offre une analyse assez intéressante des enjeux soulevés par les différentes affaires. Tout d’abord, il aborde les différentes valeurs fondamentales en jeu, qui sont au nombre de quatre : (1) les droits de l’Homme, (2) le règne de la loi, (3) intégration et discrimination, et (4) l’unité nationale. Effectivement, que ce soit, en France, en Angleterre, au Canada ou aux Pays-Bas, ces quatre thèmes sont centraux lors des discussions politiques et légales. Ce qui change, c’est l’ordre de priorité qui leur est attribué.
La République française s’est retrouvée particulièrement préoccupée, dans l’ordre d’importance, par l’unité nationale, l’intégration et le règne de la loi. L’idée que certains droits fondamentaux puissent être sacrifiés sur l’autel de l’unité nationale et de l’intégration des populations immigrées ne semble pas avoir effleuré beaucoup de commentateurs hexagonaux. Poulter pense que le respect des traditions fait office de loi, et que le pluralisme culturel est un bien précieux. Son point de vue est intéressant mais inaudible pour la plupart des Français, et semble surtout s’appliquer à un contexte britannique, héritier d’une tradition sémantique et culturelle bien différente.
Par ailleurs, il souligne avec beaucoup de perspicacité le glissement du concept de laïcité, de la neutralité à l’anticléricalisme étatique:
On the one hand, [the concept of laïcité] can be viewed as a passive neutrality of non-intervention by the State in the private religious domain, coupled with a principle of non-discrimination in the public sphere. On the other hand, it can be interpreted as a more active secularism, in terms of which the nation is promoted as a fundamental political society fiercely independent of religious authority but one in which the values of the State can be utilized through the concept of l’ordre public to justify interference where necessary with some religious organizations.
Il montre combien les droits de l’homme sont occultés par la République quand l’ordre public et l’unité semblent menacés. Cependant, l’opposition sémantique et conceptuelle qu’il induit entre droits de l’homme et droits collectifs, s’il résonne particulièrement bien dans un contexte anglo-saxon, est assez crispant pour de nombreux Français.
Le problème de Poulter est qu’il a résolu cette opposition avant même d’y associer son lectorat : le cas des foulards a en effet soulevé le problème des droits de l’homme, de la liberté religieuse, des droits collectifs de certains groupes, mais à des niveaux différents. Il a ainsi été argumenté que le droit individuel des jeunes filles ne recoupe pas forcément les aspirations sociales et religieuses familiales, que le droit/devoir à l’éducation peut être perçu comme au moins aussi important que les droits collectifs, surtout dans un contexte où le choix personnel se doit de primer les choix collectifs, en particulier religieux.
Opposer ordre national (unité républicaine, ordre public…) à droits des collectivités religieuses semble être une simplification à éviter absolument : on fait l’impasse sur la dimension individuelle des droits de l’homme, en particulier contre la pression du groupe, impasse d’autant plus grave qu’il s’agit ici de filles, donc doublement oppressées.
Au-delà de ces considérations d’ordre général, il convient de rappeler que, techniquement, la plupart des exclusions ont été annulées. Et, politiquement souhaitable ou non, les affaires de foulard ne reposent sur aucun terrain juridique stable. Comme le rappelle le Dr Abdallah, la déconstruction juridique de l’affaire du foulard peut se faire en trois points : (1) il y a eu présomption d’ostentation à propos des filles voilées, (2) déterminer s’il s’agit d’un choix personnel ou d’une obligation religieuse relève de la liberté religieuse et ne concerne que les jeunes filles, (3) l’ethnocentrisme dont certains adultes ont pu faire preuve vis-à-vis des jeunes filles « pour leur propre bien » est déplacé et ne respecte pas la liberté de conscience.
’! S il y a traitement politique biaisé de la question du foulard, juridiquement les musulmans ont été légitimés dans leurs revendications d égalité. Il y a donc bien fracture entre le traitement juridique et le traitement politique des musulmans en France.
Une laïcité catholicisée
Poulter n’est pas le premier, loin de là, à montrer le caractère religieux de la laïcité française. Nombreux sont les commentateurs qui décrivent le processus symbolique et sémantique de sacralisation de la laïcité, qui d’une technique de gestion de la pluralité religieuse, devient un dogme quasi-religieux en soi.
Peu nombreux sont les auteurs qui se penchent sur les relations compliquées entre laïcité et catholicisme. C’est cette dimension sur laquelle il convient cependant de s’attarder. Poulter rappelle ainsi qu’il y a une centaine d’écoles juives recevant des subsides étatiques en France, et d’innombrables écoles chrétiennes, en particulier catholiques. Ce déséquilibre est intéressant, parce qu’il montre les ressorts véritables de l’ambivalence ministérielle quand il s’agit de catholiques ou de musulmans : l’histoire et les rapports de force.
L’histoire de France a longtemps été liée intimement à celle de l’Église catholique, et la laïcité française s’est avant tout construite par opposition à l’Église. Le mot « laïc » vient en effet du vocabulaire catholique et désigne les gens ne faisant pas partie du clergé. Cette opposition s’est traduite d’une part par un anticléricalisme très profond et surtout très passionnel, qui explique en grande partie les réactions épidermiques du corps enseignant lors des affaires de foulard, et d’autre part par une impossibilité de distanciation par rapport à la culture catholique commune. Comme nous l’avons vu, les tentatives ministérielles d’organiser l’Islam comme une Église catholique sont un indice révélateur de ce manque de distanciation, mais la plupart des arrangements matériels à l’école (menu à la cantine, rythme scolaire, vacances recoupant les jours fériés catholiques) sont la preuve que, même au sein des équipes les plus sécularisées, le poids du passé catholique est encore énorme.
L’origine et les limites de la laïcité française sont résumées ainsi par le Dr Abdallah :
[Le] clivage entre valeurs républicaines et valeurs catholiques a fortement marqué la politique française du XIXème siècle. Ainsi les hommes politiques de droite étaient en général attachés aux valeurs catholiques, ils défendaient « l’école libre » tout en étant favorables, à partir de la révolution industrielle, aux profits personnels. À l’opposé, les hommes politiques de gauche étaient majoritairement des tenants de la république laïque, partisans de « l’école publique », favorables à une répartition plus juste des profits à l’ensemble de la population. Comme on le constate, l’école fut l’un des champs privilégiés de l’affrontement politique droite-gauche, l’enjeu étant d’éduquer les jeunes générations dans l’optique plus ou moins avouée de s’assurer le pouvoir politique dans l’avenir.
Ainsi, dès son origine, la notion de laïcité politique fut porteuse de deux types de valeurs : d’une part des valeurs de tolérance religieuse et philosophique dans un but de coexistence pacifique, ce sont les valeurs positives de la laïcité, mais aussi des valeurs d’anticléricalisme virulent allant, chez certains, jusqu’à un athéisme intransigeant qui tend à interdire aux croyants toute manifestation publique de leur foi.
Dans le cas des écoles juives, il semble que la culpabilité vis-à-vis des drames subis par les juifs pendant la seconde guerre mondiale (en particulier, il faut le rappeler, à cause des actions antisémites de l’État français) ouvre la voie à la négociation, même aux plus orthodoxes d’entre eux. Cette tolérance, par ailleurs parfaitement louable, est d’autant plus incongrue qu’elle pourrait prêter flanc aux mêmes critiques que celles formulées à l’encontre des demandes musulmanes : unité nationale, sécularisme, égalité hommes/femmes, choix personnel contre choix familial, signes religieux distinctifs, présence obligatoire le samedi/vendredi…
Comme le souligne le sociologue Michel Wierviorka :
L’école laïque n’a jamais été purement laïque. Elle s’est toujours accommodée de petits arrangements qui n’ont, en fait, guère créé que des difficultés. Le catholicisme, notamment, a toujours eu un certain espace dans les établissements scolaires, avec, par exemple, ses aumôneries, avec, tout aussi bien, la pratique courante des « retraites » qui permet chaque année aux enfants qui préparent une communion de s’absenter pendant plusieurs jours. […] De plus, l’école laïque, qui se voulait pourtant égalitaire, a longtemps traité séparément les deux sexes, évitant soigneusement la mixité qui ne s’est imposée que sous la Vème République. 
Les rapports de force entre les partisans de l’école libre (comprendre : privée mais surtout catholique) et de l’école publique (comprendre : laïque) explique aussi largement les avantages dont profite l’enseignement catholique en France. La gauche s’est brûlé les doigts en 1986 sur ce sujet en mobilisant contre elle un million de manifestants, et depuis, personne n’a osé s’attaquer à un groupe minoritaire, certes, mais surtout très bien organisé. Les écoles privées reçoivent de nombreux fonds de l’État, et certains abus sont tolérés pour éviter une nouvelle mobilisation des tenants de l’école libre.
Comme cette fonctionnaire l’explique :
« Certaines écoles privées cumulent les avantages du public et du privé sans jamais ne rien devoir justifier. Ils ouvrent quelques classes sous contrat, et bénéficient à ce titre de l’aide financière de l’État, mais gardent des classes purement privées où ils embauchent qui ils veulent pour enseigner, au prix qui leur convient, sans aucun contrôle. Par ailleurs, les directeurs d’école choisissent les élèves et les professeurs qu’ils veulent, alors que dans les écoles publiques le directeur ne peut refuser ni les enseignants nommés par le ministère, ni les élèves qui viennent s’y inscrire. De nombreuses écoles privées jouissent ainsi non seulement d’une liberté quasi totale, mais aussi du cumul des financements étatiques et parentaux. »
Par ailleurs, de nombreuses collectivités locales aident financièrement et matériellement les écoles privées catholiques parfois par des moyens détournés, la loi fixant des limites à ces aides :
« Même si nous vivons en laïcité, il faut comprendre que des nombreux hommes politiques locaux se doivent d’aider les organisations structurant et mobilisant leur électorat, surtout à droite. Cette aide passe par des aides des collectivités locales, parfois de façon détournée, à l’enseignement catholique. Même si on est loin de la neutralité républicaine, la majorité approuve parce qu’elle s’y retrouve. Et c’est une majorité votante, ne l’oublions pas »
L’irritation de nombreux musulmans provient du caractère facultatif, voire illégal, de l’aide apportée par les collectivités locales à l’enseignement catholique. Il ne s’agit en effet nullement ni d’un droit pour les écoles privées, ni d’un devoir pour les collectivités. Et donc les musulmans peuvent théoriquement essayer de négocier de tels avantages, mais ne peuvent asseoir leurs revendications sur aucun droit précis.
Ces aides sont dans une zone grise, politisée, ne reposant sur aucun devoir d’égalité. Or tout le monde sait bien que la mise en place et le fonctionnement de la plupart des écoles privées ne peut dépendre uniquement des dons parentaux. Tout se passe donc comme si les écoles privées recevaient une rente ne s’appuyant sur aucun droit acquis, si ce n’est la puissance électorale et associative, qui ne peut être captée par aucun autre groupe sur des bases légales. Le seul moyen pour les musulmans d’accéder à de telles aides serait de monter un lobby politique assez efficace pour monnayer de tels avantages, ce qui relève encore en France de la science fiction !
Il semble donc que si les principes laïques de neutralité étatique s’appliquent à tous, les chrétiens et les juifs en profitent largement plus facilement que les musulmans. Pour des raisons historiques ou de forces en présence, la laïcité française se montre d’un côté anticléricale, combattant parfois aveuglément les religions, au premier rang desquelles l’Islam, de l’autre tolérante, empreinte de complicité bienveillante à l’égard d’autres, en particulier le catholicisme et le judaïsme. Plus que les excès anticléricaux ou pro-catholiques, le manque de constance et de réelle neutralité de la laïcité française semble être la cause de nombreux problèmes entre la République et l’Islam.
Soit la laïcité française a une lecture neutraliste, et si elle affiche son indifférence vis-à-vis de la création d’écoles musulmanes, elle se doit d’assainir et clarifier ses relations avec l’enseignement catholique et juif. Soit elle penche pour une bienveillance participative vis-à-vis des religions, et dans ce cas il n’y a aucune raison de refuser aux musulmans ce qui a été accordé aux chrétiens ou aux juifs. Comme le remarque l’historienne van Kuijeren :
« Apparemment il y a plusieurs façons de voir la séparation entre l’Église et l’État selon sa religion. Je suis toujours frappée du fait que beaucoup se déclarent laïques, alors qu’en cinq minutes je suis au courant de toutes leurs histoires personnelles et religieuses. La laïcité à la française est bien plus que le respect de la neutralité de l’État, c est souvent une intervention antireligieuse des politiques et de l État contre les musulmans »
’! La déconstruction rapide du rapport de la laïcité aux religions montre ainsi que la laïcité française n arrive pas à dépasser son rapport historique au catholicisme : d’une part si elle s’est construite en opposition à la puissance du catholicisme, elle reste imprégnée par la culture religieuse catholique (rigidité morale, racisme social, islamophobie, acquis culturels non discutables…), et d’autre part sa promotion de la neutralité vis-à-vis des religions passe encore beaucoup par des positions anticléricales dogmatiques, paradoxalement associées à une tolérance coupable vis-à-vis des acquis matériels et symboliques de l’Église catholique.


Conclusions : une dé-réïfication indispensable

La résolution des conflits, en particulier dans l’éducation, entre République et Islam passe par une mise en perspective et une déconstruction collective de la laïcité française. Tant que ses profonds paradoxes ne seront pas résolus, les musulmans (mais aussi les autres religions minoritaires) seront symboliquement et matériellement discriminés, et chercheront nécessairement à faire évoluer la situation, soit par des conflits plus importants au sein de l’école publique, soit par un sécessionnisme menant à la création d’écoles privées musulmanes et un fort ralentissement du processus d’intégration.
Il semble que l’Islam en France ne souffre pas à cause de la laïcité, comme de nombreux auteurs semblent le penser, mais du fait que la laïcité est incomplète. Cette dernière se doit de faire la paix avec l’Église pour se débarrasser de son anticléricalisme, mais aussi prendre ses distances vis-à-vis de celle-ci, et ainsi parvenir à se déchristianiser. Le rapport de la laïcité française à l’Islam serait plus sain et légitime si elle parvenait à faire son deuil du combat séculaire contre l’Église catholique et à le dépasser.
Le problème principal de la laïcité française est qu’elle a été réïfiée et sacralisée : de technique, elle est devenue objet. Les études historiques sur la séparation de l’Église et de l’État montrent bien que la victoire des laïcs en 1905 a été mesurée : ils auraient pu faire disparaître tout rapport étatique à la religion, mais ce qu’ils cherchaient c’était la liberté individuelle (donc aussi la liberté religieuse), et non pas l’interdiction des religions. Le jeudi a par exemple été accordé à l’école comme jour de congé pour permettre aux élèves catholiques de pouvoir assister aux classes de catéchisme ; les congés ont rigoureusement suivi les fêtes catholiques... La laïcité avait alors était conçue, non pas comme une arme contre les religions en soi, mais comme un outil contre les excès des religions dans le domaine public (du catholicisme en particulier).
Dans le discours des opposants à la possibilité de pouvoir porter le voile en classe, on retrouve la laïcité comme but, et non plus comme technique : elle est devenue un idéal qu’il nous faut atteindre. D’une technique visant au bonheur collectif et individuel en émancipant ceux qui voulaient l’être de l’oppression des Églises, la laïcité est devenue un but, un horizon indépassable.
Il me semble que c’est dans cette transformation de la laïcité de technique en objet de culte que se trouve la clé permettant de comprendre les drames du foulard des années 1990. D’ailleurs, la question musulmane a finalement été presque accessoire : cela aurait très bien pu arriver à une autre religion minoritaire. Les techniques d’inclusion et de discussions prévues par la loi (le Conseil d’État l’a rappelé) et dans l’esprit originel de la laïcité n’ont apparemment pas fonctionné correctement.
’! L outil principal de régulation des tensions entre l État et les religions qu est la laïcité est devenu, à travers sa réïfication, la cause de conflits. Le traitement par les collectivités des demandes musulmanes montre clairement qu en pratique la neutralité étatique et politique est loin d’être une réalité pour tous.

Les conclusions que nous pouvons tirer de cette partie sont les suivantes :
Le rapport des autorités à l’Islam est fortement teinté de (néo)colonialisme et conditionné par la culture catholique. La volonté des différents gouvernements d’organiser l’Islam comme une Église est d’autant plus problématique qu’elle est parfois la condition au respect des droits individuels et collectifs des musulmans.
Le contrôle du politique lors des interactions entre les résidents musulmans et les administrations (lors de l’organisation et la création des lieux de cultes et des affaires de foulard à l’école) est la source de beaucoup de lenteurs et de frustrations. Ce contrôle est d’autant moins juste qu’il semble souvent inspiré par des idées xénophobes, populistes voire islamophobes.
Le rapport à l’Islam obéit officiellement aux règles de la laïcité, mais celle-ci est souvent réifiée au détriment des musulmans, en particulier si on compare avec la situation des autres groupes religieux. Les affaires du foulard sont de ce point de vue particulièrement exemplaires. La laïcité française semble encore trop liée au catholicisme (comme objet de lutte mais aussi comme référent culturel et organisationnel indépassable) pour prétendre gérer correctement le rapport à l’Islam et aux nouvelles religions.
L’accès des musulmans au pouvoir politique en France est donc difficile, principalement à cause d’une réification de la laïcité (confusion entre la méthode et le but) et pour des raisons de politique intérieure (démagogie islamophobe héritée de la période coloniale).






Troisième partie du chapitre six :
6.3 L’accès des musulmans
à la décision politique aux Pays-Bas



Nous allons maintenant nous pencher sur la partie néerlandaise de notre étude de cas. Elle est une tentative de réponse à la question suivante : Les musulmans ont-ils la possibilité d’influencer les décisions les concernant prises dans le champ politique néerlandais ?
Nous allons reprendre pour partie le plan utilisé dans la partie précédente, tout d’abord en comparant les communautés musulmanes néerlandaises aux communautés françaises (I), puis en étudiant la prise en compte des revendications des musulmans aux Pays-Bas (II).

I. Quel Islam aux Pays-Bas ?
D’un strict point de vue religieux, l’Islam profite, aux Pays-Bas, d’une situation institutionnelle et culturelle particulièrement favorable aux religions. Les musulmans néerlandais peuvent être classés très schématiquement en quatre groupes : les Marocains, les Turcs, les anciens colonisés (Indonésiens, Hindoustanis et certains Surinamiens) et les Néerlandais convertis.
Comme le fait très judicieusement remarquer Gert Baumann, les Indonésiens (arrivés en 1949 et qui, pour la plupart de ceux présents aux Pays-Bas, sont animistes et/ou chrétiens) ont été considérés tout d’abord comme inassimilables. Après l’arrivée des Surinamiens (en 1975, et dont seule une petite partie est musulmane), les Indonésiens ont finalement été considérés comme largement assimilables, pour des raisons aussi bien racistes que culturalistes. En effet, beaucoup de ceux qui se sont installés aux Pays-Bas sont issus de couples mixtes, ou de la bourgeoisie occidentalisée, souvent en partie christianisée, alors que la plupart de Surinamiens sont d’ascendance africaine (ils ont été amenés comme esclaves dans les plantations, tout comme ce fut le cas dans les Antilles françaises) et donc ont été perçus avant tout comme des Noirs, intrinsèquement différents.
Lorsque la présence des Marocains (gastarbeiders pour la plupart depuis les années 1960, donc destinés à ne pas rester) a été remarquée et problématisée, suivis en cela par les Turcs à partir des années 1970, la relative néerlanditude des Surinamiens n’en a été que renforcée, et ces deux derniers groupes ont été chargés à leur tour du fardeau de l’incivilité collective (onbeschaafd, incivilisé, selon les critères néerlandais, bien sûr). Si les Néerlandais semblent beaucoup moins traumatisés que les Français par leur colonialisme, qui, s’il a été très dur, n’en est pas moins resté géographiquement et culturellement lointain, ils semblent tout aussi incapables de parvenir à un état de neutralité bienveillante.
Etant données les disparités entre les chiffres de Vermeulen et ceux de Boyer pour la France (158% de plus selon ce dernier), par extrapolation on pourrait imaginer qu’il y a non pas 2,6 millions de musulmans aux Pays-Bas, mais 0,7 millions, c’est-à-dire 4,4% de musulmans. Il ne faut oublier ni les illégaux, ni les convertis, ni les demandeurs d’asile, particulièrement nombreux ces dernières années. Certains avancent en privé le chiffre d’un million, ce qui semble un peu exagéré, mais la réalité doit effectivement se situer autour des 700 000 personnes de « culture musulmane » aux Pays-Bas.
La composition de ces populations de culture musulmane aux Pays-Bas est beaucoup moins variée qu’en France : elle consiste principalement en deux communautés assez homogènes, les Turcs et les Marocains, arrivées aussi à partir des années 1960 et qui ont très longtemps été perçues comme devant repartir à moyen terme (voir  REF _Ref5605738 \* MERGEFORMAT Tableau 9 page  PAGEREF _Ref5605681 \h 172). Il n’en a bien sûr rien été.
Si le pourcentage total des populations de culture musulmane semble plus bas aux Pays-Bas qu’en France (3,2% contre 4,9% selon Vermeulen, 4,4% contre 6,9% en extrapolant Boyer), cela ne veut pas pour autant dire que l’Islam y est moins visible et n’y est pas perçu comme problématique. Pour résumer un peu schématiquement une situation assez complexe, on peut dire que les populations de culture musulmane aux Pays-Bas sont moins intégrées et plus religieuses qu’en France. Leurs taux d’exogamie sont beaucoup plus bas que les taux français.
L’Islam n’est pas plus organisée aux Pays-Bas qu’en France. Les différents gouvernements n’ont eu de cesse d’inciter les musulmans à s’organiser afin d’offrir un ensemble cohérent de représentants, en particulier lors des négociations. En effet, les organisations collectives néerlandaises, dont les différentes religions, ont structurellement accès à de nombreux organes délibératifs ou consultatifs. Du point de vue des autorités néerlandaises, les musulmans ont intérêt, pour la défense de leurs intérêts collectifs, à s’organiser afin de déléguer des représentants.
Si les musulmans ne sont pas organisés collectivement, de nombreuses organisations musulmanes existent aux Pays-Bas, mais elles ont le plus souvent un caractère exclusivement national. Le Milli Görü_ peut être vu comme l archétype de l organisation musulmane fondée sur une appartenance nationale (ici, turque) ayant de nombreuses entrées non seulement auprès des différents organes représentatifs et consultatifs, mais aussi auprès des média et du monde intellectuel, malgré son caractère très pieux, et pour le moins conservateur. Le très médiatique Haci Karacaer, son président, est présent dans la plupart des débats organisés autour de la problématique musulmane ; sa présence tient autant à sa légitimité représentative (le Milli Görü_ est une des organisations les plus puissantes et les mieux organisées) qu à sa maîtrise de la langue et des spécificités culturelles néerlandaises. De nombreuses organisations musulmanes, principalement turques et marocaines, sont aussi présentes lors de négociations concernant les musulmans, mais aucune n’est officiellement représentative de l’ensemble des musulmans des Pays-Bas. Leur légitimité démographique peut sembler problématique, mais les autorités néerlandaises semblent trop satisfaites de disposer d’interlocuteurs, même divisés, pour s’en offusquer.
’! L Islam néerlandais est aussi varié que l Islam français, et malgré une absence de représentation officielle et centralisée des musulmans, les nombreuses organisations ethnico-religieuses peuvent être perçues comme des forces représentatives.

II. La présence des musulmans aux Pays-Bas
Avant de commencer quelque analyse que ce soit, il faut bien garder à l’esprit quelques principes fondamentaux énoncés dans la Constitution néerlandaise… Article 1er : « Ceux qui se trouvent aux Pays-Bas sont traités de façon identique dans des circonstances identiques. La discrimination pour religion, conviction, opinion politique, race, sexe ou quelque autre raison que ce soit, n’est pas autorisée. » Article 6.1 : « Chacun a le droit d’exercer librement sa religion ou ses convictions, individuellement ou collectivement, sous réserve de la responsabilité de chacun devant la loi. ». Le rapport aux entités collectives diffère fortement aux Pays-Bas par rapport à la France : la possibilité d’émancipation collective est reconnue par la constitution.
Si la question des mosquées est loin d’être centrale aux Pays-Bas, les débats sur les écoles musulmanes et le foulard sont loin d’être épuisés.


Mosquées

Il y a peu de débats sur les mosquées au niveau national. Il faut souligner que de nombreuses facilités sont en général accordées aux groupes qui souhaitent obtenir un lieu de prière, et nombreuses sont les mosquées qui ont fleuri ces dernières années dans les paysages néerlandais.
Cependant, il y a quelques unes qui ne voient pas le jour, en particulier à Amsterdam, où la mosquée turque Ayasofia ne parvient pas à décrocher les autorisations nécessaires. Une étude de la longue bataille entre les défenseurs de la mosquée et les acteurs politiques amstellodamois a été réalisée par l anthropologue Flip Lindo. L histoire n est pas sans rappeler celle des mosquées de Strasbourg ou de la rue de Tanger à Paris : Üzeyir Kabaktepe contacte la mairie de l arrondissement des Baarsjes au nom de Mili Görü_ pour un espace afin de construire une mosquée (sur fonds propres) dès 1989. Un terrain est finalement trouvé et Mili Görü_ est mis en compétition avec d autres entrepreneurs pour l acheter, finit par l acquérir mais la composition du conseil municipal change en 1994 au bénéfice des libéraux du VVD (GroenLinks étant le grand perdant) et tout est remis en question.
S’ensuit de longs débats sur d’un côté le sacrifice des familles turques qui se sont cotisées pour financer la construction de la mosquée, et de l’autre la taille de l’édifice qui remet en question l’équilibre ethnique et religieux du quartier. Passé cette étape, toutes les voies techniques possibles sont utilisées pour refuser d’autoriser les travaux à commencer : la sécurité de certaines parties du bâtiment, le nombre de places de parking, la proportion entre les parties du bâtiment… Lindo montre que même s’il n’y a pas eu d’adhésion massive des populations riveraines non-turques, on ne peut pas non plus parler d’opposition locale, l’essentiel de la bataille se jouant entre le personnel politico-administratif local et Mili Görü_. Plus de dix ans plus tard, la mosquée n est pas construite : on retrouve donc dans le cas d Ayasofia le même genre de blocages qui ont pu être observés en France.
’! Si le nombre de mosquées aux Pays-Bas suggère une relative compréhension des autorités sur le sujet, d’autres projets, toujours avortés, semblent montrer que, comme en France, un contrôle politique des implantations est pratiqué.


Écoles musulmanes
Liberté d’enseignement
Le débat néerlandais vis-à-vis de l’école et de l’Islam est, par rapport à celui qu’on trouve en France, bien différent aux Pays-Bas. Bien que le système scolaire néerlandais ne soit pas fondamentalement différent du système français, on y observe un esprit bien particulier vis-à-vis des religions.
Comme nous l’avons vu précédemment, la querelle scolaire, si elle a été aussi vivace aux Pays-Bas qu’en France, s’est résolue différemment. La première différence est qu’il n’y a jamais eu de monopole religieux aux Pays-Bas, on n’y retrouve donc pas de positions tranchées entre d’une part des catholiques intransigeants et de l’autre des laïcs anticléricaux. Même les groupes les plus sécularisés, comme les Humanistes, prônent plutôt la tolérance religieuse que l’anticléricalisme, ce qui ne manque pas de surprendre les Français habitués à des positions plus polarisées. La diversité religieuse et l’importance historique des religions dans la vie politique et sociale néerlandaise n’a nullement engendré le phénomène de rejet que l’on trouve assez souvent en France, mais au contraire une grande tolérance, même vis-à-vis des groupes les plus orthodoxes.
La deuxième différence est que si la loi française de 1905 consacre officiellement la victoire des laïcs sur l’Église catholique, la loi néerlandaise de 1917 consacre au contraire l’échec des libéraux néerlandais et le financement intégral de toutes les écoles, publiques comme privées sous contrat (appelées bijzondere scholen, littéralement « écoles particulières »), par l’État néerlandais. L’État finance ainsi toutes les écoles sous contrat en fonction du nombre d’élèves inscrits, et le contrôle du ministère ne s’effectue que sur le respect des programmes : libre à chaque école de rajouter des cours de religions ou des options diverses.
Les caractéristiques du système scolaire néerlandais ne sont pas fondamentalement différentes du français, en ce sens que si les écoles publiques sont contrôlées par le ministère de l’éducation, les bijzondere scholen, bien que financées intégralement sur des fonds publics, jouissent d’une grande liberté : elles peuvent choisir leurs enseignants, leurs élèves, une grande partie de leur programme et même leur méthode d’enseignement. Le bureau des écoles est bien souvent constitué de parents et de piliers de communauté, et cela parfois sur tout le territoire : les bijzondere scholen peuvent former des réseaux et partager professeurs et matériel pédagogique.
Ouvrir une bijzondere school n’est pas vraiment difficile. Auparavant, il fallait rassembler les vœux d’un certain nombre de parents pour ouvrir une école primaire, et pour une école secondaire il fallait l’autorisation du ministère. Un nouvelle loi a été votée, à l’initiative du GroenLinks, et permet l’ouverture d’une école secondaire dès lors qu’un certain nombre de parents en font le vœu. Des enquêtes locales, en particulier à Rotterdam, ont montré que 10% des parents souhaitent pouvoir scolariser leur enfant dans un collège musulman. Le détail des chiffres indique que ce vœu concerne 60% des parents d’origine marocaine, 40% turque et 1,3% des parents néerlandais.
Savoir si les parents d’élèves musulmans aux Pays-Bas sont plus enclins à envoyer leurs enfants dans les écoles musulmanes que leurs coreligionnaires français est relativement difficile. Comme le note le sociologue amstellodamois Penninx, on peut se demander si la possibilité ne crée pas la demande : si en France peu de musulmans imaginent la possibilité de pouvoir inscrire leurs enfants dans des écoles musulmanes, le fait que cette possibilité existe aux Pays-Bas (tout du moins dans les grandes villes) change complètement les vœux éventuels des parents d’élèves musulmans.
Le projet s’est heurté à l’opposition du parti socialiste (SP, petit parti d’extrême gauche populiste, à ne pas confondre avec le parti travailliste PvdA), qui a, au contraire, voulu interdire toutes les écoles musulmanes aux Pays-Bas. La plupart des partis politiques se sont révélés indécis sur la question, reflétant de grandes divisions internes.
La plupart des politiciens interrogés confirment ne pas être vraiment favorables aux écoles musulmanes mais ne voient pas au nom de quoi ils pourraient les interdire :
« Personne ne sait si c’est vraiment une bonne idée mais on ne peut pas réviser la constitution juste pour fermer quelques écoles musulmanes. »
« Je ne pense pas que ce soit la meilleure solution pour l’intégration des jeunes d’origine allochtone, mais ce n’est pas moi qui suis chargé du dossier enseignement dans le parti. D’ailleurs, même si à titre personnel je n’y suis pas favorable, en tant qu’homme politique je ne peux pas retirer ce droit aux musulmans tout en le laissant aux chrétiens : tout le monde doit être traité de la même façon en Hollande. »
« Je n’ai pas d’avis tranché sur la question. Ça ne me paraît pas souhaitable sur le long terme mais si on commence à faire des exceptions pour les musulmans, c’est tout le système qu’il faut remettre en question. Personne n’y est prêt. »
Peu nombreux sont ceux qui s’avouent contre le projet. Parmi ceux-ci, le député d’origine marocaine Oussama Cherribi, ou Clemens Cornielje, tous deux au VVD :
La plupart de mes collègues n’osent pas dire non : l’article 23 de la Constitution est indéboulonnable et tous les partis ont peur de perdre les voix chrétiennes dans un remodelage de cet article. Personne n’en fait une question de principe ici, c’est plus pragmatique qu’en France. Le GroenLinks est laïc et il soutient le projet, c’est dire. Cela s’appuie sur un modèle de pensée déjà ancien, personnellement je préfère une école publique à une ségrégation ou segmentation de l’enseignement.
Le droit donne raison aux musulmans mais je ne pense pas que les écoles musulmanes soient souhaitables. Il en est de même pour les écoles noires. Le problème n’est pas la religion ou la couleur de peau mais l’origine sociale. Il convient plutôt de lutter pour une école vraiment mixte grâce à des programmes de qualité.
Qu’un parti comme le GroenLinks soutienne ce projet, visant principalement les musulmans, peut paraître surprenant pour nombre de Français, comme l’explique Mohammed Rabbae, pilier du projet :
L’initiative pour ouvrir la possibilité d’écoles secondaires confessionnelles est venue du GroenLinks car il s’agit d’un parti de minorités qui se reconnaît dans toutes les minorités même s’il s’agit d’un parti laïque. L’initiative, venue d‘Utrecht, a été relayée par nous au parlement car si le parti demande le soutien des minorités, par cohérence il se doit d’accéder à leurs requêtes.
Une fois la loi votée, ouvrir un collège musulman n’est plus très compliqué, comme l’explique B. Naas, dont le collège pour lequel il a présenté un dossier s’est ouvert en septembre 2001 :
Il a suffi de suivre les lois. L’article 23 s’applique à tout le monde. L’article 65 dit juste qu’il faut un certain nombre de familles. Il a fallu faire du lobbying pour ouvrir cette loi, grâce à tous mes contact en politique. J’habite ici depuis 23 ans, tout le monde me connaît. Une fois que j’ai réussi à montrer nos intentions, le projet a été soutenu, d’abord au niveau local, puis au niveau national. Si on a une idée pédagogique, qu’on soit de n’importe quelle religion, et si on convainc suffisamment de parents, la mairie fait une enquête sur les vœux parentaux et si le dossier est bien bouclé.
Si les bijzondere scholen peuvent être fondée selon des principes religieux, philosophiques ou pédagogiques, mais en aucun cas elles ne peuvent prétendre à rassembler des élèves d’une nationalité particulière : malgré les différences philosophiques ou cultuelles, elles doivent rester des écoles néerlandaises pour percevoir les fonds étatiques. Si a priori aucune religion n’est exclue (dont l’Islam), il est interdit de fonder une école spécialement pour les Turcs ou les Marocains.
’! Si les bijzondere scholen néerlandaises sont favorisées par rapport aux écoles publiques, puisqu elles ont le choix de leur personnel enseignant, de leur programme et de leurs élèves et sont intégralement financées par l État, aucune religion/philosophie n’est privilégiée puisqu’il est a priori possible d’ouvrir une bijzondere school dès qu’on parvient à rassembler des parents tentés par l’expérience. Les politiciens néerlandais, malgré leur désaccord personnel, n’osent pas remettre en question l’égalité de tous devant la loi.
Quels établissements pour quelles nécessités ?
Les écoles primaires musulmanes néerlandaises sont plutôt plus contrôlées par le ministère de l’éducation que leurs homologues non musulmanes. En effet, plusieurs fois dans la presse ont été relatées des histoires de punitions corporelles, de professeurs défaillants et de ségrégation sexuelle entre élèves. Les résultats des inspections ministérielles sont relativement encourageants pour ces écoles : les différents tests réalisés auprès des élèves de ces écoles sont dans l’ensemble au moins aussi bons que la moyenne nationale, et souvent bien supérieurs aux résultats des élèves de niveau social comparable scolarisés dans des écoles non-musulmanes.
L’ITS de Nimègue a conduit une enquête pour le ministère sur les compétences diverses de ces élèves et leur perception de soi. Moins enthousiaste que le rapport du ministère, il montre qu’il y a très peu de différences avec les autres élèves néerlandais, à niveau social comparable. Les compétences linguistiques sont un peu plus basses que la moyenne néerlandaise mais égales à celles des écoles comparables. Avec les années, les différences de résultats des élèves avec la moyenne nationale s’estompent doucement. Les conclusions sont plus complètes et plus nuancées que celles du ministère : une meilleure attention est certes accordée à l’identité des élèves mais l’investissement des parents n’est pas aussi important qu’ils ne l’avaient supposé, et l’encadrement non éducatif des écoles semble parfois mal comprendre la situation néerlandaise. Par ailleurs, la question de l’intégration en dehors de la communauté musulmane se pose de façon aiguë et si les résultats en calculs sont supérieurs à la moyenne nationale, la maîtrise linguistique des élèves laisse encore à désirer. Enfin, les chercheurs se posent des questions sur l’impartialité de l’enseignement de l’Islam, incontrôlable car effectué en arabe.
L’intervention de Souaad van Domburg, musulmane convertie, lors d’un atelier sur le sujet à Utrecht, a eu un effet très étrange sur une partie de l’assistance, en particulier parmi les chercheurs présents. Non contente d’enchaîner les stéréotypes racistes et colonialistes les plus éculés, son agressivité militante et son discours totalitaire sous des dehors humanistes et posés ont été très impressionnants, menant certains d’entre nous à questionner la légitimité réelle de ces écoles. Des personnes comme van Domburg sont-elles une malheureuse exception, ou au contraire sont-elles nombreuses dans les écoles musulmanes néerlandaise ? Et si c’est le cas, ces écoles sont-elles comme les autres ou sont-elles au contraire le premier maillon d’un processus cohérent de sévère mise au pas des enfants ?
Que Souaad van Domburg puisse être présentée comme un témoin exemplaire me gêne beaucoup. Soit ces écoles musulmanes sont en mal de contact avec les non-musulmans, et se sont trouvés une représentante néerlandaise de souche avec un discours dont ils ne sont pas en mesure de comprendre. Soit ils sont en accord avec elle, et les lacunes du rapport de l’ICT sont comblées au-delà de l’imagination : les craintes de dérives sectaires seraient alors fondées.

La plupart des acteurs militant en faveur des écoles musulmanes utilisent l’argument de la construction positive de soi pour légitimer leur discours : les élèves musulmans ont besoin d’une attention spéciale pour les aider à maîtriser la langue et les codes culturels néerlandais, mais il faut aussi qu’ils aient une image positive d’eux-mêmes et de leurs origines pour pouvoir mener une scolarité épanouie.
Une question à laquelle ces mêmes acteurs refusent de répondre est celle à propos du lien réel entre compétences linguistiques, estime de soi, et Islam. En effet, que ces élèves, pour la plupart issus des populations migrantes marocaines et turques, aient besoin d’un soutien spécial pour une bonne maîtrise de la langue et une construction identitaire positive paraît clair, mais qu’une éducation inspirée des principes islamiques soit la réponse la plus appropriée peut paraître beaucoup moins évident. Il semble que ces militants utilisent les lacunes du système scolaire néerlandais et son incapacité à intégrer parfaitement ces élèves pour légitimer leur mise à l’écart selon des critères ethniques et religieux.
Ainsi, la loi scolaire néerlandaise autorise l’établissement d’écoles nouvelles selon des principes philosophiques, religieux ou pédagogiques, mais nullement ethniques ou nationaux. Or si l’argument présenté par ces militants est de nature pédagogique, la réalité de ces écoles est plutôt de type ethnico-religieux. L’insistance de ceux-ci à souligner le caractère pédagogique de ces écoles et occulter leur caractère ethnico-religieux indique qu’un transfert sémantique est nécessaire lorsqu’on aborde le sujet. On peut trouver plusieurs explications à cela.
Une première explication est que chacun trouve son compte dans le dossier sans que l’intérêt des enfants soit effectivement la priorité : les écoles publiques voient un bon moyen de se débarrasser d’élèves perçus comme problématiques, le ministère de l’éducation est heureux de déléguer la résolution des problèmes identitaires, ethniques et linguistiques de ces élèves, et les piliers de la « communauté » musulmane sont ravis d’asseoir leur légitimité à travers des écoles qui leur rapportent prestige et pouvoir.
Une analyse du débat sur les écoles musulmanes propose ainsi une lecture instrumentaliste : beaucoup de gens seraient en faveur des « écoles noires » (zwarte scholen) ou des écoles musulmanes car cela permet non seulement de pouvoir y envoyer les enfants à problèmes (en particulier les garçons allochtones en échec scolaire), mais surtout de donner un argument à de nombreuses écoles, privées ou publiques, pour refuser d’inscrire ces mêmes enfants. En effet, s’il existe d’autres écoles à même de recevoir ces élèves, voire se faisant une raison d’être de l’accueil de ces élèves, nombres d’entre elles peuvent dès lors se permettre de les refuser sans causer trop d’émoi.
Une autre analyse, moins instrumentaliste, y voit surtout une ghettoïsation de l’enseignement. L’argument est désormais classique : l’école est un lieu incontournable d’apprentissage civique et social, et refuser de confronter les différences ne fait que reporter et dramatiser le problème. Cependant nombre de ceux qui demandent plus de mixité sociale ne voient aucun désavantage à un système élitiste à deux vitesses où les différences de classe ne sont nullement confrontées.

Une deuxième explication, plus générale, porte sur la technique néerlandaise de gestion des conflits héritée du compartimentage. Comme nous l’avons expliqué précédemment, cette technique est au moins aussi importante que le contenu des débats, voire franchement déterminante. Une première règle est qu’il est malvenu d’attaquer un groupe dont on ne fait pas partie : la plupart des politiques et représentants ministériels ne sont pas musulmans et s’empêchent donc de critiquer trop ouvertement une initiative musulmane qui ne les concerne pas personnellement.
Une deuxième règle indique que les débats se doivent d’être aussi apolitiques que possible pour éviter les conflits idéologiques : que l’Islam soit une réponse appropriée à des lacunes linguistiques ou identitaires n’est pas traité, seule la dimension technique (respect du programme, niveau des élèves, sécurité des bâtiments) est abordée, évitant certainement de longs conflits idéologiques, en particulier avec les chrétiens, auxquels les mêmes types de questions pourraient être posées.
Une troisième règle, elle aussi implicite, est que le compromis de 1917 ne doit jamais être remis en question : même si beaucoup pensent que le bijzonder onderwijs, en particulier musulman, n’est pas une réponse appropriée aux besoins de ces élèves, le remettre en question reviendrait à remettre en question la Constitution et tout l édifice éducatif, religieux et soignant du pays.
’! S il est relativement facile d ouvrir une école musulmane aux Pays-Bas, les fondements de la légitimité politique et sociale de telles écoles n est jamais abordée, principalement pour des raisons culturelles (paix sociale, statu quo sur l’enseignement religieux, kit de 1917).


Affaires de foulards

Il y a eu des affaires de foulard aux Pays-Bas, et il y en a encore, quoiqu’en disent certains. Elles se sont principalement déroulées dans le cadre scolaire, comme en France, mais aussi dans le monde du travail.
Foulards à l’école
L’historienne néerlandaise Mira van Kuijeren dans son article Hoofddoekjesaffaires (affaires de foulard) montre clairement que les Pays-Bas ont eu de nombreuses affaires de foulard, mais, à la différence de ce qui s’est passé en France, le traitement médiatique et le mode de résolution ont été radicalement différents. En 1994, deux sœurs d’origine turque sont exclues de leur collège à Vlaardingen pour avoir refusé d’enlever leur voile lors des cours d’éducation physique. Trois jours de négociation entre le père des élèves, le principal et l’adjoint au maire ont finalement débouché sur un compromis :
« Le père accepte que ses filles portent pendant les leçons de gymnastique un foulard serré qui ne les gêne pas ; l’école accepte qu’elles couvrent leur nuque avec un col roulé »
Après intervention d’un médiateur d’origine turque et de la secrétaire d’État à l’Éducation Netelenbos, la crise est résolue et les jeunes filles peuvent aller aux cours de gymnastique avec leur foulard.
L’affaire peut paraître assez banale, mais van Kuijeren rappelle que si le départ de l’affaire est comparable à celle de Creil, sa résolution ne l’est pas vraiment. Elle souligne par contraste le bruit médiatique français causé par l’affaire, alors que les articles de presse aux Pays-Bas restent très mesurés. Il y a eu, comme en France d’ailleurs, de nombreuses affaires locales qui n’ont pas eu de grande répercussion dans les média, mais on ne retrouve à aucun moment l’hystérie collective qu’a connu la France.
Van Kuijeren pense que ces différences sont avant tout dues aux traditions néerlandaises de décentralisation et de compromis. En effet, si la secrétaire d’État est intervenue dans l’affaire de Vlaardingen, c’est avant tout pour insister sur le fait qu’un compromis se devait absolument d’être trouvé : on est loin de la circulaire Bayrou qui incite les responsables d’établissement à exclure d’office les élèves voilées. L’affaire s’est résolue entre le père des jeunes filles et les autorités locales (adjoint au maire et proviseur), impliquées directement dans le processus de négociations, alors qu’en France il a fallu que les jeunes filles fassent annuler leur exclusion par voie administrative :
A Flers l’affaire s’est jouée à un haut niveau décisionnel, alors qu’à Vlaardingen l’affaire a été résolue au niveau le plus bas. Là où dans le cas français ministère de l’Éducation, avocats, cour [administrative] et Conseil d’État ont joué un rôle, aux Pays-Bas l’engagement du sommet n’a pas été plus loin que l’intervention d’un inspecteur, un adjoint local et une remarque de la secrétaire d’État à l’enseignement.
Le compromis trouvé dans l’affaire de Vlaardingen souligne l’absence singulière de négociations de ce type en France : il y a eu un début de compromis, mais l arrivée des média a radicalisé les positions de chacun et a, par la suite, empêché tout réel compromis.
’! L obsession du compromis hante la culture politique néerlandaise, et les différentes affaires de foulard dans les établissements scolaires néerlandais ont pour la plupart été résolues de cette façon. Malgré le manque d’enthousiasme de la part des institutions et des politiques vis-à-vis du foulard, on ne peut que constater la volonté de chercher un compromis acceptable par tous.
Foulards au travail
S’il y a eu des affaires de foulard un peu plus tendues, c’est dans d’autres situations presque inimaginables en France. En effet, plusieurs conflits ont opposé des jeunes femmes et leur employeur à propos du port du voile au travail. Récemment, une étudiante en droit faisant son stage comme greffière de tribunal de Zwolle a demandé à ce que son cas soit résolu. La Commissie Gelijke Behandeling l’a autorisée à porter son foulard, mais le tribunal qui l’emploie a refusé de l’accepter ainsi, et le ministre Korthals a donné un avis défavorable à l’acceptation du foulard dans les tribunaux, même pour une greffière.
La Commissie Gelijke Behandeling (Commission du traitement égal ou CGB) a été, depuis sa création par la loi contre les discriminations de 1994, plusieurs fois sollicitée sur le sujet du foulard. Son avis, s’il n’est que consultatif, est rarement remis en cause par les parties qui se soumettent à son jugement. La CGB, après avoir auditionné plusieurs experts et représentants religieux, a donné raison en 1996 aux jeunes femmes, et son raisonnement est assez différent de ce qu’une commission équivalente aurait déclaré en France. Pour la Commission, un des principes fondamentaux du droit néerlandais est le respect des croyances choisies librement, et ce principe fondamental prime largement le droit du travail (ce qui lui confère une valeur quasiment supra-constitutionnelle). Par ailleurs (et c’est là la logique qui a été par la suite contestée), puisqu’une des obligations des croyants musulmans est, pour les femmes, de se voiler, ce droit ne sautait être contesté par quiconque.
Comme le souligne Odile Verhaar dans son article Multiculturaliteit of rechten van vrouwen (multiculturalité ou droit des femmes), la limite entre droit religieux et choix personnel a été outrepassée par la Commission. En effet, si la cour a insisté sur les principes de liberté religieuse et de croyance librement choisie, il semble qu’elle s’immisce dans l’interprétation théologique en considérant que le port du voile est une obligation religieuse. Alors que le Conseil d’État français a bien pris garde de ne pas entrer dans l’interprétation religieuse en ce qui concerne le foulard islamique et respecte ainsi la neutralité de l’État vis-à-vis des religions, la CGB ne semble pas s’être embarrassée de tels principes.
Odile Verhaar introduit par ailleurs une lecture féministe de cet avis de la CGB, qui n’a consulté que des experts religieux de sexe masculin :
La Commission montre avec cette résolution le peu d’égard qu’elle accorde aux interprétations des femmes musulmanes quant au port du foulard, qui peuvent diverger des interprétations des hommes musulmans.
[Cette interprétation] est contestée par d’autres, parmi lesquels musulmans plus libéraux et organisations féministes et de femmes. Contre l’interprétation dominante du foulard comme devoir religieux, ils militent pour une interprétation du foulard comme un choix.
Verhaar va encore plus loin et pense que l’interprétation de la CGB donne un blanc-seing à tous les hommes musulmans qui veulent obliger leurs filles ou épouses à se voiler, puisque pour la Commission (1) le voile est un devoir pour la femme musulmane et (2) la liberté religieuse prime largement la plupart des autres dispositions juridiques. Même s’il est probable qu’elle exagère un peu, son argument a été repris par de nombreuses organisations musulmanes progressistes et féministes.
Méchantes féministes contre accessoire de mode ?
La situation est loin d’être aussi idyllique pour les femmes voilées qu’on pourrait le croire : de nombreux intellectuels néerlandais, même s’ils admettent que la liberté religieuse est un droit inaliénable, continuent à ne pas vouloir accepter le voile dans certaines conditions. Ainsi un long débat a eu lieu pour savoir s’il serait autorisé dans la police. Même si le cas ne s’est pas encore présenté, il semble clair que cela se passerait avec beaucoup moins d’acceptation que dans les écoles.
La position intransigeante de Dresselhuys, directrice de la revue féministe Opzij, qui déclare que personne ne pourra porter le voile dans les locaux de son journal, a fait couler beaucoup d’encre. On retrouve donc dans ce débat d’un côté les féministes qui s’indignent de la soumission de la femme et de son effacement corporel, et de l’autre les musulmans qui leur reprochent d’ignorer d’autres formes d’émancipation et de pêcher par ethnocentrisme. Il n’en demeure pas moins que Pauline Sinnema, dans Opzij, souligne un point important que peu ont osé aborder, en particulier dans les milieux intellectuels néerlandais : le glissement de la responsabilité de la violence sexuelle des hommes vers les femmes. Si celles-ci se doivent d’être voilées, c’est certes pour protéger leur pudeur, mais cela déresponsabilise les hommes et leur enlève tout devoir de réserve sexuelle :  dès que le voile est levé, toutes les menaces sexuelles semblent être autorisées. Comme Sinnema l’écrit :
A Amsterdam-Ouest, où vivent beaucoup de musulmans, les femmes néerlandaises qui font de l’aide à domicile ont droit à un garde du corps. Ces femmes ne se sentent pas en sécurité quand elles se rendent à leur travail car de jeunes Marocains leur font des remarques menaçantes et obscènes. Faudrait-il que ces aides à domicile portent le voile ? Bien sûr que non. Et même lorsque ces femmes le demandent ?
Si Sinnema fait preuve d’ethnocentrisme, elle prend soin de rappeler qu’elle le fait dans une optique historique : les femmes néerlandaises ont eu beaucoup de peine à s’émanciper, en particulier sexuellement, et le transfert de responsabilité des abus sexuels de l’homme vers la femme réduit à néant ce travail d’émancipation. Curieusement pour une intellectuelle néerlandaise, elle ne part pas d’un point de vue pragmatique (« le foulard peut être vu comme une forme première d’émancipation vis-à-vis de l’emprise traditionnelle de la famille ») mais au contraire d’un point de vue théorique et symbolique : le travail de responsabilisation sexuelle (symbolique mais aussi réel) des hommes est au moins aussi important que l’émancipation de ces jeunes filles, et l’ignorer c’est mettre en danger non seulement l’émancipation future de ces jeunes filles, mais de toutes les femmes, qu’elles soient ou non musulmanes.
Même si les féministes de Opzij posent les bonnes questions, leurs ‘fatwas’ anthropocentristes ont déçu beaucoup de féministes pragmatiques. En effet, la méthode (particulière, propre aux femmes occidentales à la fin du XXème siècle), a été confondue avec le but (bonheur et émancipation individuels) et a amené les féministes néerlandaises à s’aliéner nombre de femmes musulmanes gênées qu’on leur impose une seule façon de s’émanciper.

D’un autre côté, de nombreux Néerlandais(es) commencent à intégrer le foulard islamique dans leur panthéon esthétique personnel. La chaîne de supermarchés Albert Heijn projette d’intégrer un modèle de voile à l’uniforme pour ses caissières musulmanes. Même si cette chaîne, sous franchise, n’est pas toujours un modèle en la matière, l’idée même montre combien les mentalités évoluent. L’historienne Mira van Kuijeren parle aussi de phénomène vestimentaire, en particulier chez les adolescentes d’origine marocaine, où porter le foulard rend ‘cool’ et où il devient un accessoire de mode. Les images ci-dessous, couverture et page centrale de Straat Magazine, magazine de rue rotterdamois, en est un parfait exemple : « le foulard comme accessoire de mode ». La comparaison de cette couverture (reproduite ci-dessous) avec celles de la presse française (voir page  PAGEREF _Ref5652499 187) est effectivement assez frappante.

 
Figures  SEQ Figure \* ARABIC 21 et  SEQ Figure \* ARABIC 22 : couverture et page centrale de Straat Magazine, magazine de rue rotterdamois.

Des stylistes néerlandais se sont ainsi penchés sur les foulards, et les motivations affichées par exemple par la styliste Cindy van der Bremen (ci-dessous) sont assez révélatrices de la perception qu’en ont de plus en plus de Néerlandais :


Figure  SEQ Figure \* ARABIC 23: creations de Cindy van der Bremen

My choice to undertake this subject was not only motivated by the will to help resolve the problem of Muslim girls in gym class, but also to create awareness in the Western world that many women do actually choose to cover themselves. In the Netherlands, the opinion that 'all girls wear them because their fathers tell them to', and that 'all women wear them because their husbands tell them to' is far outdated. Many girls who are born in the Netherlands but raised with the culture and values of their immigrant parents, find themselves struggling with identity. They are, in the eyes of some, still 'foreigners' and yet to others they are perceived as 'Dutch': perhaps they are both. While emphasizing their individuality, they find comfort in wearing the headscarf  symbolic of their religion and beliefs. Many women even experience wearing the headscarf as a freedom. They can interact and integrate without loosing their own values and without being judged by their own community.
Ce qui peut frapper dans ce que dit van der Bremen, c’est l’accent mis sur les possibilités plus que sur les restrictions : on peut concevoir son foulard comme un accessoire de mode, sans attache à la religion, mais il peut aussi très bien être utilisé par les femmes musulmanes souhaitant se voiler tout en s’affranchissant des codes culturels traditionnels musulmans et ancrer leur présence culturelle en Europe. Dans les styles qu’elle présente, elle fait référence à des sports hautement sociaux comme le skate ou le tennis : on peut aussi y voir une tentative de retournement des stigmates, avec une illustration de l’hyper-inclusion des ces jeunes filles, à l’opposé de l’exclusion prônée par les Zélateurs ou dénoncée par les Républicains.
Ces mouvements, même s’ils semblent encore minoritaires, montrent qu’une tendance déconstructiviste opère aussi au sein de certaines communautés musulmanes, promouvant l’idéal individualiste de la Révolution : la religion comme choix personnel avec inclusion dans la cité. Van Kuijeren y voit l’archétype de la position néerlandaise (post)moderne vis-à-vis de la question du foulard :
« Van der Bremen représente l’exemple le plus extrême de la vision stéréotypée de l’analyse néerlandaise de la problématique du foulard. C’est-à-dire une vision très pragmatique et qui ne parle presque pas du contenu religieux, juste des détails techniques et du tissu en tant qu’accessoire de mode, et pas de foulard comme islamique. Sa démarche est avant tout économique (faire des profits et se positionner comme styliste sur le marché) mais aussi elle espère sincèrement aider l’intégration des filles musulmanes en Hollande. »
’! La question du foulard, même si elle demeure un sujet sensible aux Pays-Bas, a été présentée de façon moins dogmatique qu en France. Là encore, les femmes et jeunes filles concernées n ont pas ou peu été entendues dans les débats ou négociations.
Conclusions : tolérants malgré soi ?
Il existe aux Pays-Bas un paradoxe frappant entre d’une part la tolérance affichée par les Néerlandais, en particulier vis-à-vis de l’étranger, et d’autre part leurs réflexions sur l’Islam, les étrangers et l’intégration.
En effet, alors qu’en France une grande partie du monde politique et médiatique a affiché son hostilité à la possibilité pour des jeunes filles musulmanes de se présenter voilées à l’école, au mépris des lois et règlements, aux Pays-Bas chacun semble avoir très vite mesuré les limites juridiques d’un tel comportement. La question s’est posée plus brutalement finalement : soit on interdit aux musulmans toute possibilité d’exprimer publiquement leur foi, et il faut alors changer la constitution et la plupart des lois néerlandaises, soit il faut leur accorder le plein exercice de leurs droits.
Et même si, personnellement, la plupart des politiques interrogés ont du mal à cacher leurs doutes voire leur hostilité sur la question, ils semblent se résigner à être tolérants bien malgré eux, par respect des principes qui gouvernent leur système culturel et législatif.
Les musulmans ont donc, techniquement, un espace politique et juridique pour exprimer leurs revendications et obtenir la résolution d’une partie d’entre elles. Quel que soit leur niveau d’intégration sociétale réel, leur intégration institutionnelle est grandement facilitée par les structures juridiques et culturelles héritées de la période compartimentée.
’! Que ce soit pour les écoles ou pour le foulard, le traitement de la question musulmane aux Pays-Bas est moins passionnel qu en France, même si cela reste un sujet sensible. On peut en tirer trois observations quant au fonctionnement du système politique néerlandais :
Le traitement de la question musulmane est en général aussi dépolitisé que possible. Le statu quo et la paix sociale sont présentés comme une valeur suprême, et des désaccords de type religieux ou politique ne doivent pas pouvoir les remettre en question.
Le respect de la Constitution et de l’esprit de compromis de 1917 passent bien avant un désaccord vis-à-vis des utilisations que les musulmans peuvent en faire. Le bloc constitutionnel néerlandais, ainsi que la culture politique néerlandais semblent plus important que bien des sujets, même sensibles.
Il existe un espace revendicatif pour les musulmans au sein du champ politique néerlandais. Cet espace est délimité et normé par les valeurs constitutionnelles et culturelles telles que définies par Lijphart, même si le compartimentage n’est plus.




Conclusions de cette étude de cas
Femmes et musulmanes : vers quelles émancipations ?
Si la question de la femme et de l’Islam revient souvent, c’est peut-être parce qu’il s’agit d’un point nodal important, aussi bien en théorie qu’en pratique. On peut s’imaginer sans être grand clerc que les musulman-es recherchent avant tout à vivre en paix et aspirent à une plus grande émancipation, comme tout un chacun. On peut cependant distinguer deux processus d’oppression propres à notre sujet : d’une part l’oppression (post)coloniale dont sont victimes les musulmans (quelque soit leur genre), et de l’autre l’oppression patriarcale dont sont victimes les femmes et les gais/homosexuels au sein de l’Islam. Comme l a montré la sociologue Christine Delphy, en utilisant la métaphore des briques de Lego"!, les mécanismes et les ressorts des oppressions raciales, coloniales, territoriales ou sexuelles sont identiques, même si elles ne semblent pas connectées.
Si on considère que les femmes et les jeunes filles musulmanes sont oppressées parce qu’elles sont femmes, la rhétorique féministe l’emporte : le voile est effectivement un symbole de l’oppression de la femme parce que la responsabilité de la violence sexuelle est entièrement assumée par celle-ci. Elle doit métaphoriquement et physiquement se rendre invisible dans l’espace public en se voilant, et conforter ainsi son statut d’infériorité intrinsèque. Dans une telle perspective, la seule solution semble effectivement d’interdire le port du voile.
Si on considère qu’elles sont oppressées parce qu’elles sont musulmanes, le registre est différent : c’est en tant que musulmanes qu’elles revendiquent le droit à la visibilité publique (à travers ce même voile qui peut être perçu comme un outil d’invisibilisation !) et le droit à la liberté religieuse. Cette oppression est partagée également par les hommes (alors que dans l’autre cas elle est réalisée par ces mêmes hommes), et le symbole de l’émancipation est la possibilité de porter le foulard en public.
Pour faire bref, on peut résumer les attitudes françaises et néerlandaises à ces deux options. Les Pays-Bas ont choisi la voie qui leur est structurellement et culturellement la plus évidente : l’émancipation collective selon des critères ethnico-religieux. Effectivement, le droit de porter le foulard a été renforcé et semble acquis dans beaucoup de lieux publics. Que les musulmans restent prisonniers d’une logique néo-coloniale en s’affirmant comme tels (en réaction à la « normalité » non-musulmane/blanche) et que les femmes musulmanes soient abandonnées à l’emprise de leurs coreligionnaires mâles ne semble choquer que les féministes de Opzij : selon un discours classique, l’émancipation des individus des modèles « genrés » se fera naturellement quand les autres problèmes seront résolus, comme si on ne pouvait traiter qu’un problème à la fois. Par ailleurs, cette émancipation, qui n’est pas sans rappeler le compartimentage, ne remet pas en cause le système politique et social néerlandais cher à Lijphart : l’harmonie entre les groupes est maintenue même lorsque ces femmes portent le voile, et si la paix sociale a pour coût l’oppression de quelques femmes minoritaires, qu’il en soit ainsi !
En France, la logique républicaine a engendré une vision inverse, l’émancipation individuelle : l’individu doit s’émanciper du groupe (a fortiori si c’est un groupe religieux). Cependant celle-ci est trop souvent construite de façon ethnocentriste, l’émancipation idéale étant souvent vue avant tout comme une francisation. Celle-ci, comme but ultime de l’émancipation, est rarement remise en cause. Par ailleurs, on a fait mine de choisir l’émancipation des femmes, même si l’objectif avoué était de limiter l’expansion de l’Islam. Je trouve assez incroyable que des politiciens qui ont tant de mal à voter la loi sur la parité, et encore plus à l’appliquer se drapent dans des principes féministes pour justifier l’interdiction des foulards à l’école. Que le personnel politique français, profondément hostile aux revendications féministes et très peu féminisé, veuille à tout prix émanciper les femmes musulmanes alors qu’ils ne semblent pas tellement tenir à l’émancipation des autres femmes, me semble assez risible. J’ai peur que cela ne serve de prétexte pour légitimer une réelle hostilité envers les musulmans.
’! Les deux options proposées en France et aux Pays-Bas sont donc les suivantes : émancipation (très partielle, en particulier pour les femmes) par le groupe religieux aux Pays-Bas, et émancipation féministe (mais tellement abstraite) avec anti-islamisme en France.
Un accès inégal selon les pays
Une comparaison des situations nationales nous amène aux conclusions suivantes :
L’organisation des musulmans dans les deux pays est assez chaotique, pour des raisons tenant aussi bien à la nature même de l’Islam qu’aux tentations autoritaires gouvernementales de manipulation et de contrôle. De ce fait, les revendications musulmanes dans les deux pays sont assez difficiles à cerner pour les politiques. Par ailleurs, la notion même d’Islam est politiquement délicate car elle ‘islamise’ beaucoup de problématiques liées à la colonisation, l’identité, la pauvreté, l’intégration et l’immigration.
Bien que structurellement moins encline à l’émancipation individuelle, la culture politique néerlandaise se montre plus souple vis-à-vis des revendications musulmanes, aussi bien individuelles que collectives. Le système politico-culturel hérité du compartimentage donne structurellement des possibilités d’action et de recours aux musulmans. Par contre, la laïcité française a été détournée de sa neutralité bienveillante envers les religions par les républicains islamophobes et a généré un climat hostile envers l’Islam.
Dans les deux pays l’exercice des droits est souvent conditionné par le monde politique, en particulier la possibilité de créer ou aménager des lieux de cultes. Cette interférence peut s’avérer problématique, en particulier si l’opinion majoritaire fait preuve d’hostilité envers les musulmans.


















Conclusions




L
’objet de cette recherche est de comprendre les processus d’inclusion politique des minorités en France et aux Pays-Bas. Par minorité nous entendons l’ensemble des individus qui sont d’une manière ou d’une autre oppressés à cause de leur appartenance à un groupe particulier, qu’il soit ethnique, religieux, racial, idéologique ou sexuel. Après avoir résumé brièvement le contenu des six chapitres, nous allons essayer de dégager les principales conclusions de ce travail.


Résumé des chapitres
Théorie et systèmes politiques nationaux
Dans le premier chapitre, nous avons abordé les outils théoriques dont nous avions besoin pour le reste de la thèse. Tout d’abord, les réflexions sur la démocratie participative et dialogique de Giddens nous montrent l’importance du processus d’inclusion des différents groupes et individus, et bien au-delà de l’exercice de style qu’est le vote de majorité. Ainsi, plus un système est démocratique, plus il encourage la participation des citoyens, de quelque groupe qu’ils soient. Par ailleurs, les travaux de Favre insistent sur le processus politique de mise en forme préalable des questions comme un moment essentiel au débat démocratique, sans lequel le vote de majorité n’a aucun sens. Dans une même optique libérale de remise en cause des mécanismes démocratiques, les travaux de Taylor ou Kymlicka suggèrent l’importance du biais majoritaire, mais aussi des conditions de mise en place de mécanismes réparateurs pour les individus issus des minorités opprimées. Enfin, l’apport des travaux féministes est essentiel, puisqu’il permet de remettre en question les fondements « naturels » des idéologies dominantes, que ce soit l’objectivité scientifique ou l’universalisme abstrait. Outre la remise en cause de la ‘domination masculine’, les méthodes de déconstruction mises au point par les féministes, puis par les auteur(e)s queer, peuvent être utilisées de la même manière en ce qui concerne les rapports de race ou de sexe.
On peut déduire de ce chapitre deux idées essentielles. (1) Un régime est d’autant plus démocratique qu’il parvient à inclure au processus politique l’essentiel des populations situées sur son territoire, et cela passe par une dé-nationalisation, dé-ethnicisation et dé-moralisation des principes étatiques, mais aussi, pour les auteurs les plus radicaux, par la mise en place des structures provisoires permettant de corriger les biais dont sont victimes les minorités. (2) L’émancipation des individus et des groupes semble passer par une remise en cause des identités choisies et imposées, afin de ne pas légitimer un système déjà fortement hiérarchisé.

Dans les chapitres 2 et 3, nous nous sommes penchés sur les particularités des régimes politiques français et néerlandais. Le chapitre 2, consacré au système politique français, introduit quelques thèmes qui semblent essentiels à la compréhension du traitement des minorités en politique. La Révolution de 1789 est un événement important, pour trois raisons principales : (a) loin de rompre avec l’Ancien Régime, elle systématise et rationalise l’organisation administrative du royaume, (b) elle émancipe les individus et pose en des termes clairs les limites de l’interventionnisme religieux et moral de l’État, et (c) si elle émancipe les hommes au nom de leur égalité biologique, elle exclut les femmes au nom de cette même biologie, mais aussi parce qu’elle renonce à essayer de libérer les femmes du joug patriarcal. Par ailleurs, il ne faut pas oublier que le poids des structures politiques actuelles, et dans le cas français la mise en place de certains modes de scrutin (uninominal à deux tours pour les élections législatives et présidentielles, et avec grands électeurs pour les sénatoriales) a un impact indéniable sur l’accès des minorités à la représentation politique : la surreprésentation des mâles et des ruraux se fait nécessairement au détriment des minorités. Enfin, l’universalisme à la française trouve très vite ses limites lorsqu’il est confronté à des différences qui sont pensées comme indépassables, en particulier sexuelles ou raciales : cet universalisme est bien moins généreux et aveugle qu’on peut le supposer.
Le chapitre 3, consacré au système politique néerlandais, montre le poids qu’a pu avoir le compartimentage sur les structures et les esprits néerlandais tout au long du XXème siècle. C’est un système politique et culturel complexe qui assure une certaine cohésion sociale malgré les grands clivages qui ont pu traverser la société néerlandaise, en particulier à propos des questions scolaires, électorales et sociales. La proportionnalité et la décentralisation sociale de nombreuses prérogatives étatiques ont certes permis aux différents piliers de renforcer leur influence politique, morale et sociale, mais dès les années 1960, principalement du fait d’une élite éclairée ayant peur de rater la modernisation, une révolution profonde s’amorce : le décompartimentage. Ce processus de sécularisation, bien que très spectaculaire, met du temps à se concrétiser politiquement, le multiculturalisme semblant être une idéologie taillée sur mesure pour légitimer la mainmise des démocrates-chrétiens sur la politique jusqu’au milieu des années 1990. Le compartimentage, bien que moribond, est essentiel à la compréhension des mécanismes de gestion des conflits liés à la pluralité jusqu’en l’an 2000: ceux qui refusent de respecter les règles du jeu étaient exclus de l’arène politique.
Nous pouvons conclure de ces chapitres 2 et 3 que (1) si le système français est dans l’absolu bien plus généreux et favorable aux émancipations individuelles, dans la pratique, de par ses limitations idéologiques et techniques, il ne semble pas en mesure d’offrir des opportunités aussi bien aux groupes minoritaires qu’aux individus issus de ces groupes. (2) A l’inverse, si le compartimentage néerlandais a, dans un premier temps, favorisé l’émancipation collective au détriment de l’émancipation individuelle, la sécularisation de la société et les techniques de négociations léguées par le compartimentage ont assuré, culturellement et matériellement, un certain espace politique aux minorités, aussi bien comme collectivités structurées que comme collectif sériel.
Présences minoritaires aux parlements nationaux
Dans les chapitres 4, 5 et 6, nous avons vérifié concrètement dans quelle mesure les systèmes politiques français et néerlandais assurent un certain accès aux minorités au pouvoir politique. D’abord, nous nous sommes penchés sur l’accès formel des minorités, c’est-à-dire aux parlements nationaux, et dans les chapitres 5 et 6, nous avons pris deux études de cas pour tenter d’évaluer l’accès des gais et des musulmans.
Dans le chapitre 4, nous avons analysé la représentation des minorités selon plusieurs critères : la présence physique (présences numérique, institutionnelle et somatique) et la présence politique (présences identitaire et vocale) des minorités. Il en résulte que les différentes minorités sont numériquement présentes au parlement néerlandais, alors qu’au sein du parlement français, elles brillent avant tout par leur absence. Une étude plus poussée des différentes formes de présence (institutionnelle, somatique, identitaire et vocale) des minorités à la Tweede Kamer montre qu’elles sont cependant limitées. Ces présences varient fortement en fonction des partis : leur taille et leur culture politique semblent être des facteurs déterminants (mode de sélection, idéologie et identité collective).
De ce chapitre 4 nous pouvons tirer les conclusions suivantes : (1) Le système de liste néerlandais offre une large marge de manœuvre aux partis et leur permet une diversification des représentants que le mode de suffrage français ne permet pas. (2) Les deux systèmes politiques semblent souffrir de préjugés très défavorables à l’égard de nombreuses minorités et (3), si le parlement néerlandais semble plus ouvert aux minorités, la liberté dont les membres minoritaires peuvent jouir dépend largement de la culture et de la taille du parti politique : plus le parti politique est grand, plus les députés minoritaires ont de chance d’être élus, mais moins ils ont de chance de pouvoir agir à leur guise une fois élus.
Etude de cas n°1 : accès des gais
Même si toutes les minorités ne sont pas physiquement représentées au sein des parlements nationaux, l’empathie démocratique devrait suffire à ce que les demandes des groupes minoritaires soient prises en compte et discutées, même si le résultat n’est pas nécessairement celui qu’elles semblent espérer. Pour vérifier la réalité de cette empathie démocratique, nous avons mené deux études de cas portant sur des groupes qui n’ont pas nécessairement accès à la représentation physique, en particulier en France.
La première étude de cas, présentée dans le chapitre 5, porte sur l’accès des gais au pouvoir politique. Les demandes de ce groupe sériel sont multiples, et vont de la fin des discriminations à l’égalité pure et simple avec leurs concitoyens hétérosexuels. Le cas de l’ouverture du mariage aux couples du même sexe a été abordé et résolu de façon différente voire plutôt paradoxale dans les deux pays : dans la France universaliste une disposition principalement dirigée vers les couples de même sexe leur a offert une solution particulariste, alors que dans les Pays-Bas particularistes, une ouverture universaliste a été réalisée avec une égalité totale entre tous les citoyens.
En France, la façon dont la loi a été mise en forme, discutée et votée montre certains processus de dessaisissement des intéressés. (a) La loi a pu être votée grâce au soutien de personnalités en vue, ce qui s’explique par le mode de recrutement des politiques, peu favorable à sa diversification, mais aussi par le manque de légitimité politique des acteurs associatifs. (b) La relative absence des associations révèle un processus d’exclusion politique qui utilise plusieurs techniques : la désignation d’interlocuteurs privilégiés, l’excommunication des acteurs ‘gênants’, et l’utilisation abusive de la notion d’universalisme. (c) La façon dont le sujet a été mis en forme et abordé montre à quel point le débat a été paralysé par des contraintes externes au sujet : l’idéologie républicaine semble imprégnée de morale catholique, les préjugés les plus réactionnaires et sexistes sont encore monnaie courante, et l’opposition droite/gauche semble primer sur les réflexions personnelles.
La comparaison avec les Pays-Bas est d’autant plus frappante que l’accès des gais semble avoir été relativement aisé, aidé en cela par la non-politisation du sujet par le lobby gai ‘bourgeois’, le travail de fond sur les discriminations réalisé par le COC pendant un demi-siècle, et l’ouverture culturelle et technique du monde politique sur la question, même parmi les démocrates-chrétiens. Si un débat portant sur la légitimité du mariage et du ‘sexage’ n’a jamais pu voir le jour, en particulier à cause du besoin de statu quo politique dont les groupes religieux ont pu se servir, on ne peut que souligner le pragmatisme de la classe politique néerlandaise, qui a su faire la part des choses entre opinion personnelle et bien commun.
Nous pouvons déduire de ce chapitre 5 que la spectaculaire ouverture du système politique néerlandais aux demandes des gais tient (1) à la dépolitisation du sujet, aussi bien par les politiques que par le lobby gai, alors que l’extrême politisation française due au mode de scrutin n’a conduit qu’à des prises de positions radicalement hostiles à l’accès au mariage, et (2) à l’ouverture structurelle et culturelle du système néerlandais vis-à-vis des minorités en général, alors que le système politique français n’a eu de cesse d’essayer d’éliminer les représentants associatifs du débat. Par ailleurs (3) on peut opposer le vedettariat français à une certaine efficacité administrative néerlandaise dans la prise en charge du projet. Enfin (4) si le monde politique et administratif néerlandais a fait preuve d’une neutralité bienveillante sur ce sujet, ce n’est pas le cas en France, où la sécularisation semble encore incomplète.
Étude de cas n°2 : l’accès des musulmans
L’étude de cas portant sur les musulmans est traitée dans le chapitre 6. Dans une première partie, nous avons essayé de déconstruire les termes et les idéologies dominantes relatifs à l’Islam. Ainsi la catégorie de musulman peut être vue avant tout comme un héritage de la période coloniale. De même, l’opposition entre un Occident chrétien et un Orient musulman tient plus de la mythologie que de la réalité historique. Par ailleurs, si l’Islam recèle en soi les germes d’idéologie totalitaires, il partage cette caractéristique avec les autres religions monothéistes.
Dans les deuxième et troisième parties, nous nous sommes penchés sur l’accès des musulmans au pouvoir politique en France et aux Pays-Bas. Après avoir discuté la réalité de la communauté musulmane et l’étendue de ses revendications, nous avons essayé de comprendre la façon dont celles-ci sont prises en considération et traitées dans le champ politique. Il en ressort qu’en France, dans les affaires de foulard et de mosquées, le contrôle politique tend à prendre le pas sur les possibilités légales offertes au sein de la laïcité. Celle-ci a été fourvoyée par sa réification : de technique elle est devenue objet, en particulier à cause de sa récupération par certaines idéologies politiques imbibées de xénophobie et d’islamophobie. Aux Pays-Bas, la situation juridique et culturelle particulière (décentralisation, dépolitisation et multiculturalisme étatique jusqu’en 2001) a ouvert un espace de négociation favorable à la prise en compte des revendications musulmanes. Malgré le poids du politique dans certaines procédures, et une opposition politique larvée, le besoin de paix sociale et de non-remise en cause des principes hérités du compartimentage ont, jusqu’à la moitié de la deuxième coalition violette, ouvert la voie à un traitement bienveillant des demandes musulmanes (mosquées, foulard et écoles).
On peut conclure du chapitre 6 que (1) l’Islam dans les deux pays est organisé de façon assez chaotique, et les tentatives étatiques de mise en place d’interlocuteurs légitimes n’ont pour l’instant pas réussi. Par ailleurs (2) les Pays-Bas ont fait preuve d’une ouverture culturelle et institutionnelle assez remarquable envers les musulmans, malgré une certaine hostilité politique, principalement en étendant (malgré la sécularisation de la société néerlandaise) les mécanismes hérités du compartimentages aux nouveaux venus musulmans. La France, dont la situation juridique est malgré tout assez comparable, semble avoir été incapable de réaliser une laïcité dépassant les traditionnels clivages entre laïcs et catholiques. Finalement (3), dans les deux pays on peut observer une interférence du politique au détriment des musulmans, particulièrement dans le cas français.
Le Paradoxe de l’universalisme particulariste
Les chapitres 4, 5 et 6 nous mènent à des conclusions sur la façon dont les minorités semblent pouvoir accéder aux systèmes politiques français et néerlandais. (1) Dans le cas néerlandais, (a) les institutions politiques, en particulier le mode de scrutin, permet une présence numérique assez remarquable des minorités. Même si leur présence réelle n’est pas aussi profonde qu’elle n’y paraît, le fait qu’elles soient plus ou moins visibles au parlement est la preuve que le personnel politique néerlandais est en train de se diversifier. Par ailleurs, (b) l’héritage du compartimentage leur profite largement, qu’elles soient religieuses ou sexuelles : des voies de discussions sont ouvertes, la dépolitisation des sujets, les techniques de compromis et le pragmatisme sont des clefs essentielles pour expliquer cette ouverture. Enfin (c), l’évolution politique du pays a abouti à une remise à plat des conditions de réalisation du bien commun, menant à une sécularisation de la morale étatique et à une dé-ethnicisation des principes administratifs. Ces changements ont été largement favorables aux minorités, quelles qu’elles soient. Une distinction semble pouvoir être faite par le personnel politique et administratif entre l’appartenance partisane, les croyances personnelles et le bien commun.
Par contraste, (2) dans le cas français, (a) le poids du mode de scrutin et du mode de sélection des élites politiques mène à une sous-représentation physique et politique des minorités qui limite sérieusement la capacité d’empathie démocratique à leur égard. Par ailleurs (b), la façon restrictive dont les héritages révolutionnaire et laïque sont interprétés systématiquement en défaveur des minorités représente un sérieux handicap pour l’accès de ces dernières au pouvoir politique : non contentes d’être absentes du parlement, elles le sont aussi en tant qu’acteurs des discussions les concernant. La façon dont les gais et les musulmans ont été systématiquement exclus de ces débats montre à quel point l’accès aux décisions les concernant leur est interdit. Enfin (c), l’incapacité de la plupart des politiciens français à remettre en question leurs automatismes idéologiques semble particulièrement préjudiciable aux minorités : le processus de sécularisation et de dé-ethnicisation des principes étatiques est retardé par une certaine dictature de la majorité et une polarisation gauche/droite qui confond souvent débat d’idée et interactionnisme politicien.

Paradoxalement, malgré sa rhétorique universaliste et généreuse, le système politique français n’offre pas beaucoup d’opportunités d’accès aux individus issus des minorités sur lesquelles nous nous sommes penchés (les gais, les musulmans, mais aussi les femmes). A l’inverse, le système politique néerlandais, a priori pétri de culture particulariste et communautaire, offre un accès plus universaliste aux minorités, individuellement et collectivement, et avec des solutions bien plus généreuses et égalitaires.


Conclusions générales
tolérance malgré soi et réification
Une des conclusions étonnantes que l’on peut tirer de l’étude de l’accès des minorités au pouvoir politique aux Pays-Bas, est que grâce à certains mécanismes politiques et culturels, les Néerlandais sont devenus tolérants malgré eux. Le cas de l’accès au mariage pour les gais est assez révélateur : malgré leur opposition personnelle ou leur manque d’intérêt, le personnel politique a été forcé de réfléchir sur la question, ce qui l’a éventuellement mené à évoluer favorablement. De même, malgré une opinion personnelle largement défavorable, le principe d’égalité a poussé les politiciens néerlandais à autoriser les écoles musulmanes. Les mécanismes égalitaires et inclusifs hérités du compartimentage ont servi à dépasser les oppositions populistes et les préjugés, pour arriver à des solutions favorables aux minorités concernées. Finalement, que le processus soit favorable ou pas n’est pas ce qui importe le plus : on peut parfaitement imaginer que certaines revendications ne soient pas acceptées pour une raison quelconque, mais entre voter contre et refuser de discuter le sujet, d’écouter non seulement les experts mais aussi les populations concernées, il y a une différence fondamentale séparant une démocratie inclusive, ou dialogique d’une oligarchie ethnocentriste et hostile à certaines minorités.
Une autre conclusion étonnante est que bien souvent les difficultés d’accès au pouvoir politique pour les minorités sont motivées par une certaine confusion entre les fins et les moyens, c’est-à-dire une réification des techniques de gestion du pluralisme. À l’exemple historique de confusion entre le multiculturalisme comme but ultime, utilisé par les partis chrétiens pour justifier leur mainmise passagère sur la politique néerlandaise jusqu’en 1994, et le multiculturalisme comme technique permettant de ménager appartenances communautaires, bien commun et libertés individuelles, on peut associer le problème de la laïcité française. Celle-ci a été utilisée pour dénier aux musulmans leurs droits religieux, alors que la laïcité n’est pas un horizon indépassable, mais, elle aussi, une technique de gestion du pluralisme religieux. Les questions de l’universalisme en France, lors des discussions sur les diversités ethniques et sexuelles au parlement, ou celles sur les unions de même sexe, procèdent du même phénomène : l’universalisme est détourné de son sens originel (ouverture à l’humanité toute entière) pour légitimer le monopole de certains groupes au pouvoir et refuser à d’autres le droit de participer ou de s’exprimer.
Exclusion par dépassement et maîtrise des expertises
S’il est quelques chose de frappant dans l’analyse des cas d’études, c’est la similitude des techniques d’exclusion mises en œuvre contre les groupes minoritaires étudiés, en particulier en France. Les positions et revendications des gais comme les musulmans ont été occultés par la mise en exergue de la maîtrise des expertises par les groupes au pouvoir. Ce processus d’occultation peut être décomposé en trois étapes distinctes : glissement des raisons du refus, instrumentalisation d’expertises externes, délégitimation par dépassement du politique.
Même s’il semble très souvent clair que le refus des revendications minoritaires (dans nos cas d’études l’accès au mariage pour les couples du même sexe, et l’égalité de traitement dans l’accès au culte pour les musulmans) a été basé sur des principes moraux ou politiques plus ou moins sincères (l’analyse des débats a montré que les préoccupations électoralistes pouvaient prendre le pas sur les convictions personnelles ou l’intérêt général), les raisons mises en avant par les opposants de ces revendications sont rarement exprimées comme telles. A part quelques dérapages sexistes et homophobes, la plupart des opposants au PaCS en France ou à l’universalisation du droit familial aux Pays-Bas ont rarement mis en avant les raisons électoralistes qui ont guidé leur choix, tout comme les opposants les plus virulents au foulard à l’école ou à la construction des mosquées ont rarement fait preuve d’une islamophobie violente.
Au contraire, des expertises externes ont été utilisées pour justifier du caractère objectif et scientifique d’un tel refus : l’anthropologie, le droit ou la psychanalyse sont utilisés pour exclure les gais de « l’ordre symbolique », le féminisme, parfois même la défense des gais (dans le cas néerlandais), l’histoire, la sociologie voire la démographie l’ont été pour limiter les droits cultuels des musulmans. Cette instrumentalisation change la nature du débat, qui de politique devient technique et/ou éthique. Dans tous les cas, le but recherché, consciemment ou non, est le glissement du refus du champ politique vers un champ technique et/ou éthique, et l’exclusion et la délégitimation des représentants des minorités concernées du champ politique. Le glissement vers un champ ‘supérieur’ au politique, que les minorités ne sont pas sensées maîtriser, avec ses codes et ses valeurs (que le commun des mortels ignore souvent), est un prétexte pour ne pas de battre à armes égales avec les minorités : préparées à une bataille politique, les minorités étudiées se retrouvent spectatrices d’un débat auxquel elles ne peuvent pas prendre part puisqu’il se situe à un niveau différent : anthropologie, droit international, grands principes non-écrits…
Certains groupes ont compris la nature de ce processus d’exclusion et de ‘dépassement’, influencés par les théories foucaldiennes de prise de pouvoir par la maîtrise des expertises, comme Act Up en France ou le lobby gai aux Pays-Bas. Pourtant, le semi-échec politique d’Act Up ne tient pas à sa non-maîtrise sur les sujets qu’il a investi (en particulier le savoir médical), mais le refus d’étendre complètement cette technique au politique : pour n’avoir pas maîtrisé les codes portant sur la question minoritaire et l’universalisme, Act Up a été exclu du processus décisionnel comme l’ont été les autres groupes, aussi bien gais que musulmans. La maîtrise des codes politiques permettant d’éviter une exclusion/dépassement des sujets minoritaires semble donc essentielle pour arriver à ses fins : le lobby gai du COC aux Pays-Bas, puis les amis du GayKrant ont montré que cette maîtrise pouvait mener au succès. Ce succès est d’autant plus frappant qu’il n’a pas systématiquement nécessité une mobilisation en masse, et peut être contrasté aux balbutiements musulmans, bien plus nombreux mais semblant manquer de lobbyistes efficaces et bien entraînés.
La présence de lobbyistes confirmés maîtrisant les codes politiques est seule à même de court-circuiter les tentatives d’exclusion par dépassement mise en œuvre par les opposants aux demandes des minorités : c’est le seul moyen de regagner une légitimité dans le champ politique et de pouvoir faire entendre ses arguments.
Les Pays-Bas, contrée révolutionnaire orthodoxe ?
On peut aussi se demander si, contrairement à ce qui est généralement proclamé, ce ne sont pas les Néerlandais qui sont les vrais enfants de la Révolution, et non pas les Français. Les principes de 1789 peuvent, de façon quelque peu abstraite, être résumés en quelques points : égalité juridique rigoureuse entre tous, émancipation de tous selon ses choix personnels, et vertus individuelles stimulées par la loi. L’idée maîtresse est donc d’arriver à étendre les libertés individuelles autant que faire ce peut, à l’aide de la loi, et dans les limites du bien commun.
Dans les deux cas concrets que nous avons étudiés, la France est très loin de cette idée d’émancipation individuelle. Il n’y a pas d’égalité juridique entre tous : les gais sont clairement et légalement discriminés. L’émancipation de tous selon ses choix personnels est bien fragile : la voie ethnocentriste, islamophobe et coloniale qui est offerte aux jeunes filles musulmanes qui souhaitent porter le foulard n’est pas franchement un modèle de liberté individuelle uniquement délimitée par le bien commun. La façon dont le système politique français gère la différence et l’altérité exprime clairement dans quelles limites l’émancipation individuelle chère aux révolutionnaires de 1789 est rendue possible : universalisme à la française rime encore beaucoup trop avec intolérance, sexisme et ethnocentrisme.
Les Pays-Bas, bien qu’ayant en partie embrassé l’idée révolutionnaire à la fin du XVIIIème siècle, se pensent comme avant tout réformateurs et généralement anti-révolutionnaires. Et pourtant, au moins sur le plan juridique et administratif, c’est un des pays où l’idéal révolutionnaire est le plus à même d’être réalisé. Les gais ont fini par accéder à l’égalité juridique totale, et les musulmans sont relativement libres de célébrer leur culte comme bon leur semble. Bien sûr, les pratiques et croyances individuelles sont loin d’être aussi neutres et « révolutionnaires » que ce qui serait souhaitable, mais l’idée d’une vertu citoyenne insufflée par la loi et les administrations est bien présente aux Pays-Bas. Bon nombre de politiciens et fonctionnaires sont conscients du rôle de fragile avant-garde que beaucoup leur font endosser, surtout à l’étranger, et ils semblent se sentir investis d’une réelle responsabilité historique.
C’est ce sentiment de responsabilité collective et inspirée par un bien commun égalitaire et neutraliste qui m’amène à penser que les Pays-Bas, malgré les énormes progrès qui restent à accomplir, peuvent être considérés comme un des pays les plus « révolutionnaires » qu’il soit à ce jour. Malgré des politiciens minoritaires « pot-de-fleur » et certaines formes d’intolérance, de racisme ou d’homophobie, la situation néerlandaise ne fait que souligner, a contrario, le dramatique retard français.
Leçons à tirer de cette étude
Les leçons principales que l’on peut retenir de cette étude sont au nombre de deux. La première est l’importance de la neutralité étatique. Un facteur essentiel permettant de protéger et d’intégrer la plupart des minorités est la neutralité réelle de l’État : un système dominé par une morale religieuse ou ethnique particulière engendre mécaniquement la mise à l’écart de ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas y adhérer. C’est le sens originel (mais parfois oublié) de la laïcité française, et c’est l’interprétation la plus récente de l’universalisme multiculturel néerlandais.
L’exemple de l’union des couples de même sexe est assez frappant : l’accès à une réforme n’est possible que si une distance est prise avec les normes sociales d’inspiration religieuse qui ont longtemps légitimé les discriminations. De même, l’islamophobie de certains hommes politiques, voire d’une majorité des populations, ne peut être un argument en faveur des discriminations dont sont victimes certains musulmans : si l’État et son administration cèdent aux sirènes xénophobes, c’est non seulement une violation du droit (comme ce fut le cas dans les affaires de foulard), mais c’est aussi le signe d’un traitement différencié selon la catégorie de citoyens à laquelle il s’adresse.
Une telle hiérarchisation du respect des lois par l’État et son administration engendre du communautarisme plus qu’il n’efface les communautés : le communautarisme est en général la réaction d’un groupe pour se protéger des discriminations qu’on lui fait subir, et en agissant ainsi envers les musulmans ou les gais, l’État français (et, dans une mesure bien moindre, néerlandais) crée activement du communautarisme. On ne peut reprocher à un groupe son communautarisme si on ne lui a pas d’abord donné les moyens de s’émanciper politiquement et si on ne le traite pas à égalité avec tous les autres groupes.
L’utilisation des idéologies nationales (universalisme, républicanisme, multiculturalisme…) contre des minorités est un phénomène courant que l’on retrouve partout. Combattre une idéologie particulière à cause de ses conséquences néfastes pour les minorités me paraît assez vain : une fois morte, elle sera remplacée par une autre qui sera, elle aussi, instrumentalisée par les groupes dominants. Ainsi, combattre l’universalisme au nom de l’utilisation dévoyée qui en est faite par certains est voué à l’échec : sans des mécanismes propres aux systèmes politiques, placés au-dessus des idéologies, il ne peut y avoir de vraie émancipation.

La deuxième leçon à retenir est que la volonté politique ne suffit pas à garantir un certain accès des minorités à la politique : il faut des mécanismes volontaristes d’inclusion. La difficile présence des femmes en politique française est de ce point de vue exemplaire : si le monde politique n’est pas fortement encouragé à se renouveler (ici, à intégrer plus de femmes), que ce soit sous la pression de l’opinion ou à travers des modifications législatives, il n’y a pas de raison pour que le personnel politique au pouvoir laisse sa place à d’autres. De même, les partis politiques néerlandais ont fait des efforts pour rendre leurs listes plus plurielles, mais tant qu’ils ne seront pas poussés à utiliser les députés minoritaires autrement que comme des ornements ethniques ou sexuels, il n’y a aucune raison qu’ils partagent réellement leur pouvoir.
Que certaines minorités soient représentées physiquement au parlement ou pas, s’il n’y a pas des mécanismes d’inclusion leur permettant de se faire entendre, il est peu probable que le pouvoir politique cherche spontanément à les écouter. Le contraste est saisissant entre les Pays-Bas et la France sur l’union des personnes de même sexe : sans mécanisme incitant à les écouter réellement, les associations gaies françaises ont été écartées du processus politique au profit d’interlocuteurs taillés sur mesure, et la loi votée semble ne répondre que partiellement à leurs attentes. A l’inverse, les Pays-Bas, grâce à une longue tradition culturelle et légale d’écoute et de recherche de consensus, ont réussi à voter une loi qui est beaucoup plus universelle et en prise avec les demandes des couples gais.
Étant donné les discriminations, sociales et symboliques, dont souffrent de nombreuses minorités en France, le fait qu’il n’y ait pas de mécanisme d’incitation à la prise en compte de leurs revendications ne peut que désoler : comment s’étonner alors de la haine de certains contre leur propre pays, ou des incivilités au quotidien ?

Enfin, je crois qu’il est essentiel de comprendre que ce ne sont pas les buts poursuivis ou l’avancée des législations qui sont les plus importants, mais les mécanismes aboutissant à ces transformations. Comme il peut paraître désormais absurde qu’une législature complètement masculine puisse prétendre prendre des mesures en faveur des femmes, pour leur plus grand bien, sans leur présence ou la prise en compte de leur avis, le règlement des difficultés rencontrées par d’autres minorités (gais, musulmans ou tout autre groupe minoritaire) ne peut être réalisé « pour leur plus grand bien » sans leur implication dans le processus politique.
Peut-être est-il temps d’envisager une libéralisation de nos esprits et d’imaginer, que nous nous pensions universalistes, multiculturalistes, théocrates ou petit-boutiens, que chacun, individuellement et collectivement, devrait avoir une chance raisonnable d’accéder d’une manière ou une autre au pouvoir politique pour faire valoir ses droits, ses revendications et ses envies.





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Annexes


Annexe 1: Méthodologie
Pour cette recherche, j’ai utilisé plusieurs sources, aussi bien primaires que secondaires. Pour les chapitres 4, 5 et 6 de nombreuses personnes ont été interviewées, selon la méthode de l’entretien ouvert. Avec une lettre de recommandation de mon directeur de thèse, j’ai cherché à obtenir un entretien avec la plupart des politiciens nationaux minoritaires, que ce soit par leur origine religieuse et ethnique que leur genre ou leur orientation sexuelle déclarée. J’ai établi une liste de ces politiciens à partir des photos officielles et de l’origine probable de leur nom, mais aussi à partir de leurs déclarations publiques. Dans le cas des gais, je n’ai pris en compte que les politiciens étant officiellement sortis du placard, car seule la nature politique de l’identité homosexuelle est ici pertinente, l’orientation sexuelle de chacun relevant de la vie privée. J’ai choisi de ne pas nommer les homosexuel-le-s dans le placard qui ont été mentionnés, par respect de leur vie privée, mais aussi de la loi française. Il m’a été beaucoup plus facile d’obtenir des entretiens avec les politiciens néerlandais que français.
J’ai aussi essayé de m’entretenir avec la plupart des représentants associatifs gais et musulmans dans les deux pays. Le taux de réussite est très variable : les gais ont été beaucoup plus faciles à approcher que les musulmans. Une liste de questions a servi de support lors des entretiens, mais si l’occasion s’est présentée, celles-ci ont été modifiées. Je me suis toujours présenté comme chercheur à l’Université d’Amsterdam, j’ai expliqué brièvement l’objet de mes recherches, et pourquoi leur avis et/ou leur expérience me semblaient utiles. A partir de 1999 j’ai systématiquement enregistré les entretiens sur minidisques, avec l’autorisation des interviewés. Ceux qui l’ont requis ont pu conserver leur anonymat, et dans trois cas je n’ai pas été autorisé à enregistrer notre conversation.

Pour le chapitre 4, j’ai conduit avec l’historienne Mira van Kuijeren une brève étude anthropologique à la Deuxième Chambre néerlandaise qui est présentée plus loin dans l’annexe 3. L’essentiel des autres sources est de type secondaire : essentiellement des livres et des articles (voir la bibliographie), des rapports et des communications internes, mais aussi des documents trouvés sur la toile, et dans ce cas j’ai indiqué l’adresse de chaque site, sous réserve que le lien fonctionne encore.
Pour l’étude de la presse relative aux chapitres 5 et 6, je me suis basé principalement sur Le Monde et Libération en France, et de Volkskrant et le NRC Handelsblad aux Pays-Bas. Ces journaux sont assez comparables, et surtout faciles d’accès depuis Amsterdam, que ce soit en version papier ou sur internet. Sur des sujets spécifiques, je me suis basé sur certaines revues de presse prenant en compte un plus grand nombre de journaux et de revues, en particulier celles préparées par l’ambassade de France aux Pays-Bas, par Jean-Paul Pouliquen et par la mairie de Strasbourg.
Sur un plan plus théorique, dans la comparaison des deux pays, j’ai pris comme variable principale les systèmes politiques nationaux, en considérant que les autres variables (avancées socio-économiques, composition de la population, etc.) étaient à peu près semblables. Dans le cas contraire, nous l’avons indiqué dans le corps du texte. J’ai aussi largement utilisé les techniques mises au point par les théoriciens des Nouveaux Mouvements Sociaux (NSM), sans les nommer systématiquement : pour plus de détails sur ces techniques, voir Kriesi et al. (1995).



Annexe 2 : Liste des personnes avec lesquelles j’ai eu un (des) entretien(s) 
Liste des personnes avec lesquelles j’ai eu un ou plusieurs entretien(s) : Fouad Alaoui (UOIF), Nebahat Albayrak (PvdA), Thanasis Apostolou (PvdA), Gert Baumann (UvA), Patrick Bloche (PS), Daniel Borrillo (Université Paris X-Nanterre), Abdellah Boussouf (Mosquée de Strasbourg), Oussama Cherribi (VVD), Hanifa Chérifi (médiatrice de l’Education Nationale), Clemens Cornielje (VVD), Jacqueline Costa-Lascoux (Ligue de l’Enseignement), Sharon Dijksma (PvdA), Boris Dittrich (D66), Mathias Duyves (Assistant de Oussama Cherribi, VVD), Hichem Elarafa (Institut d’Etudes Islamiques de Paris), Eric Fassin (Ecole Normale Supérieure), Jacques Fortier (Dernières Nouvelles d’Alsace), Caroline Fourest (Pro-Choix), Blandine Grosjean (Libération), Farah Karimi (GL), André Krouwel (VU), Mira van Kuijeren (Université Erasme de Rotterdam), Larbi Kechat (Mosquée Adda’wa), Didier Lestrade (Act Up Paris), Daniel Licht (Libération), Philippe Mangeot (Act Up-Paris), Frédéric Martel (Ministère de l’Emploi), B. Naas (Lycée Ibn Ghaldoen de Rotterdam), Lucie Nairac (assistante de Christine Boutin), Saskia Noorman-Den Uyl (PvdA), Tariq Ramadan (Université de Genève), Philippe Pécoul (M6), Sophie Perrier (Libération), Jean-Paul Pouliquen, Baukje Prins (Université de Groningue), Mohammed Rabbae (GL), Peter Rehwinkel (PvdA), Patricia Remak (VVD), Usman Santi (PvdA), Sidney Smeets (Assistant Tepstra, VVD), Lorette Spoelman (PvdA), Rob Tielman (Université d’Utrecht), Odile Verhaar (VU), Christophe de Voogd (Maison Descartes), Kees Waaldijk (Université de Leiden), ainsi que des fonctionnaires ayant requis l’anonymat…
Personnes qui ont refusé un entretien malgré mon insistance, ^ indiquant qu’ils ont refusé de s’exprimer expressément sur ce sujet présenté dans le chapitre 4 : Khadija Arib (PvdA), Lucy Kortram (PvdA) ^, Tara Oedayraj Singh Varma (GL) ^, F. Örgü (VVD) ^, Paul Rosenmöller (GL), André Roevoet (RPF) ^, G. Schutte (GPV) ^, Gerda Verburg (CDA), Hella Voûte-Droste (VVD), Joop Wijn (CDA) ^.
Remarques techniques : Les références écrites après les noms cités dans le corps du texte font figurer l’année de l’entretien (voire un numéro s’il y a eu plusieurs entretiens dans l’année avec cette personne). Le signe * indique que je me base sur les notes que j’ai prises (donc ma traduction s’il s’est déroulé en néerlandais ou en anglais). Le signe ° indique que l’anonymat a été requis par l’interlocuteur, au moins sur cette partie de l’entretien. Les noms néerlandais sont classés sans tenir compte des particules (van, ter, etc.).




Annexe 3 : Le corps des députés minoritaires néerlandais
Le questionnaire
Le questionnaire comporte des mini-fiches comme celles présentées ci-dessous. Il a été rempli par l’historienne Mira van Kuijeren et moi-même. Il y a cinq critères spécifiques, à savoir la transformation du visage, l’habillement, le genre, l’occupation de l’espace et l’interaction des députés concernés avec leurs collègues, et un critère plus général appelé « impression générale ». Il a été rempli le mardi 27 avril 2001 à la deuxième Chambre de La Haye pendant un vote général. Pour les députés qui avaient été auparavant interviewés, l’impression laissée lors des interviews complète l’observation réalisée ce jour là.

Une échelle de 0 à 5 est proposée, 0 désignant la norme et 5 la distance maximale à la norme. De longues discussions ont été nécessaires pour se mettre d’accord sur ce qu’est la norme au Parlement.
Pour le visage, des coiffures extravagantes ou un maquillage trop appuyé fait pencher la balance vers le 5. Pour l’habillement c’est plus subjectif, étant donné que la deuxième chambre néerlandaise est moins rigide que son homologue française, mais la norme est plutôt costume-cravate pour les hommes et tailleur pour les femmes. Ainsi certains députés montrent leur maîtrise totale des codes corporels alors que d’autres affichent une anormalité telle qu’on se demande si ce n’est pas une façon de montrer son appartenance à la société civile, appartenance non entachée par la présence au parlement. Le genre est assez facile à mesurer, tant les critères de masculinité et de féminité sont intériorisés, aussi bien par les députés que par nous.
L’occupation de l’espace indique la façon dont les députés disposent leurs corps, leur façon de s’asseoir. Un député essayant clairement de séduire une députée célibataire était affalé sur son fauteuil, jambes écartées et pose étudiée : clairement une occupation de l’espace « anormale ». Une autre se tenait recroquevillée sur son fauteuil, ce qui n’est pas une occupation normale de l’espace non plus.
L’interaction avec les pairs est un bon indicateur d’intégration sociale. On trouve d’un côté les députés populaires qui ont une cour volatile autour d’eux, d’autres plus secrets, ne parlant à personne. Ces derniers font figure d’anormaux dans cet environnement très porté sur les interactions personnelles.

Arib (PvdA)

Visage (coiffure, transformations, maquillage…0=Norme 5=distance maximale à la norme)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Habillement (0=norme 5=distance maximale à la norme)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Genre (gender: pour les femmes féminine=0, masculine=5, pour les hommes l’inverse)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Occupation de l’espace (0=dominante, maximale, 5=minimale)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Attitude/interaction (0=charismatique 5=effacée)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Impression générale (0=normale 5=bizarre)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5
Dittrich (D66)

Visage (coiffure, transformations, maquillage…0=Norme 5=distance maximale à la norme)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Habillement (0=norme 5=distance maximale à la norme)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Genre (gender: pour les femmes féminine=0, masculine=5, pour les hommes l’inverse)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Occupation de l’espace (0=dominante, maximale, 5=minimale)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Attitude/interaction (0=charismatique 5=effacée)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Impression générale (0=normale 5=bizarre)
O 0 - O 1 – O 2 – O 3 – O 4 – O 5

Les résultats ne sont pas source de vérité absolue, tant l’appréciation reste humaine, et tant le nombre de cas par parti est variable et faible (vingt pour le PvdA contre un seul pour le SP, par exemple), mais il donne une idée un peu plus quantifiée de l’effacement des corps au Parlement.
L’idée centrale est que si l’on observe certaines pratiques corporelles propres aux députés minoritaires au sein des différents partis, c’est que la nature de leur intégration reflète la pression sociale qu’ils subissent. Ainsi chaque député a, en tant qu’individu, parfaitement le droit à la normalité, mais aussi, en vertu de l’idéologie multiculturelle néerlandaise, droit à l’anormalité. Mais si tous les députés minoritaires d’un parti cherchent à tout prix à se rendre aussi invisibles que possible, c’est qu’il doit exister une pression normative à l’intérieur de ce parti.
Ces mesures n’apportent qu’une indication de tendance et ne sauraient refléter une réalité absolue et/ou scientifique, et ce pour plusieurs raisons. La première est que le nombre de députés observés n’est pas assez élevé, en particulier dans les petits partis (au GroenLinks ou au SP), pour permettre de dégager de vraies moyennes. La deuxième est que la façon de mesurer reste très subjective, non seulement à cause de nos cultures respectives (Français néerlandisant, et Néerlandaise francophone) et les normes corporelles que nous avons nous-même intériorisées, mais aussi parce que nous ne sommes que deux et que nous savons ce que nous cherchons.
Résultats chiffrés
Une moyenne des résultats a été faite et il en a été tire des moyennes, présentées dans le tableau ci-dessous. Les partis de la petite droite (klein rechts) ne sont pas représentés car ils n’ont ni femme ni minorité ethnique ou sexuelle dans leurs rangs. Ne sont figurés que les députés présents au moment de l’observation et/ou ayant déjà été interviewés.

PartiVisageHabill.GenreOccup.AttitudeImpr.FemmeAutoch.GaiTotalcda000,5111100cda3,52,53,5202100cda111000100cda0,510001100cda001000100cda000000100cda2,512,5002101cda0000,500000Moyenne0,930,681,060,430,120,750,66d66001210100d660,50000,50001d66000000100d66000000100d66010,5000100d66000000100d66000000100d6621,52000,5100Moyenne0,310,310,430,250,180,060,26gl32,50001100gl32,50002100gl2,52,53,5244100gl230232,5110gl540213010gl342112100Moyenne3,083,080,911,161,502,412,43pvda10,50000100pvda000210010pvda110112110pvda002003100pvda3,51,50,5113100pvda12,51002100pvda000000100pvda33,500,50,52,5100pvda000000100pvda000000100pvda1,500002110pvda222112110pvda112001100pvda0,5120,50,50100pvda33,541,502,5100pvda0,5011,510,5001pvda10,50000,5011pvda21,53,5001,5100pvda1,532221,5101pvda000000100Moyenne1,121,071,000,550,401,200,89sp0,500110,5100Moyenne0,500,000,001,001,000,500,50vvd001000100vvd000001010vvd000000001vvd000000100vvd000000100vvd1,51,50,5102110vvd0,50,50000110vvd010000100vvd2,54,50,50,50,53,5100Moyenne0,500,830,220,160,050,720,41Moyenne générale1,071,060,750,500,401,000,63
Résultats graphiques
Pour les interprétations, voir le chapitre 4, infra.
 EMBED Excel.Chart.8 \s  EMBED Excel.Chart.8 \s 
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 EMBED Excel.Chart.8 \s 
Table des matières


 TOC \o "1-3" \h \z \t "titre;1"  HYPERLINK \l "_Toc25731257" Introduction  PAGEREF _Toc25731257 \h 7
 HYPERLINK \l "_Toc25731258" Des paradoxes apparents aux logiques internes  PAGEREF _Toc25731258 \h 7
 HYPERLINK \l "_Toc25731259" Les marges dans deux systèmes politiques différents  PAGEREF _Toc25731259 \h 8
 HYPERLINK \l "_Toc25731260" Présences physiques, politiques et extraparlementaires  PAGEREF _Toc25731260 \h 9
 HYPERLINK \l "_Toc25731261" Choix des sujets d’étude  PAGEREF _Toc25731261 \h 10


Chapitre premier:
 HYPERLINK \l "_Toc25731263" Introduction à quelques théories de représentation des minorités  PAGEREF _Toc25731263 \h 13

 HYPERLINK \l "_Toc25731264" I. Marges et démocratie  PAGEREF _Toc25731264 \h 14
 HYPERLINK \l "_Toc25731265" Les fondements d’une participation de tous  PAGEREF _Toc25731265 \h 14
 HYPERLINK \l "_Toc25731266" Giddens et la démocratie dialogique  PAGEREF _Toc25731266 \h 14
 HYPERLINK \l "_Toc25731267" Démocratie ou polyarchie ?  PAGEREF _Toc25731267 \h 16
 HYPERLINK \l "_Toc25731268" Techniques de participation  PAGEREF _Toc25731268 \h 17
 HYPERLINK \l "_Toc25731269" L’obsession du vote  PAGEREF _Toc25731269 \h 17
 HYPERLINK \l "_Toc25731270" Techniques électorales et formalisation des alternatives  PAGEREF _Toc25731270 \h 17
 HYPERLINK \l "_Toc25731271" la citoyenneté multiculturelle  PAGEREF _Toc25731271 \h 18
 HYPERLINK \l "_Toc25731272" II. La différence en question  PAGEREF _Toc25731272 \h 21
 HYPERLINK \l "_Toc25731273" Nature et différence  PAGEREF _Toc25731273 \h 21
 HYPERLINK \l "_Toc25731274" La démystification de l’universalisme tronqué  PAGEREF _Toc25731274 \h 21
 HYPERLINK \l "_Toc25731275" L’économie politique du sexe  PAGEREF _Toc25731275 \h 23
 HYPERLINK \l "_Toc25731276" La nature en question  PAGEREF _Toc25731276 \h 24
 HYPERLINK \l "_Toc25731277" La démocratie plurielle post-essentialiste  PAGEREF _Toc25731277 \h 25
 HYPERLINK \l "_Toc25731278" Techniques d’émancipation  PAGEREF _Toc25731278 \h 27
 HYPERLINK \l "_Toc25731279" Le placard et la libération identitaire  PAGEREF _Toc25731279 \h 27
 HYPERLINK \l "_Toc25731280" Systématisation de la déconstruction queer  PAGEREF _Toc25731280 \h 28
 HYPERLINK \l "_Toc25731281" Ethnicité et identités  PAGEREF _Toc25731281 \h 29
 HYPERLINK \l "_Toc25731282" Conclusions  PAGEREF _Toc25731282 \h 31
 HYPERLINK \l "_Toc25731283" Chapitre deux  PAGEREF _Toc25731283 \h 33


Chapitre DEUX:
 HYPERLINK \l "_Toc25731284" Marge et universalité en France  PAGEREF _Toc25731284 \h 33

 HYPERLINK \l "_Toc25731285" I. Le poids de l’histoire et des institutions  PAGEREF _Toc25731285 \h 33
 HYPERLINK \l "_Toc25731286" L’État central et la Révolution  PAGEREF _Toc25731286 \h 33
 HYPERLINK \l "_Toc25731287" Un long processus historique de centralisation  PAGEREF _Toc25731287 \h 33
 HYPERLINK \l "_Toc25731288" Les traces indélébiles de la Révolution  PAGEREF _Toc25731288 \h 35
 HYPERLINK \l "_Toc25731289" Un catholicisme omniprésent  PAGEREF _Toc25731289 \h 36
 HYPERLINK \l "_Toc25731290" Le poids du mode de suffrage  PAGEREF _Toc25731290 \h 37
 HYPERLINK \l "_Toc25731291" L’Assemblée nationale  PAGEREF _Toc25731291 \h 37
 HYPERLINK \l "_Toc25731292" Le Sénat  PAGEREF _Toc25731292 \h 40
 HYPERLINK \l "_Toc25731293" La bipolarisation, spécialité française ou conséquence technique ?  PAGEREF _Toc25731293 \h 41
 HYPERLINK \l "_Toc25731294" II. L’universalisme en question  PAGEREF _Toc25731294 \h 43
 HYPERLINK \l "_Toc25731295" De l’universalisme abstrait à la parité  PAGEREF _Toc25731295 \h 43
 HYPERLINK \l "_Toc25731296" Du découragement au pragmatisme  PAGEREF _Toc25731296 \h 43
 HYPERLINK \l "_Toc25731297" Pragmatisme ou essentialisation des genres ?  PAGEREF _Toc25731297 \h 44
 HYPERLINK \l "_Toc25731298" Une application difficile  PAGEREF _Toc25731298 \h 45
 HYPERLINK \l "_Toc25731299" Une Révolution incomplète  PAGEREF _Toc25731299 \h 46
 HYPERLINK \l "_Toc25731300" La femme comme non-citoyen biologique  PAGEREF _Toc25731300 \h 46
 HYPERLINK \l "_Toc25731301" Femmes et citoyenneté  PAGEREF _Toc25731301 \h 47
 HYPERLINK \l "_Toc25731302" Un eugénisme particulier  PAGEREF _Toc25731302 \h 49
 HYPERLINK \l "_Toc25731303" Colonies et universalisme  PAGEREF _Toc25731303 \h 51
 HYPERLINK \l "_Toc25731304" Le mépris du peuple  PAGEREF _Toc25731304 \h 52
 HYPERLINK \l "_Toc25731305" Conclusions  PAGEREF _Toc25731305 \h 53


Chapitre TROIS:
 HYPERLINK \l "_Toc25731308" Du compartimentage au multiculturalisme aux Pays-Bas  PAGEREF _Toc25731308 \h 55

 HYPERLINK \l "_Toc25731309" Première partie du chapitre trois :
 HYPERLINK \l "_Toc25731310" 3.1 Compartimentage  PAGEREF _Toc25731310 \h 56
 HYPERLINK \l "_Toc25731311" Le choix des mots  PAGEREF _Toc25731311 \h 56
 HYPERLINK \l "_Toc25731312" I. Les racines d’un système particulier  PAGEREF _Toc25731312 \h 57
 HYPERLINK \l "_Toc25731313" II. Analyse du modèle  PAGEREF _Toc25731313 \h 63
 HYPERLINK \l "_Toc25731314" Culture politique : les règles du jeu  PAGEREF _Toc25731314 \h 64
 HYPERLINK \l "_Toc25731315" Portée de l’étude de Lijphart  PAGEREF _Toc25731315 \h 66
 HYPERLINK \l "_Toc25731316" L’émancipation  PAGEREF _Toc25731316 \h 67
 HYPERLINK \l "_Toc25731317" Le contrôle social  PAGEREF _Toc25731317 \h 68
 HYPERLINK \l "_Toc25731318" Corporatismes  PAGEREF _Toc25731318 \h 69


 HYPERLINK \l "_Toc25731319" Deuxième partie du chapitre trois :
 HYPERLINK \l "_Toc25731320" 3.2 Décompartimentage  PAGEREF _Toc25731320 \h 73
 HYPERLINK \l "_Toc25731321" « Het verleden is voorbij » (le passé c’est le passé)  PAGEREF _Toc25731321 \h 74
 HYPERLINK \l "_Toc25731322" Les média s’émancipent  PAGEREF _Toc25731322 \h 75
 HYPERLINK \l "_Toc25731323" L’agitation et la provocation.  PAGEREF _Toc25731323 \h 77
 HYPERLINK \l "_Toc25731324" De la répression au financement  PAGEREF _Toc25731324 \h 79
 HYPERLINK \l "_Toc25731325" Conclusion  PAGEREF _Toc25731325 \h 80


 HYPERLINK \l "_Toc25731326" Troisième partie du chapitre trois :
 HYPERLINK \l "_Toc25731327" 3.3 Multiculturalisme  PAGEREF _Toc25731327 \h 81
 HYPERLINK \l "_Toc25731328" Un joli jouet bien pratique ?  PAGEREF _Toc25731328 \h 81
 HYPERLINK \l "_Toc25731329" Elite religieuse pour pays sécularisé  PAGEREF _Toc25731329 \h 81
 HYPERLINK \l "_Toc25731330" De la profondeur du multiculturalisme néerlandais  PAGEREF _Toc25731330 \h 82
 HYPERLINK \l "_Toc25731331" La réalisation du multiculturalisme par son dépassement : l’universalisme multiculturel  PAGEREF _Toc25731331 \h 83
 HYPERLINK \l "_Toc25731332" Critiques libérales  PAGEREF _Toc25731332 \h 84
 HYPERLINK \l "_Toc25731333" Incohérences libérales  PAGEREF _Toc25731333 \h 84
 HYPERLINK \l "_Toc25731334" Les dérives nativistes du néerlandisme  PAGEREF _Toc25731334 \h 86
 HYPERLINK \l "_Toc25731335" La fin de l’intouchable kit de 1917  PAGEREF _Toc25731335 \h 86
 HYPERLINK \l "_Toc25731336" Conclusions  PAGEREF _Toc25731336 \h 87



Chapitre Quatre:
 HYPERLINK \l "_Toc25731338" Le personnel politique  HYPERLINK \l "_Toc25731339" parlementaire minoritaire  PAGEREF _Toc25731339 \h 89

 HYPERLINK \l "_Toc25731340" I. Présence physique des minorités  PAGEREF _Toc25731340 \h 90
 HYPERLINK \l "_Toc25731341" Les Pays-Bas à l’avant-garde ?  PAGEREF _Toc25731341 \h 91
 HYPERLINK \l "_Toc25731342" Vers une représentation miroir  PAGEREF _Toc25731342 \h 91
 HYPERLINK \l "_Toc25731343" Devoir de diversité  PAGEREF _Toc25731343 \h 93
 HYPERLINK \l "_Toc25731344" «L’exception française» ou l’absence universaliste  PAGEREF _Toc25731344 \h 93
 HYPERLINK \l "_Toc25731345" Une présence physique émaciée  PAGEREF _Toc25731345 \h 93
 HYPERLINK \l "_Toc25731346" Monopole pseudo-universaliste ?  PAGEREF _Toc25731346 \h 95
 HYPERLINK \l "_Toc25731347" Présence somatique et effacement ritualisé des corps  PAGEREF _Toc25731347 \h 96
 HYPERLINK \l "_Toc25731348" Théories de l’effacement des corps  PAGEREF _Toc25731348 \h 96
 HYPERLINK \l "_Toc25731349" Le corps des minorités à la ‘Tweede Kamer’ néerlandaise  PAGEREF _Toc25731349 \h 98
 HYPERLINK \l "_Toc25731350" II. présence politique : un jeu de rôles ?  PAGEREF _Toc25731350 \h 100
 HYPERLINK \l "_Toc25731351" Restrictions identitaires et vocales  PAGEREF _Toc25731351 \h 100
 HYPERLINK \l "_Toc25731352" Identité et présence institutionnelle  PAGEREF _Toc25731352 \h 101
 HYPERLINK \l "_Toc25731353" Injonctions d’hétérosexualité  PAGEREF _Toc25731353 \h 102
 HYPERLINK \l "_Toc25731354" Plafond de verre  PAGEREF _Toc25731354 \h 102
 HYPERLINK \l "_Toc25731355" Des allochtones privés d’identité  PAGEREF _Toc25731355 \h 104
 HYPERLINK \l "_Toc25731356" Variations de la présence politique selon les partis politiques  PAGEREF _Toc25731356 \h 105
 HYPERLINK \l "_Toc25731357" Coût d’entrée et de sortie  PAGEREF _Toc25731357 \h 105
 HYPERLINK \l "_Toc25731358" Capitaux et clientèlisme  PAGEREF _Toc25731358 \h 106
 HYPERLINK \l "_Toc25731359" Taille et culture du parti  PAGEREF _Toc25731359 \h 108
 HYPERLINK \l "_Toc25731360" Conclusions  PAGEREF _Toc25731360 \h 109



Chapitre Cinq:
 HYPERLINK \l "_Toc25731362" L’accès au mariage universel  HYPERLINK \l "_Toc25731363" pour les couples de même sexe  HYPERLINK \l "_Toc25731364" en France et aux Pays-Bas  PAGEREF _Toc25731364 \h 111

 HYPERLINK \l "_Toc25731365" Première partie du chapitre cinq :
 HYPERLINK \l "_Toc25731366" 5.1 Le PaCS français  PAGEREF _Toc25731366 \h 112

 HYPERLINK \l "_Toc25731367" I. Un débat tronqué  PAGEREF _Toc25731367 \h 113
 HYPERLINK \l "_Toc25731368" Une évolution du débat en trois temps  PAGEREF _Toc25731368 \h 113
 HYPERLINK \l "_Toc25731369" 1992 – 09.10.1998: Un projet honteux  PAGEREF _Toc25731369 \h 113
 HYPERLINK \l "_Toc25731370" Le choc du 9 octobre et la confrontation gauche/droite  PAGEREF _Toc25731370 \h 114
 HYPERLINK \l "_Toc25731371" La banalisation / légitimation d’après juin 1999  PAGEREF _Toc25731371 \h 115
 HYPERLINK \l "_Toc25731372" Une légitimité gaie très faible  PAGEREF _Toc25731372 \h 116
 HYPERLINK \l "_Toc25731373" Premier représentant de choix : Frédéric Martel  PAGEREF _Toc25731373 \h 116
 HYPERLINK \l "_Toc25731374" Deuxième représentant de choix : Jan-Paul Pouliquen  PAGEREF _Toc25731374 \h 118
 HYPERLINK \l "_Toc25731375" Une division apparente du mouvement associatif  PAGEREF _Toc25731375 \h 119
 HYPERLINK \l "_Toc25731376" Argumentations croisées  PAGEREF _Toc25731376 \h 121
 HYPERLINK \l "_Toc25731377" De la religion à la biologie  PAGEREF _Toc25731377 \h 121
 HYPERLINK \l "_Toc25731378" Contre-arguments  PAGEREF _Toc25731378 \h 125
 HYPERLINK \l "_Toc25731379" II. analyse des forces en présence  PAGEREF _Toc25731379 \h 128
 HYPERLINK \l "_Toc25731380" La légitimité limitée des acteurs gais  PAGEREF _Toc25731380 \h 128
 HYPERLINK \l "_Toc25731381" Le placard comme preuve d’universalité  PAGEREF _Toc25731381 \h 128
 HYPERLINK \l "_Toc25731382" Genres et comportements  PAGEREF _Toc25731382 \h 130
 HYPERLINK \l "_Toc25731383" Une polarisation traditionnelle  PAGEREF _Toc25731383 \h 132
 HYPERLINK \l "_Toc25731384" La droite otage de sa droite  PAGEREF _Toc25731384 \h 132
 HYPERLINK \l "_Toc25731385" Média et “opinion”  PAGEREF _Toc25731385 \h 133
 HYPERLINK \l "_Toc25731386" Retournement de l’opinion par les média  PAGEREF _Toc25731386 \h 134
 HYPERLINK \l "_Toc25731387" Conclusions  PAGEREF _Toc25731387 \h 136
 HYPERLINK \l "_Toc25731388" Une prison sémantique ?  PAGEREF _Toc25731388 \h 138


 HYPERLINK \l "_Toc25731389" Deuxième partie du Chapitre Cinq
 HYPERLINK \l "_Toc25731390" 5.2 L’accès au mariage universel  HYPERLINK \l "_Toc25731391" aux Pays-Bas  PAGEREF _Toc25731391 \h 139

 HYPERLINK \l "_Toc25731392" L’anti-révolution comme art de vivre  PAGEREF _Toc25731392 \h 139
 HYPERLINK \l "_Toc25731393" I. L’émancipation par le COC  PAGEREF _Toc25731393 \h 140
 HYPERLINK \l "_Toc25731394" Une difficile reconnaissance  PAGEREF _Toc25731394 \h 141
 HYPERLINK \l "_Toc25731395" Stratégie juridique d’émancipation  PAGEREF _Toc25731395 \h 141
 HYPERLINK \l "_Toc25731396" Le rôle des Églises  PAGEREF _Toc25731396 \h 142
 HYPERLINK \l "_Toc25731397" La solution compartimentée  PAGEREF _Toc25731397 \h 142
 HYPERLINK \l "_Toc25731398" Vers la fin des discriminations  PAGEREF _Toc25731398 \h 143
 HYPERLINK \l "_Toc25731399" Stratégie d’intégration limitée  PAGEREF _Toc25731399 \h 143
 HYPERLINK \l "_Toc25731400" La loi contre les discriminations  PAGEREF _Toc25731400 \h 144
 HYPERLINK \l "_Toc25731401" Le COC ne voit pas le débat venir  PAGEREF _Toc25731401 \h 145
 HYPERLINK \l "_Toc25731402" II. L’intégration bourgeoise par le mariage  PAGEREF _Toc25731402 \h 146
 HYPERLINK \l "_Toc25731403" De l’accord du gouvernement au vote  PAGEREF _Toc25731403 \h 146
 HYPERLINK \l "_Toc25731404" Lobby gai  PAGEREF _Toc25731404 \h 148
 HYPERLINK \l "_Toc25731405" 3. L’idéologie  PAGEREF _Toc25731405 \h 149
 HYPERLINK \l "_Toc25731406" Paix sociale et patriarcat  PAGEREF _Toc25731406 \h 150
 HYPERLINK \l "_Toc25731407" Conclusions  PAGEREF _Toc25731407 \h 151
 HYPERLINK \l "_Toc25731408" Conclusions de cette étude de cas  PAGEREF _Toc25731408 \h 152



 HYPERLINK \l "_Toc25731409" Chapitre six: 
 HYPERLINK \l "_Toc25731410" Opportunités politiques pour les musulmans … PAGEREF _Toc25731410 \h 155

 HYPERLINK \l "_Toc25731411" Première partie du chapitre six :
 HYPERLINK \l "_Toc25731412" 6.1 Islam contre occident ?  PAGEREF _Toc25731412 \h 156

 HYPERLINK \l "_Toc25731413" La construction du musulman  PAGEREF _Toc25731413 \h 156
 HYPERLINK \l "_Toc25731414" Altérité et colonialisme  PAGEREF _Toc25731414 \h 156
 HYPERLINK \l "_Toc25731415" Un rapport difficile à la colonisation  PAGEREF _Toc25731415 \h 157
 HYPERLINK \l "_Toc25731416" L’invention d’une incompatibilité entre l’Islam et l’occident  PAGEREF _Toc25731416 \h 159
 HYPERLINK \l "_Toc25731417" Islam(ique)/musulman(e)(s) : mises au point sémantiques  PAGEREF _Toc25731417 \h 161
 HYPERLINK \l "_Toc25731418" Incompatibilités Islam/Occident en question  PAGEREF _Toc25731418 \h 162
 HYPERLINK \l "_Toc25731419" Un Islam totalitaire ?  PAGEREF _Toc25731419 \h 162
 HYPERLINK \l "_Toc25731420" Vers un Islam européen ?  PAGEREF _Toc25731420 \h 163
 HYPERLINK \l "_Toc25731421" Islam ou religions en général ?  PAGEREF _Toc25731421 \h 165
 HYPERLINK \l "_Toc25731422" L’Islam comme construction politique  PAGEREF _Toc25731422 \h 165
 HYPERLINK \l "_Toc25731423" Guerres de légitimité  PAGEREF _Toc25731423 \h 166
 HYPERLINK \l "_Toc25731424" Islam et islamisme  PAGEREF _Toc25731424 \h 167
 HYPERLINK \l "_Toc25731425" Polarisation : vers un duopole zélateurs/républicains  PAGEREF _Toc25731425 \h 167
 HYPERLINK \l "_Toc25731426" Conclusions  PAGEREF _Toc25731426 \h 169


 HYPERLINK \l "_Toc25731427" Deuxième partie du chapitre six : 
 HYPERLINK \l "_Toc25731428" 6.2 L’accès des musulmans  HYPERLINK \l "_Toc25731429" à la décision politique en France  PAGEREF _Toc25731429 \h 171

 HYPERLINK \l "_Toc25731430" I. Y a-t-il des musulmans parmi nous tous ?  PAGEREF _Toc25731430 \h 171
 HYPERLINK \l "_Toc25731431" Des chiffres discutés  PAGEREF _Toc25731431 \h 171
 HYPERLINK \l "_Toc25731432" Variété ethnique et religieuse  PAGEREF _Toc25731432 \h 173
 HYPERLINK \l "_Toc25731433" II. La présence politique des musulmans  PAGEREF _Toc25731433 \h 174
 HYPERLINK \l "_Toc25731434" La représentation de l’Islam en France  PAGEREF _Toc25731434 \h 174
 HYPERLINK \l "_Toc25731435" L’exception algérienne (1905-1962)  PAGEREF _Toc25731435 \h 174
 HYPERLINK \l "_Toc25731436" Une organisation téléguidée par le ministère de l’intérieur ?  PAGEREF _Toc25731436 \h 175
 HYPERLINK \l "_Toc25731437" Une représentation associative émaciée  PAGEREF _Toc25731437 \h 176
 HYPERLINK \l "_Toc25731438" Religion ou identité ?  PAGEREF _Toc25731438 \h 177
 HYPERLINK \l "_Toc25731439" L’évaluation des demandes  PAGEREF _Toc25731439 \h 178

 HYPERLINK \l "_Toc25731440" III. L’écho des demandes  PAGEREF _Toc25731440 \h 180
 HYPERLINK \l "_Toc25731441" Les mosquées  PAGEREF _Toc25731441 \h 180
 HYPERLINK \l "_Toc25731442" Blocages politiques à Strasbourg…  PAGEREF _Toc25731442 \h 180
 HYPERLINK \l "_Toc25731443" Inégalité de fait entre religions en France  PAGEREF _Toc25731443 \h 183
 HYPERLINK \l "_Toc25731444" Les écoles  PAGEREF _Toc25731444 \h 184
 HYPERLINK \l "_Toc25731445" Les affaires de foulard  PAGEREF _Toc25731445 \h 184
 HYPERLINK \l "_Toc25731446" Traitement des affaires par les média  PAGEREF _Toc25731446 \h 186
 HYPERLINK \l "_Toc25731447" Le foulard, une émancipation paradoxale ?  PAGEREF _Toc25731447 \h 187
 HYPERLINK \l "_Toc25731448" Personnel enseignant et laïcité  PAGEREF _Toc25731448 \h 189
 HYPERLINK \l "_Toc25731449" Islam et laïcité : ‘blaming the victim’ ?  PAGEREF _Toc25731449 \h 190
 HYPERLINK \l "_Toc25731450" Droits de l’homme et droits collectifs  PAGEREF _Toc25731450 \h 190
 HYPERLINK \l "_Toc25731451" Une laïcité catholicisée  PAGEREF _Toc25731451 \h 192
 HYPERLINK \l "_Toc25731452" Conclusions : une dé-réïfication indispensable  PAGEREF _Toc25731452 \h 194


 HYPERLINK \l "_Toc25731453" Troisième partie du chapitre six : 
 HYPERLINK \l "_Toc25731454" 6.3 L’accès des musulmans  HYPERLINK \l "_Toc25731455" à la décision politique aux Pays-Bas  PAGEREF _Toc25731455 \h 197

 HYPERLINK \l "_Toc25731456" I. Quel Islam aux Pays-Bas ?  PAGEREF _Toc25731456 \h 197
 HYPERLINK \l "_Toc25731457" II. La présence des musulmans aux Pays-Bas  PAGEREF _Toc25731457 \h 199
 HYPERLINK \l "_Toc25731458" Mosquées  PAGEREF _Toc25731458 \h 199
 HYPERLINK \l "_Toc25731459" Écoles musulmanes  PAGEREF _Toc25731459 \h 200
 HYPERLINK \l "_Toc25731460" Liberté d’enseignement  PAGEREF _Toc25731460 \h 200
 HYPERLINK \l "_Toc25731461" Quels établissements pour quelles nécessités ?  PAGEREF _Toc25731461 \h 202
 HYPERLINK \l "_Toc25731462" Affaires de foulards  PAGEREF _Toc25731462 \h 204
 HYPERLINK \l "_Toc25731463" Foulards à l’école  PAGEREF _Toc25731463 \h 204
 HYPERLINK \l "_Toc25731464" Foulards au travail  PAGEREF _Toc25731464 \h 205
 HYPERLINK \l "_Toc25731465" Méchantes féministes contre accessoire de mode ?  PAGEREF _Toc25731465 \h 206
 HYPERLINK \l "_Toc25731466" Conclusions : tolérants malgré soi ?  PAGEREF _Toc25731466 \h 209

 HYPERLINK \l "_Toc25731467" Conclusions de cette étude de cas  PAGEREF _Toc25731467 \h 210
 HYPERLINK \l "_Toc25731468" Femmes et musulmanes : vers quelles émancipations ?  PAGEREF _Toc25731468 \h 210
 HYPERLINK \l "_Toc25731469" Un accès inégal selon les pays  PAGEREF _Toc25731469 \h 211


 HYPERLINK \l "_Toc25731470" Conclusions  PAGEREF _Toc25731470 \h 213
 HYPERLINK \l "_Toc25731471" Résumé des chapitres  PAGEREF _Toc25731471 \h 213
 HYPERLINK \l "_Toc25731472" Théorie et systèmes politiques nationaux  PAGEREF _Toc25731472 \h 213
 HYPERLINK \l "_Toc25731473" Présences minoritaires aux parlements nationaux  PAGEREF _Toc25731473 \h 214
 HYPERLINK \l "_Toc25731474" Etude de cas n°1 : accès des gais  PAGEREF _Toc25731474 \h 215
 HYPERLINK \l "_Toc25731475" Étude de cas n°2 : l’accès des musulmans  PAGEREF _Toc25731475 \h 216
 HYPERLINK \l "_Toc25731476" Le Paradoxe de l’universalisme particulariste  PAGEREF _Toc25731476 \h 217
 HYPERLINK \l "_Toc25731477" Conclusions générales  PAGEREF _Toc25731477 \h 217
 HYPERLINK \l "_Toc25731478" tolérance malgré soi et réification  PAGEREF _Toc25731478 \h 217
 HYPERLINK \l "_Toc25731479" Exclusion par dépassement et maîtrise des expertises  PAGEREF _Toc25731479 \h 218
 HYPERLINK \l "_Toc25731480" Les Pays-Bas, contrée révolutionnaire orthodoxe ?  PAGEREF _Toc25731480 \h 219
 HYPERLINK \l "_Toc25731481" Leçons à tirer de cette étude  PAGEREF _Toc25731481 \h 220

 HYPERLINK \l "_Toc25731482" Bibliographie  PAGEREF _Toc25731482 \h 223

 HYPERLINK \l "_Toc25731483" Annexes  PAGEREF _Toc25731483 \h 235
 HYPERLINK \l "_Toc25731484" Annexe 1: Méthodologie  PAGEREF _Toc25731484 \h 235
 HYPERLINK \l "_Toc25731485" Annexe 2 : Liste des personnes avec lesquelles j’ai eu un (des) entretien(s)  PAGEREF _Toc25731485 \h 235
 HYPERLINK \l "_Toc25731486" Annexe 3 : Le corps des députés minoritaires néerlandais  PAGEREF _Toc25731486 \h 236
 HYPERLINK \l "_Toc25731487" Le questionnaire  PAGEREF _Toc25731487 \h 236
 HYPERLINK \l "_Toc25731488" Résultats chiffrés  PAGEREF _Toc25731488 \h 237
 HYPERLINK \l "_Toc25731489" Résultats graphiques  PAGEREF _Toc25731489 \h 240



Figures

 TOC \h \z \c "Figure"  HYPERLINK \l "_Toc25733451" Figure 1: La polarisation de l’Assemblée nationale, ici la législature élue en 1997.  PAGEREF _Toc25733451 \h 42
 HYPERLINK \l "_Toc25733452" Figure 2 et Figure 3 : caricatures de 1902..  PAGEREF _Toc25733452 \h 56
 HYPERLINK \l "_Toc25733453" Figure 4 : Caricature tirée du journal protestant ‘De Houten Pomp’ de 1926.  PAGEREF _Toc25733453 \h 61
 HYPERLINK \l "_Toc25733454" Figure 5: Modélisation du compartimentage et des piliers néerlandais.  PAGEREF _Toc25733454 \h 64
 HYPERLINK \l "_Toc25733455" Figure 6: Affiche électorale catholique du début du siècle.  PAGEREF _Toc25733455 \h 69
 HYPERLINK \l "_Toc25733456" Figure 7: Affiche de la liste Provo aux élections municipales d’Amsterdam en 1966.  PAGEREF _Toc25733456 \h 77
 HYPERLINK \l "_Toc25733457" Figure 8: les Dolle Mina’s s’affichent avec l’équivalent de « mon corps m’appartient » inscrit sur leur ventre : « chef de mon propre ventre »  PAGEREF _Toc25733457 \h 78
 HYPERLINK \l "_Toc25733458" Figure 9: les différentes formes de présence, physiques et politiques, liées à la représentation politique.  PAGEREF _Toc25733458 \h 90
 HYPERLINK \l "_Toc25733459" Figure 10: Ouverture à la présence numérique des parlementaires néerlandais selon les genres ou les cultures, par parti (en pourcentage des sièges attribués à chaque parti au sein de la Deuxième Chambre).  PAGEREF _Toc25733459 \h 92
 HYPERLINK \l "_Toc25733460" Figure 11: Moyenne générale de distance à la norme dans l’expression somatique, par parti, à la Seconde Chambre néerlandaise en 2001.  PAGEREF _Toc25733460 \h 100
 HYPERLINK \l "_Toc25733461" Figure 12: La Gay Pride de 1999, avec pour mot d’ordre la littre contre l’homophobie et pour le PaCS.  PAGEREF _Toc25733461 \h 115
 HYPERLINK \l "_Toc25733462" Figure 13: Christine Boutin (UDF) en pleurs à l’Assemblée nationale après une remarque du Premier ministre.  PAGEREF _Toc25733462 \h 131
 HYPERLINK \l "_Toc25733463" Figure 14 et Figure 15: La couverture des dossiers d’Avenir et culture, dont le dessin est curieusement comparable à la Figure 4, page 57, et l’affiche d’Act Up lors de la manifestation anti-PaCS, au cours de laquelle des propos violement homophobes avaient été prononcés.  PAGEREF _Toc25733463 \h 133
 HYPERLINK \l "_Toc25733464" Figure 16: couverture du Gay Krant consacrée à la cérémonie d’ouverture de la loi sur le mariage aux couples du même sexe, avec le maire d’Amsterdam, Job Cohen.  PAGEREF _Toc25733464 \h 149
 HYPERLINK \l "_Toc25733465" Figure 17 et Figure 18: état actuel de la mosque Adda’wa, dans une usine désaffectée, et projet de nouvelle mosquée, avec centre de conférence et bibliothèque.  PAGEREF _Toc25733465 \h 182
 HYPERLINK \l "_Toc25733466" Figure 19 et Figure 20: les couvertures de L’express du 17-23 novembre 1994 et du Nouvel Observateur du 2-8 novembre 1989.  PAGEREF _Toc25733466 \h 187
 HYPERLINK \l "_Toc25733467" Figures 21 et 22 : couverture et page centrale de Straat Magazine, magazine de rue rotterdamois.  PAGEREF _Toc25733467 \h 208
 HYPERLINK \l "_Toc25733468" Figure 23: creations de Cindy van der Bremen  PAGEREF _Toc25733468 \h 208


Tableaux

 TOC \h \z \c "Tableau"  HYPERLINK \l "_Toc25734013" Tableau 1 : Résultats des élections législatives françaises de novembre 1958, en pourcentages au 1er tour, en sièges au 2nd tour, et en ratio (pourcentage au 1er tour / pourcentage des sièges obtenus au 2nd tour), par parti.  PAGEREF _Toc25734013 \h 38
 HYPERLINK \l "_Toc25734014" Tableau 2: Résultats, sous forme de ratio (pourcentage au 1er tour / pourcentage des sièges obtenus au 2nd tour), des élections législatives françaises de 1986, 1988 et 1997 par parti.  PAGEREF _Toc25734014 \h 39
 HYPERLINK \l "_Toc25734015" Tableau 3 : Composition du sénat en 2002, par groupe politique.  PAGEREF _Toc25734015 \h 41
 HYPERLINK \l "_Toc25734016" Tableau 4. Religion et statut socio-économique en 1964. [A=statut le plus élevé...D=statut le plus bas] en pourcentage.  PAGEREF _Toc25734016 \h 64
 HYPERLINK \l "_Toc25734017" Tableau 5: Récapitulatif: statistiques de représentativité minoritaire de la législature néerlandaise (Deuxième Chambre) élue en mai 1998.  PAGEREF _Toc25734017 \h 91
 HYPERLINK \l "_Toc25734018" Tableau 6: Comparatif: statistiques de représentativité minoritaire de la législature néerlandaise (Deuxième Chambre) élue en mai 1998 et de l’Assemblée nationale française (élue en septembre 1998).  PAGEREF _Toc25734018 \h 94
 HYPERLINK \l "_Toc25734019" Tableau 7: Répartition des hommes et des femmes par parti pour la législature française de 1998.  PAGEREF _Toc25734019 \h 94
 HYPERLINK \l "_Toc25734020" Tableau 8: Moyennes de distance à la marge dans l’expression somatique, par catégorie et par parti, à la Seconde Chambre néerlandaise en 2001.  PAGEREF _Toc25734020 \h 99
 HYPERLINK \l "_Toc25734021" Tableau 9: étrangers par nationalités en 1993, comparaison entre les Pays-Bas et la France; population musulmane étrangère estimée en 1993 (*) chiffres corrigés en 2000  PAGEREF _Toc25734021 \h 172
 HYPERLINK \l "_Toc25734022" Tableau 10: Musulmans (étrangers et Français) en France selon Alain Boyer  PAGEREF _Toc25734022 \h 172
 HYPERLINK \l "_Toc25734023" Tableau 11: Pratiques religieuses de musulmans par origine, en pourcentages  PAGEREF _Toc25734023 \h 173
 Laurent Chambon - Résumé en français :

Le sel de la démocratie, l’accès des minorités au pouvoir politique en France et aux Pays-Bas


Les récentes discussions sur l’identité nationale, la crise de la représentation et les différences entre les cultures ont toutes pour dénominateur commun la question minoritaire en démocratie. Les stéréotypes sur le multiculturalisme néerlandais et le creuset assimilateur français ne correspondent pas toujours, loin de là, à une inclusion réelle et harmonieuse des minorités : si les femmes ont déjà de grandes difficultés à se faire une place en politique, quelles peuvent être les stratégies mises en place par et envers les gais et les minorités ethniques ?

On peut essayer de comprendre dans quelle mesure un système est réellement démocratique à la façon dont y sont incluses les minorités. Certaines de nos certitudes quant aux minorités peuvent en effet être remises en cause, en particulier nos conceptions de la démocratie participative, qui ne peut se borner au vote. D’ailleurs, la littérature féministe et queer peut être utilisée pour déconstruire les rapports de force et envisager une émancipation réussie pour la plupart des minorités, sexuelles ou ethniques (chapitre 1).
Les paradoxes de l’influence de la Révolution française sur la conception nationale de l’altérité, en particulier de la place de la femme, mais aussi les limites induites par le mode de scrutin des élections législatives et sénatoriales expliquent en partie le peu de place accordée structurellement aux minorités en France (chapitre 2). A l’inverse, la tradition politique néerlandaise, fortement influencée par la période compartimentée (verzuiling), est structurellement (mode de scrutin, principe de proportionnalité) comme culturellement (compartimentage puis multiculturalisme) propice à l’intégration des minorités au système politique (chapitre 3).

Cependant, une étude de la représentation des minorités au sein des assemblées nationales nous apprend que l’accès au système politique est loin d’être parfait. Si les minorités sont bien plus nombreuses à la Tweede Kamer qu’à l’Assemblée nationale où elles sont dramatiquement absentes, leur représentation est loin d’être idéale : trop souvent utilisées comme alibis ethniques ou sexuels, elles n’ont pas toujours la possibilité d’exister pleinement physiquement et politiquement, avec de fortes variations selon les partis (chapitre 4).

Deux études de cas portant sur la reconnaissance légale des couples de même sexe (chapitre 5) et sur l’égalité de traitement des musulmans (chapitre 6) complètent cette analyse, que ces minorités aient ou pas une représentation au parlement. L’ouverture universelle du mariage aux gais aux Pays-Bas, réputés pour leur pragmatisme particulariste, peut être paradoxalement contrasté au PaCS français, mesure particulariste dans un pays qui se pense universaliste : au poids du religieux et de l’atavisme politique (opposition gauche/droite) en France peut être opposé le pragmatisme néerlandais et un lobbying gai exemplaire. Le cas musulman est plus prévisible, avec en France d’importants blocages politiques et administratifs dus principalement à des héritages coloniaux, culturels et politiques mais aussi à une réification de la laïcité, qui de moyen est devenue fin. Aux Pays-Bas, malgré une forte défiance culturelle et politique envers les musulmans, l’héritage du compartimentage rend les Néerlandais tolérants malgré eux et leur permet d’accéder à une certaine forme d’égalité religieuse (mosquées, foulard, écoles islamiques).

On peut tirer de cette étude quelques points essentiels à l’accès des minorités au pouvoir politique : l’importance de la neutralité étatique (alléger le poids d’une morale particulière, des religions ou d’une culture ethnique dominante), l’utilité des mécanismes volontaristes d’inclusion (nécessairement délicats et limités dans le temps), et surtout l’importance des techniques d’inclusion qui ne doivent pas être confondues avec les buts. Les idées généreuses et universelles ne se changent pas miraculeusement en participation significative des minorités sans des techniques d’inclusion ne dépendant pas uniquement du bon vouloir de la majorité du moment.

Laurent Chambon - Summary in English :

The Salt of Democracy, Minority Access to Political Power in France and the Netherlands


The common denominator of recent discussions on national identity, the crisis of representation and the differences between cultures is the question of minority and democracy (how minorities function within a democratic system). The operative stereotypes of multiculturalism in the Netherlands or the French version of the melting pot are far from corresponding to any real and harmonious inclusion of minorities. Indeed, if women encounter tremendous difficulties in making a place for themselves in politics, one must ask what kind of strategies are constructed by and against the gay community and ethnic minorities engaged in similar struggles?

One might try to measure the extent to which a system is truly democratic by the ways in which it includes minorities. Some of our assumptions concerning minorities would then effectively be open to question and, in particular, our conceptions of participatory democracy beyond simply the right to vote. In this regard, feminist and queer writing may serve as a tool for deconstructing relations of power, while helping to work towards the successful emancipation of minorities, both sexual and ethnic (Chapter 1).
The many paradoxes left in the wake of the French revolution that continue to inform the national conception of alterity, play an important hand not only in shaping the role of women, but also in restrictions entailed in the security enforced at legislative and senatorial elections. In part, this explains the limited amount of attention paid to minorities in France at the structural level (Chapter 2).
On the other hand, the political tradition in the Netherlands, strongly influenced by a (sustained) period of sectarianism (verzuiling), is structurally (voting security methods, the principle of proportionality) as well as culturally (compartimentalism and multiculturalism) favourable to the integration of minorities into the political system (chapter 3).

On a closer examination of the representation of minorities in the Dutch National Assembly however, it becomes clear that minority access to the political system in the Netherlands is far from perfect. That the representation of minorities falls far short of the mark is evidenced by their dramatic absence from the National Assembly when compared with the Lower House (Tweede Kamer) where minorities are much more visible. Far too often minorities serve as a token presence of ethnicity or gender and in many cases may not be physically and politically present, although there are considerable differences among the various parties (Chapter 4).

Two studies, one on the legal rights of same sex couples (Chapter 5) and the other on the equality of Muslims (Chapter 6), form the basis of my analysis of whether or not minorities are adequately represented in parliament. In the Netherlands, a country known for its pragmatic particularism, the universal acceptance of same sex marriages may be contrasted, albeit paradoxically, with the PaCS in France, which is essentially a particularist measure in a country that thinks of itself as universalist. Religious pressure and political atavism (opposition left/right) in France may be the reverse of pragmatism and exemplary gay lobbying in the Netherlands.
The Muslim case is somewhat more predictable. In France, the major political and administrative blocks that have remained in place are due principally to colonial, cultural and political heritage coupled and partially to a reification of laicism. In the Netherlands the tradition of compartimentalism overrides strong cultural and political reservations towards Muslims, making for tolerance and access to certain forms of religious equality (mosques, head coverings, Islamic schools).

A number of essential points may be drawn from this study on minority access to political power: the importance of state neutrality (less weight given to one particular form of morality, religion or dominant ethnic culture), the utility of a voluntarist mode of inclusion (necessarily sensitive and temporally limited), and above all the importance of methods of inclusion. Methods or techniques for including minorities should not, however, be mistaken for attained goals. Well-intentioned ideas which are meant to be applied universally do not miraculously translate into the significant participation of minorities without the execution of viable inclusion techniques. Likewise, the success of strategies for including minorities does not depend merely on the good will of the majority at a given moment.


Laurent Chambon - Samenvatting in het Nederlands :

Het zout van de democratie, de toegankelijkheid van de politieke macht voor minderheden in Frankrijk en in Nederland


Recente discussies over nationale identiteit, de kloof tussen politiek en burger en over cultuurverschillen hebben allemaal te maken met de rol van minderheden in de politiek. De clichébeelden van Nederland als een multiculturele samenleving en Frankrijk als smeltkroes van volken komen niet altijd, verre van dat, overeen met de werkelijkheid: minderheden nemen in beide landen niet altijd daadwerkelijk op een evenwichtige manier deel aan het politieke bedrijf. Als vrouwen al zoveel moeite hebben om zich een positie te verwerven in de politiek, welke strategieën moeten dan gevolgd worden om homoseksuelen en etnische minderheden een plaats te geven?

De mate waarin een systeem daadwerkelijk democratisch is, is onder meer af te meten aan de manier waarop minderheden vertegenwoordigd zijn. Sommige van onze zekerheden over minderheden kunnen ter discussie gesteld worden, vooral onze opvattingen over democratie, waarbij burgers inspraak kunnen uitoefenen op het beleid, wat verder gaat dan alleen een stem uitbrengen tijdens de verkiezingen.
Hierbij kan literatuur uit feministische en queerstudies gebruikt worden om machtsverhoudingen bloot te leggen en te kijken hoe een geslaagde emancipatie van minderheden, seksueel of etnisch, eruit kan zien. (Hoofdstuk 1)
De tegenstrijdige invloed die de Franse revolutie heeft gehad op de opvatting van naties over verscheidenheid, in het bijzonder de positie van de vrouw, maar ook de beperkingen die het kiesstelsel met zich meebrengt als het gaat om parlements- en senaatsverkiezingen, verklaren gedeeltelijk de beperkte positie die minderheden structureel innemen in de Franse politiek (Hoofdstuk 2).
De Nederlandse politieke traditie, die sterk beïnvloed is door de verzuiling, leent zich daarentegen uitstekend voor de integratie van minderheden in het politieke systeem; zowel structureel (kiesstelsel, principe van evenredige vertegenwoordiging) als cultureel (verzuiling, gevolgd door multiculturele samenleving) (Hoofdstuk 3).

Als we de vertegenwoordiging van minderheden in beide nationale parlementen bekijken, kunnen we echter concluderen dat de mate waarin minderheden toegang hebben tot het politieke systeem verre van perfect is. Hoewel er in de Tweede Kamer veel meer minderheden zitten dan in het Franse parlement, waar ze sterk ondervertegenwoordigd zijn, is hun positie daar nog verre van ideaal. Ze worden nog veel te vaak gebruikt als excuus om maar een vrouw, een etnische minderheid of een homoseksueel in de fractie te hebben (in de volksmond wel omschreven als ‘excuus-Truus’ of ‘alibi-Ali’). Daarbij hebben ze niet de mogelijkheid om zich volledig fysiek en politiek te manifesteren, hoewel dit per partij verschilt (Hoofdstuk 4).
Twee case studies die respectievelijk gaan over de erkenning door de wet van huwelijken tussen twee personen van hetzelfde geslacht (hoofdstuk 5) en over de behandeling voor de wet van moslims (hoofdstuk 6) maken deze analyse compleet, vanuit de vraag of deze minderheden vertegenwoordigd zijn in het parlement of niet.
De algehele openstelling van het huwelijk voor homosekselen in Nederland, dat bekend staat om zijn pragmatisme, waar voor elk geval een uitzondering bestaat, staat gek genoeg lijnrecht tegenover het Franse geregistreerd partnerschap (PaCS), een uitzonderingsmaatregel in een land dat zich beschouwt als universeel (waar dezelfde regels gelden voor iedereen). Tegenover de invloed van de kerk en de traditionele tegenstellingen tussen links en rechts in Frankrijk staat het Nederlandse pragmatisme met zijn voorbeeldige homolobby. De case study van de moslims is meer voorspelbaar: Frankrijk heeft vastgeroeste politieke en ambtelijke structuren die voornamelijk voortkomen uit een koloniale, culturele en politieke erfenis, maar ook uit een reïficatie van de scheiding tussen kerk en staat, die er van middel tot doel is geworden. In Nederland heeft de erfenis van de verzuiling Nederlanders tegen wil en dank tolerant gemaakt ten opzichte van moslims, ondanks hun sterke weerzin op maatschappelijk en politiek gebied tegen hun godsdienst. Hierdoor worden moslims in bepaalde opzichten gelijk behandeld als het om hun godsdienst gaat (de bouw van moskeeën, het dragen van een hoofddoek, het oprichten van islamitische scholen).

Uit dit onderzoek kunnen verschillende belangrijke conclusies getrokken worden met betrekking tot de toegang van minderheden tot de politieke macht: het belang van (a) de onafhankelijkheid van de staat (zich niet laten leiden door een bepaalde moraal, de kerk of een dominante cultuur), (b) een daadwerkelijke wil om mechanismen voor deelname van minderheden in te stellen (die altijd gevoelig liggen en een beperkte houdbaarheidsdatum hebben), en vooral (c) technieken voor deelname van minderheden, die niet verward mogen worden met hun doel. Edelmoedige ideeën over universele waarden veranderen niet zo maar in een duidelijke vertegenwoordiging van minderheden zonder dat er technieken bestaan die dat garanderen. Dit mag niet alleen afhangen van de goede wil van de meerderheid van dat moment.
































Amsterdamse School voor Sociaal Wetenschappelijk Onderzoek.
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Pour plus d’information...
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 Le particularisme est l’attitude cherchant à préserver les caractéristiques d’un groupe social ou d’une ethnie, et peut donc s’opposer à l’universalisme, qui s’adresse à l’humanité entière sans distinction.
 Pacte civil de solidarité, voir sa définition et ses modalités techniques, pages  PAGEREF _Ref5611166 113 et suiv.
 Le compartimentage est une décentralisation de certaines prérogatives étatiques (éducation, santé…) envers des piliers philosophico-religieux. Voir le chapitre 3 pour plus de précisions.
 Le nombre extrêmement réduit de députés minoritaires à l’Assemblée nationale française a rendu une telle étude impossible.
 Un accès thématique est un accès sur certains thèmes précis : l’accès au mariage, la parité, etc.
 Processus précédant le vote.
 Le nombre restreint de députés français minoritaires n’a pas permis de mener à bien une recherche identique à l’Assemblée nationale.
 Même si officiellement ce n’est pas le cas, le PaCS se voulant d’accès universel.
 Voir Kohn 1989 pour plus de détails sur la méthodologie des études transnationales.
 Voir en particulier les nombreux articles sur le sujet proposés dans la revue Acta Politica.
 Voir en particulier les pages de Pierre-Yves Lambert sur  HYPERLINK "http://www.suffrage-universel.be" http://www.suffrage-universel.be, mais aussi les études de Fennema et Tillie sur les élus locaux aux Pays-Bas, ainsi qu’Oldersma avec une étude sur les Conseils, mais aussi Geisser et Oriol pour la France.
 Sériel : relatif à une série. Une minorité sérielle est avant tout composée d’individus qui y appartiennent non pas par héritage culturel ou religieux, mais à cause d’une particularité, ici l’orientation sexuelle. Ce qui peut définir une minorité sérielle, c’est une identité individuelle quasiment identique à celle du groupe majoritaire (classe sociale, langue, culture) associée à une appartenance supra sociale à un groupe particulier et à la culture qu’il a pu développer, comme c’est aussi le cas pour les sourds-muets, les nains ou les handicapés, par exemple. Pour plus de détails consulter sociale (1999) .
 Dans ce cas, la religion est souvent confondue avec d’autres appartenances identitaires, comme la culture ethnique. Ce qui l’oppose fondamentalement aux gais, c’est, pour la plupart d’entre eux, le fait que cette appartenance résulte d’un héritage familial. Cette identité est transmise par la famille, alors que ce n’est généralement pas le cas pour les gais.
 Par ailleurs, un détail technique qui peut paraître curieux aux Français : aux Pays-Bas, les thèses sont limitées en mots, et il a donc fallu faire des choix drastiques pour se maintenir dans la limite imposée par les règlements universitaires néerlandais en la matière.
 Une identité exogène est une identité imposée de l’extérieur, par une autre minorité ou par l’Etat, par exemple.
 Une identité endogène est une identité générée à l’intérieur du groupe, comme c’est par exemple le cas pour de nombreux nationalismes et pour certaines minorités nationales (Bretons, Basques…).
 Ainsi, que les juifs déportés par les nazis ne se considèrent pas comme tels n’abroge pas leurs souffrances, tout comme le refus par un État de reconnaître une minorité linguistique/ethnique et ses droits culturels et politiques n’empêche pas cet État de les discriminer en tant que minorité. Dans les deux cas, que ce soit une identité imposée ou au contraire niée par un État, la minorité existe de facto à travers son oppression.
 Giddens 1994.
 Giddens 1994 : 106.
 Giddens 1994 : 107.
 Giddens 1994 : 112 et suivantes.
 Giddens 1994 : 116.
 Alain Touraine. Qu'est-ce que la démocratie? Paris: Fayard, 1994. Mais aussi : Alain Touraine "Minorités et Droits de l'Homme" Papier présenté à l’atelier pour thésards, ASSR, Amsterdam 1998.
 Voir plus loin la critique féministe de l’universalisme classique.
 1998*.
 En particulier Wissemburg et van Gunsteren (Politicologenetmaal 2001*). Favre (1976) pose, lui aussi, cette question.
 C’est-à-dire le gouvernement non pas par le peuple mais par plusieurs élites en compétition pour le pouvoir.
 Voir en particulier les deux chapitres suivants.
 Manin 1995 : 19 et suiv..
 Manin 1995 : 305 ; c’est moi qui souligne.
 Manin 1995 : 124.
 On a évité de peu l’explication climatique !
 1976.
 Voir les élections présidentielles françaises et américaines !
 Favre 1976 : 94.
 Favre 1976 : 224.
 Favre 1976 : 284.
 Taylor 1995 : 44.
 Taylor 1992 : 34.
 1992 : 27.
 2001.
 2001 : 57.
 2001 : 250 et suiv.
 2001 : 253.
 Une représentation où la composition du parlement reflète exactement celle du corps électoral, avec par exemple 51% de femmes, 60% de chrétiens si le pays est chrétien à 60%, 5% de gais, 3% de lesbiennes, etc.
 L’empathie politique est par exemple la possibilité pour un homme de se mettre à la place d’une femme et de considérer ce point de vue, d’un Blanc pour un Noir, d’un hétérosexuel pour un gai, d’un riche pour un pauvre…
 Kymlicka 2001 : 64 et suiv.
 2001: 244.
 Wittig les appelle ‘scientistes’ et je dois avouer que c’est un terme tentant : sont-ils au service d’une science froide et objective ou utilisent-ils la science (en particulier la médecine, la biologie et les sciences humaines) pour légitimer un système social dont ils profitent largement ?
 Mot à mot, la théorie du point de vue
 Francisca de Haan 2001*.
 Des scientifiques américains avaient pensé démontrer que les Noirs sont génétiquement prédisposés à être moins intelligents, sans prendre en compte l’environnement social et culturel qui leur était imposé aux Etats-Unis, à cause de leur appartenance raciale.
 Braidotti 2001*.
 Par opposition à l’universalisme tronqué de ceux qui pensent qu’être femme, noir(e), gai(e) ou d’origine modeste/étrangère est un obstacle insurmontable à l’objectivité.
 1995.
 Voir supra page  PAGEREF _Ref5611070 43.
 Article original de 1975, mais de 1999 dans son édition française reprise ici.
 Pour reprendre le terme proposé par Guillaumin (1992).
 Au sens de « former un couple ».
 Rubin 1999 : 35.
 1999 : 39
 1999: 64
 En particulier par Braidotti (2001*) mais aussi par Bourdieu (1998 : 51).
 Ce qui n’est pas forcément vrai : « La théorie de Freud sur la féminité a été soumise à la critique féministe dès sa première publication. Dans la mesure où elle est une rationalisation de la subordination des femmes, ces critiques ont été justifiées. Dans la mesure où elle est une description du processus qui subordonne les femmes, cette critique est une erreur. En tant que description de la manière dont la culture phallique domestique les femmes, et description des effets que produit sur les femmes cette domestication, la théorie psychanalytique n’a pas d’égal. Et comme la psychanalyse est une théorie du genre, l’écarter serait suicidaire pour le mouvement politique qui se consacre à éradiquer la hiérarchie du genre (ou le genre lui-même). Il nous est impossible de démanteler quelque chose que nous sous-estimons ou ne comprenons pas. L’oppression des femmes est profonde: la formule “à travail égal salaire égal” et toutes les femmes politiciennes du monde n’extirperont pas les racines du sexisme » (Rubin 1999 : 56-57)
 Par opposition aux « naturalistes » (Delphy 2001 : 7).
 Voir en particulier l’analyse de Monique Wittig (2001 : 12).
 Wittig 2001: 9.
 2001: 10.
 Delphy 2001 : 47. C’est l’auteure qui souligne.
 Mouffe 2000.
 Voir en particulier Mouffe & Laclau 1985.
 Mouffe 2000 : 177.
 Citées par Mouffe 2000 : 178 et suiv.
 2000 : 178 et suiv.
 2000 : 180.
 Ce qui a été fait en France lors de la loi sur la parité et la modification de la constitution permettant cette loi d’être constitutionnelle.
 2000 : 184.
Mouffe 2000 : 186.
 Voir aussi supra page  PAGEREF _Ref5607547 161.
 Au sens de : la défaire de ses attributs/valeurs réservés aux hommes.
 Voir chapitre suivants.
 Mouffe 2000 : 188, c’est l’auteure qui souligne.
 Américains ou Britanniques, sans oublier pour autant que de nombreux auteurs importants ont émigré d’Europe continentale, je pense en particulier à certaines féministes radicales françaises qui se sont senties obligées de s’éloigner pour pouvoir continuer leurs recherches et leurs parutions (Wittig, Mouffe, etc.)
 Nous reprenons l’utilisation américaine francisée : gai-e-s pour gay, recouvrant aussi bien les hommes que les femmes.
 Dont l’homophobie est un des avatars.
 Au sens « hommes gais et femmes gaies/lesbiennes », donc.
 1990.
 Halperin 1995 : 34.
 Voir en particulier le très ludique Manifeste contra-sexuel de Beatriz Preciado (2000)
 Halperin 1995 : 65. Il tire de Foucault des conclusions intéressantes qui ont été perçues en leur temps comme pessimistes : on ne peut sortir du système, il faut donc résister et (se/tout) remettre en question. Je pense qu’au contraire ces conclusions ne sont pas nécessairement pessimistes dans la mesure où si la révolution est perçue comme ne menant nulle part, l’énergie frondeuse doit être focalisée pour transformer le système et non pas se projeter dans un rêve révolutionnaire. L’expérience d’Act Up (voir en particulier Lestrade 1999) montre que cette résistance/remise en question est efficace et peut transformer le réel.
 Haplerin 1995 : 62.
 Voir Chanter 1998.
 Wittig parle du cas des lesbiennes et des prostituées, à la suite de Tabet (Wittig 2001 : 13).
 Voir Rubin ci-dessus.
 Wittig 2001 : 65 et suiv.
 Wittig 2001 : 73.
 Wittig 2001 : 69.
 Wittig 2001 : 72.
 1995 : 175.
 1995 pour l’édition française.
 1995 : 154.
 Quelques exemples intéressants 1995 : 173.
 Poutignat et Streiff-Fenart (1995 : 180) prennent des cas cités par des auteurs américains, mais beaucoup d’identités ethniques utilisées en France sont aussi issues d’une confrontation collective à la (dé)colonisation.
 1995 : 182.
 1995.
 Dès 1260 le roi utilise et subvertit les mécanismes féodaux pour asseoir son pouvoir (Rouland 1995 : 145).
 Héritée de la romanisation, puis des invasions germaniques (Rouland 1995 : 39 et suiv.).
 Rentrer dans les détails est hors de notre propos, mais je ne peux qu’encourager à consulter l’ouvrage de Rouland, en particulier à partir de la page 193.
 1978.
 On notera l’universalisme imparfait véhiculé par ce concept, en particulier la mise à l’écart des femmes. Voir supra pour plus de détails.
 1995 : 291.
 Rouland 1995 : 292.
 1995 : 292.
 Cité par Rouland 1995 : 300.
 Cela nous paraît aujourd’hui évident, mais cela ne l’était apparemment pas à la fin du XVIIIème siècle !
 ‘la veille du jour où la royauté est abolie et la République proclamée’ (Rouland 1995 : 294)
 Rouland 1995 : 296.
 De façon assez ironique, Robespierre est alors abolitionniste !
 L’égalité entre enfants légitimes et ‘naturels’ vient à peine d’être votée, le divorce par consentement mutuel est encore problématique, et il existe encore des arrangements pour détourner l’égalité testamentaire.
 Voir la partie sur les affaires de foulard, supra.
 Dans la pauvreté malgré l’extrême richesse de l’Église.
 Voir la partie sur le PaCS, supra.
 Source primaire : Price 1999 : 321.
 Source primaire : Price 1999 : 353-357 ; Assemblée nationale : voir  HYPERLINK "http://www.assemblee-nationale.fr/tribun/gene11.asp" http://www.assemblee-nationale.fr/tribun/gene11.asp et  HYPERLINK "http://www.assemblee-nat.fr/elections/index.asp" http://www.assemblee-nat.fr/elections/index.asp.
 1996.
 Huber 1996 : 112 et suiv.
 Huber souligne que le phénomène est loin d’être négligeable, non seulement par le nombre de fois où il a été utilisé, mais aussi par l’importance des lois ainsi passées, en particulier sur l’énergie nucléaire, les armes nucléaires, l’aide étatique aux écoles catholiques, les lois budgétaires, les (dé-) nationalisations des grandes entreprises françaises, la réforme de la loi électorale… (1996 : 4).
 Duhamel 1993 : 293.
 Sans compter 3 sénateurs pour les territoires d’outre-mer, 2 pour les collectivités territoriales de Mayotte et Saint-Pierre-et-Miquelon, et 12 Pour les Français établis hors de France.
 1993 : 294.
 Jean Grangé « Le système d’élection des sénateurs » Pouvoirs n°44 PUF 1988, p.52 cité in Duhamel (1993 : 294-295).
 Voir plus loin sur la parité ou le chapitre sur le PaCS.
 En commençant par de Gaulle lui-même, pourtant peu soupçonnable de gauchisme révolutionnaire, en 1969 !
 L’argument de la vivacité de la démocratie locale peut paraître risible à ceux qui ont l’expérimenté in vivo !
 Sources primaires : Sénat et ministère de l’Intérieur. Résultats de 2002 car le Sénat est renouvelé par tiers tous les trois ans.
 Nous avons fait une moyenne des votes attribués à chaque parti et au candidat de chaque parti lors des élections présidentielles de 1995 (1er tour) et des élections législatives de 1997 (1er tour) pour pouvoir avoir une image plus stable des préférences moyennes des électeurs entre 1995 et 1997.
 Au Sénat les Radicaux sont très présents, et les verts absents. Etant donné qu’ils forment un seul groupe à l’Assemblée, je les ai comptés ensemble, même s’il semble évident que les radicaux sont largement sur-représentés au Sénat.
 Les noms de ‘gauche’ et ‘droite’ font référence à l’endroit où étaient assis les groupes dans l’hémicycle pendant la Révolution : à gauche les plus révolutionnaires, à droite les plus conservateurs. Par contre les autres termes (le ‘marais’ pour le centre mou, la ‘montagne’ pour le haut des gradins, les plus chahuteurs) sont assez peu utilisés de nos jours.
 1894-1899. Voir en particulier Caron 1999 : 172 et suiv..
 Très rarement une candidate, en particulier dans les grands partis.
 Source : Assemblée nationale.
 Les discussions sur le PaCS l’illustrent à merveille, voir supra.
 Sauf peut-être le cas de ‘l’alliance républicaine’ entre la droite et la gauche pour bloquer le Front National, mais il s’agit d’un cas assez rare.
 1999.
 Picq 2001 : 15.
 2001 : 16.
 2001 : 18.
 Par exemple Bachelot & Fraisse 1999b.
 Nous verrons ces arguments en détail dans le chapitre sur l’accès au mariage pour les couples du même sexe, supra.
 Picq 2001 : 21.
 2001 : 21.
 Le Sénat est renouvelé par tiers tous les trois ans.
 1999.
 Dans ce cas, les hommes, mais nous allons le voir plus loin, surtout les hommes blancs riches hétérosexuels, en général à la tête de systèmes clientélistes.
 2001.
 Cité dans Steinberg 2001 : 24.
 1992.
 Steinberg 2001 : 39.
 Steinberg 2001 : 39.
 1992.
 1992 : 393.
 En fait, d’après Pierre-Yves Lambert (2002*), cela n’est qu’en partie vrai, dans la mesure où les femmes ne peuvent voter en 1921 qu’aux élections communales. Les veuves de guerre peuvent participer aux élections législatives, et l’accès au suffrage universel complet n’est accordé à toutes les citoyennes belges qu’en 1948.
 Fouillée, La Revue, 1er Juiller 1910, pp.454-455 in Rosanvallon 1992 : 394.
 1992 : 395.
 1992 : 396.
 cité par Rosanvallon 1992 : 396-397.
 1992 : 397.
 1992 : 399.
 1992 : 410.
 Droit du sol, opposé au jus sanguinis (droit du sang) allemand.
 Camiscioli 2001.
 2001 : 594.
 2001 : 593.
 2001 : 597.
 Camiscioli reprend des photos et leurs commentaires publiés dans ‘Les étrangers en France : Etude géographique sur leur rôle dans l’activité économique’ (1932, Armand Colin, Paris) (2001 : 599).
 2001 : 600.
 2001 : 601.
 Camiscioli se réfère abondamment à son livre La France se regarde en face : Le problème de la natalité (Hachette, Paris, 1931).
 2001 : 601.
 2001 : 602.
 Voir page  PAGEREF _Ref5610724 156.
 Rosanvallon (1992 : 424).
 Le décret du 16 pluviôse an II.
 1992 : 427.
 Article 1 du sénatus-consulte du 14 juillet 1865 (in Rosanvallon 1992 : 428).
 Pour plus de détails, voir les très nombreux ouvrages qui abordent le sujet.
 Rosanvallon (1992 : 449). Les italiques sont de lui.
 La bataille autour de la féminisation des noms de fonction (auteur/auteure, docteur/docteure, Madame le Ministre/Madame la Ministre, etc.) tient autant au conservatisme des académiciens qu’à leur peur d’être dessaisis du pouvoir qu’ils pensent exercer sur l’évolution de la langue française.
 Les aventures d’Act Up sont là pour le prouver. Voir chapitre cinq page  PAGEREF _Ref5610695 128, mais aussi l’ouvrage de Lestrade (2000).
 Discours du 17 février 1849 à l’Assemblée nationale. Cité par Rosanvallon 1992 : 450.
 1992 : 452.
 1992 : 455.
 Voir page  PAGEREF _Ref5610650 74.
 Il est difficile de faire une distinction précise entre la science et la politique dans ce cas précis !
 Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis, Amsterdam.
 Van Dale Nederlands-Frans handwoordenboek 1994 : 691.
 Shetter 1971 et 1987; van Dale Nederlands-Engels handwoordenboek 1988 : 889.
 Het verschijnsel dat een maatschappij uiteenvalt in scherp gescheiden levens- en wereldbeschouwelijke groeperingen, welke scheiding zich in allen facetten van het maatschappelijk leven doet gelden (van Dale 1991 : 1416)...
 elk van de groepen waarin het Nederlandse volk door verschillen in godsdienst en levensbeschouwing verdeeld is (van Dale 1991 : 1556).
 de opsplitsing in allerlei kerkelijk-politieke belangengroepen kwijtraken (van Dale 1991 : 889).
 Lijphart 1968, Shetter 1987 et Bax 1988.
 Shetter 1987 :178.
 Bax 1988 :99.
 Klein rechts.
 Shetter 1987 : 181.
 Stuurman,1994.
 van Tijn 1979.
 van Tijn 1977 : 135.
 te Velde 1994 : 48.
 1988 :85.
 te Velde 1994 : 57.
 1994 : 48.
 te Velde 1994 : 51.
 van Holthoon 1985 :166; te Velde 1994 : 51.
 de Voogd 1992 : 184.
 Bax 1988 : 88.
 de Voogd 1992 : 182.
 Bax 1988 : 89.
 1985 : 162.
 L3phart 1968.
 Voir Chambon 1996.
 La même bataille se déroule de façon similaire en France entre religieux et laïcs.
 Van Tijn 1980 : 114.
 Voir Minderaa 1988 : 305.
 1988 : 306.
 Krouwel 2000*.
 Berents et al 1995 : 329.
 1995. 330.
1995 : 333-334.
 Bax 1988 : 91.
 Lijphart 1982 : 106.
 Lijphart 1982 : 122.
 De consociational democracy, traduction qui n'est certes pas excessivement gracieuse mais qui semble la plus proche du terme anglais
 1968 Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek / Compartimentage, pacification et changement dans la politique néerlandaise.
 1968.
 1971.
 1968 : 2
 Lijphart 1982 : 89.
 1982 : 103.
 1982 : 79-88.
 1982 : 88-94.
 1982 : 122-138, l’énoncé de l’édition anglaise est laissé en anglais car la traduction française est loin d’être toujours évidente.
 1982 : 134; Legavre 1992.
 Lijphart 1982 : 134.
 1985 : 137-138.
 van Schendelen 1984b : 26.
 1977 : 25.
 van Schendelen 1984b : 27.
 1984b : 107.
 1984b : 107-108.
 van Schendelen 1984b : 30.
 van Schendelen 1984b : 30.
 L. Brunt, H. Verwey-Jonker, F. van Heek, W. Godd3n, M. Matth3ssen, J. Hendriks, D.Th. Kuiper. Voir Bax 1988 : 182.
 Hupe 1993 : 370.
 Bax 1988 : 105.
 1985 : 54.
 1986 : 29.
 1993 : 369.
 1983. Bax cite aussi I. Schöffer, I. Scholten, R. Steiniger, M. Fennema, R. Kieve et G. Bryant; van Schendelen cite aussi van Tijn.
 Daalder 1989 : 13.
 1983 : 319.
 Wilschut 1998 : 17.
 affiche reproduite dans Arie Wilschut (1998) Sporen, scheidsrechter of zedenmeester, thema’s geschiedenis voor havo, Wolters-Noordhoff. p 20. Les majuscules et gras sont d’origine. ANP-Foto, Amsterdam, pour l’image.
 1988 : 107.
 1979 : 13.
 1979 : 18.
 1980.
 1984 : 47
 1994.
 1984 :142
 Par “moderniser” j’entends: ont pu s’adapter aux changements.
 Van Schendelen 1984 : 143
 1988.
 1988.
 Par opposition à « néerlandaise », la Hollande, riche et très peuplée, ayant longtemps dominé politiquement et économiquement les autres provinces.
 Hupe 1993 : 370.
 Pennings 1991.
 1988 : 113-114.
 1995 : 11 et suiv.
 Apter 1965. Par ‘modernisation’ on entend généralement adaptation aux changements exogènes.
 Voir de Voogd (1992 : 148).
 1995 : 17.
 En gros, la planifier: voir Shetter 1987 : 54 et 97.
 Kennedy 1995 : 17
 Het beste middel om gezagscrisis en revolutie te voorkomen is: goed progressieve leiding geven (Kennedy 1995 : 17).
 Den Bosch.
 De spreiding van de geboorten is binnen de verandwoordelijkheid van de mens kommen te liggen (...) Gehuwden -en ook zij alleen- kunnen de vraag beantwoorden (...) welke grootte van hun gezin (1995 : 83).
 1995 : 88.
 Nieuwe oecumene in Kennedy 1995 : 90.
 1995 : 96.
 Al in 1962 had de NHK zich uitgesproken tegen kernwapens en in 1963 sprak de GKN zich uit tegen het materialisme van de consument dat de maatschappij in haar ogen te gronde richtte (1995 : 104)
 de Voogd 1992 : 257.
 Duyvendak 1992a et 1992b.
 Littéralement: foyer (d’une révolte) (van Dale 1994 :103).
 Kennedy 1995 : 101.
 Omroep (société de diffusion) proche des Socialistes.
 Le phénomène de commercialisation des media est indéniable mais n’est pas nécessairement synonyme d’absence de toute qualité: Shetter 1987 : 193
 1992 : 256
 Kennedy 1995 : 131
 Library of Congress, Washington. Voir aussi Outshoorn & van Soest (1978).
 “Het ‘klootjesvolk’ vertegenwoordigde alles wat de provo’s niet wilden zijn (...) hardwerkend, onderdrukkend, saai, fantasieloos -en gemakkelijk belachelijk te maken” (Kennedy 1995 : 133)
 Eén, groot, grijs klootjesvolk van verslaafde consumenten (id.)
 Voir de Voogd 1992 : 216 à 228
 ‘Baas in eigen buik’. Photo tirée de Berents et al. (1995 : 339). Pour plus de détails voir Outshoorn 1986.
 La première vague est celle pour le droit de vote des femmes.
 Shetter 1987 : 54, Mamdouh 1992b : 111.
 Kennedy 1995 : 140.
 1992a et 1992b.
 Le mouvement des ‘krakers’ se base avant tout sur le squattage d’immeubles inoccupés, Amsterdam vivant (déjà !) une crise du logement, en particulier pour les jeunes ménages.
 Les Régents ont, déjà avant l’indépendance des Pays-Bas au XVIème siècle, dirigé les villes et provinces néerlandaises, au début nommés ou élus, mais la charge devient vite héréditaire. L’exemple de Guillaume d’Orange, dont la famille royale actuelle est descendante, a pu jouer comme un repoussoir : dans le contexte des années soixante, le terme devient vite extrêmement péjoratif.
 Économiques, mais aussi symboliques et intellectuels.
 Bien souvent on assiste au remplacement de “multiculturel” par “multi-ethnique”, changement qui bien sûr gomme toute référence aux genres, pourtant a priori essentielle si le but ultime est l’émancipation de tous.
 2001*.
 2000.
 Allochtoon, pl. allochtonen.
 Prins 2000 : 12
 1984.
 Prins 2000 : 26 et suiv.
 Une recherche simple parmi les ouvrages de l’Université d’Amsterdam avec la racine ‘multicult-‘ donne 90 ouvrages en néerlandais, contre 154 en anglais, ce qui est énorme vu le faible poids démographique et linguistique du pays, surtout quand on songe aux nombreux ouvrages écrits en anglais par des Néerlandais !
 Lacorne 1997 : 193.
 Les travaux de Kymlicka ou Taylar se situent clairement dans cette lignée : voir le chapitre 1.
 Lacorne 1997 : 268.
 « L’universalisme multiculturel » peut être vu comme la version néerlandaise, fondamentaliste (au sens originel du terme), dé-républicanisée, de l’universalisme français, que nous appellerons  « universalisme à la française ».
 Musulman dans le polder.
 Voir en particulier l’entretien avec F. Örgü, depuis devenue députée VVD, sous la transcription de O. Cherribi, devenu lui aussi… député VVD ! (1997 pp.133-153)
 Le drame multiculturel . Voir http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/scheffer.html
 Les passages cherchant à ‘prouver’ l’incompatibilité intrinsèque de l’Islam à la modernité par son refus du progrès et de la science me paraissent ainsi bien mal informés, et les critiques ne se sont pas trompées en soulignant ces raccourcis un peu regrettables (voir Alili 2000 pour plus de détails). Selon certains (Duyvendak 2001*) cette présentation des choses est délibérée et non une erreur.
 http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/artikelen.html
 Voir la critique amusée de Prins dans son chapitre ‘Nieuw realisme’ (2000 : 25 et suiv.)
 Par exemple le 12 décembre Onderzoekster over opvoeding 'Verschillen met allochtone kinderen klein' (Une chercheuse sur l’éducation: ‘la différence avec les enfants allochtones est minime’) disponible sur http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/001212a.html
 Lacorne 1997 : 135.
 Quand bien même son existence effective est loin d’être établie…
 Scheffer 2002*.
 1999*.
 Manin 1995 : 61. Voir infra page  PAGEREF _Ref5610497 14 le chapitre premier pour plus de détails.
 Giddens 1994 : 113
 En particulier Philips 1995. Voir là encore le chapitre premier.
 Présence définie par le nombre de personnes concernées.
 Présence des corps, et surtout des différences corporelles marquant les différentes identités.
 La présence vocale est associée à la possibilité de faire entendre sa voix au sein du parlement, sur quelque sujet que ce soit.
 Présence au sein des organes institutionnels (commissions par exemple), siège du pouvoir et centres de décision dans de nombreux cas, mais aussi accès à des positions de responsabilité (présidences, ministères…).
 Présence associée à une identité différente, et surtout à l’affirmation publique de cette différence.
 Le terme allochtoon (plur. allochtonen) est utilisé pour désigner les habitants de souche non néerlandaise. Il a été introduit par la sociologue Hilda Verwij-Jonker en 1971. Techniquement ce terme regroupe aussi bien les habitants de souche européenne (dont les Américains) que les autres, mais en langage non statistique il désigne simplement les Turcs, les Marocains, Surinamiens et Moluquois. Sauf par les statisticiens du CBS, le terme autochtoon n’est jamais utilisé pour désigner les Néerlandais de souche…
 Nous utiliserons le terme francisé gai (plur. gais) de préférence au terme homosexuel, trop connoté médicalement et sexuellement, et faisant l’impasse sur les conséquences sociales de la sortie du placard. Comme pour la plupart des adjectifs en français, nous l’utiliserons avec un genre neutre marqué grammaticalement au masculin, recouvrant aussi bien les hommes (gais) que les femmes (lesbiennes).
 Sexe ratio nationaux tirés des statistiques publiées sur http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/nl.html.
 Chiffres donnés par Sandfort & van Zessen (1991).
 Chiffres fournis par le Centraal Bureau voor de statistiek (1999) ou bien sur : http://www.cbs.nl/nl/cijfers/kerncijfers/index.htm#Bevolking
 Le choix de ne considérer que les Néerlandais de souche non-néerlandaise ou tous les allochtones sans distinction de nationalité est assez politique. C’est pour cela que nous tempérons le ratio de représentation basé sur la citoyenneté néerlandaise (plutôt élevé) par celui basé sur l’appartenance ethnique et/ou nationale, quelle que soit la nationalité (bien moindre).
 Entre le début de la législature et la fin, plusieurs députés sont sortis du placard, et de 5 en 1998, on arrive à 10 en 2002
 Rabbae, GL 2000*.
 Essed 1984.
 Vuijsje 1986.
 http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/geos/fr.html.
 Abélès 2000 : 47.
 Nous reprenons la distinction déjà utilisée pour les Pays-Bas (allochtonen) afin de pouvoir mener à bien cette comparaison, puisque pour les statisticiens de l’Insee la définition est la même. Les députés des département et territoires d’Outre-Mer (Dom-Tom) de souche africaine ne sont pas comptés pour la simple raison que non seulement ils représentent statistiquement et ethniquement la majorité au sein de leurs circonscriptions, mais aussi parce qu’il paraît difficile de considérer les habitants des Dom-Tom comme étrangers, alors qu’ils sont français depuis bien plus de deux générations.
 Selon l’Insee (http://www.insee.fr/FR/FFC/DOCS_FFC/ip458.pdf), sont considérés étrangers “les personnes résidant en France et nées à l’étranger, qu’elles aient ou non acquis la nationalité française”. On compte 7.3% d’étrangers en 1990 dont 2.3% (1.3 millions) ayant acquis la nationalité française.
 Il suffit d’obtenir en son nom propre un quart des voix totales nécessaire à être élu pour obtenir un siège à la Chambre, ce qui laisse une chance aux candidats a priori inéligibles mais sachant mobiliser sur leur nom une partie de l’électorat.
 Abélès 2000 : 48.
 Voir le chapitre cinq, pages  PAGEREF _Ref5608478 121 et suivantes.
 Voir le chapitre six, pages  PAGEREF _Ref5610444 180 et suivantes.
 Danielle Bousquet, députée des Côtes-d’Armor, citée par Bataille et Gaspard (1999 : 174).
 Abélès 2000 : 46.
 Cité par Bataille et Gaspard 1999 : 34.
 Le Breton 1990 : 126.
 Le Breton 1990 : 128.
 Le Breton 1990 : 139.
 Le Breton 1990 : 139.
 Le Breton 1990 : 140.
 Goffman 1975 : 60.
 Goffman 1975 : 65.
 Goffman 1975 : 71.
 « Alors que dans la plupart des autres Parlements, [les commissions] sont découpées en relation avec les différents départements ministériels, le [parlement] français est étrange et déconcertant. Quatre commissions correspondent à des secteurs gouvernementaux : affaires étrangères, défense, finances, lois. Tous les autres domaines sont couverts par les [deux] commissions restantes. » Abélès 2000 : 123.
 Grosjean 2000-3*.
 Roselyne Bachelot 1999 : 201. Par ailleurs cette anecdote révélatrice, même si elle ne se passe pas à l’assemblée, racontée par Roselyne Bachelot : « En 1986, après avoir été élue conseiller régional, sur un scrutin de liste, se pose la question du partage des postes. […] Je demande donc la commission des Finances, à défaut de celle de vice-président. Et lors de la réunion de la majorité, il a été dit : « Ah non, on ne peut pas confier la présidence de la commission des Finances à une femme, cela ne ferait pas sérieux ! » Et on m’a donné une place de secrétaire… j’étais dans un état de rage ! » (page 202).
 Abélès 2000 : 52.
 1975.
 2000*/° : Anonymat demandé par l’interlocuteur. Voir précisions de notation en annexe.
 x*** 1999*/°.
 Rehwinkel 1999-01*.
 Dittrich, D66 2000*.
 2000*/°.
 Spoelman, PvdA 2000*.
 Bachelot 1999b : 112.
 Bachelot 1999b : 193.
 Noorman-Den Uyl, PvdA 2000*.
 Karimi, GL 2000*.
 Abélès 2000 : 50.
 Nicole Feidt (députée), citée par Bataille et Gaspard (1999 : 174).
 Monique Collange, députée du Tarn, citée par Bataille et Gaspard (1999 : 173).
 Jour très important de présentation du budget, très protocolaire, marquant en général la rentrée politique de septembre..
 Spoelman, PvdA 2000*.
 Spoelman, PvdA 2000*.
 Rabbae, GL 2000*.
 Abélès (2000 : 49).
Leurs secrétariats respectifs (1999-2000). Et ce n’est pas faute d’avoir insisté !
 Karimi, GL 2000*.
 2000*/°.
 Smeets 2000-2*.
 Waaldijk 1999*.
 Oldersma 1996 : 294.
 Hirschman (1970).
 Dittrich, D66 2000*.
 Remak, VVD 2000*.
 Cherribi, VVD 2000*.
 Rabbae 2000-2*.
 Ancienne tête de liste et tête pensante (voire leader charismatique) du VVD.
 Dittrich, D66 2000*.
 2000*/°.
 « wordt geleefd », littéralement « est vécu ».
 2000*/°.
 Spoelman, PvdA 2000*.
 Rabbae 2000-2*.
 2000*/°.
 Remak, VVD 2000*.
 Rabbae 2000-2*.
 2000*/°.
 Rabbae, GL 2000*.
 2000*/°.
 2000*/°.
 Non pas qu’il n’y ait pas de cultures gaies, mais que la qualité « gaie » de cette minorité est qu’elle n’est pas culturellement héritée.
 Voir le premier chapitre, page  PAGEREF _Ref5610294 24.
 Acronyme de PActe Civil de Solidarité.
 sauf entre parents et alliés proches : grands-parents et petits-enfants, parents et enfants ; frères et sœurs ; tante et neveu, oncle et nièce ; beaux-parents etgendre ou belle fille ; si l'un de co-contractants est déjà marié, a déjà conclu un PACS avec une autre personne ; est mineur (même émancipé) ou majeur sous tutelle. Il est par ailleurs signé au tribunal d’instance (et donc pas à la mairie comme les autres procédures relevant de l’état civil). Le PaCS prend fin soit d'un commun accord soit par la volonté ou le mariage de l'un des partenaires soit en cas décès de l'un des partenaires.
 « Les partenaires doivent s'aider mutuellement et matériellement selon les modalités de leur contrat. Ils sont tenus solidairement des dettes de l'un d'eux pour les besoins de la vie courante et les dépenses liées à leur logement commun. Logement : en cas d'abandon du domicile par le titulaire du bail ou s'il décède, le contrat de location continuera ou sera transféré au bénéfice de son partenaire, pour la durée prévue dans le bail. Patrimoine : (1) les meubles meublants (tables, chaises, téléviseurs, ordinateurs…) : les partenaires peuvent, s'ils le souhaitent, indiquer dans leur convention que les meubles, acquis après la conclusion du PACS, sont indivis et selon quelle proportion. A défaut de précision, ils sont considérés comme indivis par moitié. (2) les autres biens meubles ou immeubles (véhicule, propriété immobilière, valeurs mobilières…), acquis par l'un ou l'autre partenaire, sont considérés comme indivis par moitié, sauf si il en est convenu autrement dans l'acte d'acquisition du bien. Statut fiscal : Les partenaires font l'objet d'une imposition commune sur les revenus, à compter de l'imposition des revenus de l'année du 3ème anniversaire de l'enregistrement du PaCS au et à 50% pour le reste. Les donations seront soumises au même régime, lorsque les partenaires sont liés par un PACS depuis au moins 2 ans. Droits sociaux et droit du travail : -Sécurité sociale : le partenaire qui n'est pas couvert à titre personnel par l'assurance maladie, maternité, décès bénéficiera néanmoins et sans délai de la protection sociale si son partenaire est assuré social. -Prestations sociales : le droit à l'allocation de soutien familial ou à l'allocation veuvage cesse lorsqu'un PACS est conclu. -Congés salariés : les partenaires peuvent demander à prendre leurs congés ensemble et bénéficier de congés exceptionnels en cas de décès de l'un d'eux. -Fonction publique : dans les fonctions publiques hospitalière, territoriale et d'Etat, les partenaires pourront bénéficier du rapprochement géographique, en cas d'éloignement. -Titre de séjour : le PACS est un élément d'appréciation des liens personnels en France pour l'obtention du titre de séjour du partenaire étranger » (extrait du guide Têtu http://tetu.com/pacs/)
 Projet d’Intérêt Commun.
 Mouvement des Citoyens, derrière Jean-Pierre Chevènement, gauche républicaine.
 Arrêt de la Cour d’Appel de Paris du 22 mars 1995.
 Contrat d’Union Sociale.
 Libération du 23 septembre 1998.
 Grosjean, art. cit.
 Grosjean 2000-2*.
 http://www.france.qrd.org/texts/partnership/fr/actup19981013.txt.
 HES (Homosexualités et Socialisme), APGL (Association des Parents et futurs parents Gays et Lesbiens), CRSH (Comité pour le Reconnaissance Sociale des Homosexuels), MAG (Mouvement d'Affirmation des Jeunes Gays), GLB (Gais et Lesbiennes Branchés), Lesbian & Gay Pride Paris, SOS Homophobie, CGL (Centre Gai et Lesbien de Paris), Aides Fédération , Aides Ile de France , ARDHIS, Contact, Commission des Gays et des Lesbiennes des Verts, Collectif montpelliérain contre l'homophobie et pour l'égalité des droits, Marseille Arc en Ciel, Pro-choix Paris, AGELA Marseille, et Ooups!.
 Organisation principale d’émancipation gaie aux Pays-Bas, voir plus loin la partie sur les Pays-Bas.
 Fillieule & Duyvendak 1999 : 195.
 C’est-à-dire telles qu’elles sont pensées en France. Le thème de la déformation et l’utilisation des Etats-Unis comme contre-modèle est présenté par Eric Fassin (1998 et 1999), mais aussi par Denis Lacorne (1997).
 Martel 1999*.
 1999*.
 Fourest 1999*.
 2000-2*.
 Le manque de mobilisation de la majorité permet à l’opposition de droite de réussir à faire voter une exception d’irrecevabilité sur le projet.
 Lestrade 2000*.
 1999 : 197.
 Le maire Jean Tibéri (RPR) leur refuse les subventions, alors que la mairie sait se montrer très généreuse envers d’autres associations, en particulier les associations chrétiennes.
 1999 : 201.
 Lestrade 2000*.
 Philippe Mangeot in La Mazarine 1999 : L085.
 Nairac 1999*.
 1999 : L086.
 L’ordre symbolique est un concept assez proche de celui de « l ’ordre divin », sécularisé et utilisé à défaut pour légitimer un rejet des demandes gaies d’égalité, en particulier lors du débat du PaCS. Voir plus loin dans ce chapitre pour plus de développements sur ce sujet.
 Voir la note précédente : nom différent mais même concept..
 Je tiens à remercier tout particulièrement Pierre Cassan pour m’avoir sélectionné les articles concernés et aidé dans mes recherches.
 2000 : 159 et suiv.
 Jean Hausser “les communautés taisibles”, Recueil Dalloz, 1997, 30e cahier Chronique, p. 255.
 Il les présente sous deux titres différents mais il me semble qu’ils se recoupent, d’où ma contraction.
 Alain Sériaux, “concubinage formel et mariage informel”, in La Notion juridique du couple, Paris, Economica, 1998.
 Philippe Malaurie “Couple, procréation et parenté”, in La notion juridique du couple, op. cit.
 Bernard Beignier, “Une nouvelle proposition de loi relative au CUS: copie à revoir”, Droit de la famille, Juris Classeur, Chronique, avril 1997, p.4.
 “L’essuie-misères”, entretien avec Pierre Legendre, Le Monde de l’éducation, décembre 1997, p.37.
 Souligné par nous.
 Irène Théry, “le CUS en question”, Notes de la fondation Saint Simon, p.26.
 François Gaudu, “A propos du contrat d’union civile: critique d’un profane”, Recueil Dalloz, 1988, 2e cahier Chronique, p.20.
 François Terré et Dominique Fenouillet, Droit Civil. Les personnes. La famille. Les incapacités, Paris, Dalloz Précis, 6e édition, 1996, p.799 (§948).
 tract d’Avenir et Culture.
 Boutin 1998 : 51.
 Desfossé et al. 1999.
 Jean Hausser 1997 : 256.
 Sacrifice as a Source of Conflict in French Culture 1530-1880. Paper. Montréal, Université Concordia. 1998.
 2000 : 166.
 Comme l’écrit une personne proche du dossier: “C'est le non-officiel qui est assez drôle chez lui” (2000*/°).
 Blandine Grosjean, Libération, 9 novembre 1998.
 Bourdieu 1982.
 1999*.
 Voir la deuxième partie de ce chapitre page  PAGEREF _Ref5610035 146.
 2000 : 172.
 Borrillo 1999b : 40.
 Borrillo 1999b : 40.
 Rubin 1975.
 Littéralement “qui déteste/craint les hommes”, à l’image des mythiques Amazones.
 1999*.
 1999*.
 Traduction de l’américain “out of the closet” qui désigne les gais qui ont fait le choix de ne plus cacher leur homosexualité en public.
 De l’américain (voir note précédente). Il n’y a toujours pas de mot équivalent en français pour exprimer l’idée de dénoncer publiquement l’homosexualité d’une personne célèbre. Nous garderons donc l’américanisme “outing”.
 Action n°59, mars 1999
 idem.
 n°10, avril 1999.
 Fassin 2000 : 192.
 1999*/°.
 Bloche 1999*.
 Voir le chapitre 4.
 Mangeot 1999*.
 Assemblée Nationale, Compte rendu analytique du 7 novembre 1999
 Trouvée sur http://www.liberation.com.
 1999*/°.
 1999*.
 Image trouvée sur  HYPERLINK "http://perso.wanadoo.fr/avenir.culture/" http://perso.wanadoo.fr/avenir.culture/ . Noter la ressemblance avec l’affiche des chrétiens contre l’hydre libérale, présenté dans le chapitre sur les Pays-Bas, infra page  PAGEREF _Ref5609828 61.
 Nairac 1999*.
 Desfossé et al. 1999.
 Duyvendak 1992b.
 Le caractère homophobe du discours de Christine Boutin a pu être discuté. Cependant le livre de Desfossé, Dhellemmes, Fraïssé et Raymond “Pour en finir avec Christine Boutin, aspects moraux, juridiques et psychologiques du rejet des homosexuels” (1999) est largement convainquant à ce propos. Malgré le titre quelque peu accrocheur et un ton parfois un peu dérangeant, ils parviennent à décortiquer son discours et souligner le caractère homophobe de sa démarche.
 1999* anonymat requis
 Journaliste très médiatique.
 2000-2*
 Caroline Fourest, 1999*
 Philippe Mangeot 1999*
 Lestrade 2000*.
 2000-2*.
 1999-2*.
 Je tiens à remercier Frédéric Martel de me l’avoir indiqué et expliqué.
 En particulier le scrutin local uninominal à deux tours. Voir l’analyse page  PAGEREF _Ref5609767 37.
 Chanter 1998.
 Voir infra page  PAGEREF _Ref5609730 29.
 En particulier Pro-Choix, et lors d’autres débats, Act-Up.
 Voir Rubin 1975.
 Voir l’article de Blandine Grosjean dans Libération du 29 septembre 2000 « Clivages autour du mariage homo : Contrairement aux Pays-Bas, le débat est fortement politisé en France ».
 Voir page  PAGEREF _Ref5609670 63.
 La présence active des libéraux est fortement discutée. Voir les considérations de Lijphart (1975), désormais classiques sur le sujet, ainsi que Chambon (1996).
 Zuilen (sing. Zuil) en néerlandais, traduction littérale.
 Nous y reviendrons plus longuement dans le chapitre sur les musulmans aux Pays-Bas.
 Voir le chapitre sur le (dé)compartimentage.
 Kennedy 1995 :17.
 1968 : 122-138, pour plus de détails voir le chapitre sur le (dé)compartimentage.
 van Mierlo 1996.
 1982.
 in Tielman 1982 : 142.
 Tielman 1982 : 160.
 Tielman 1999*.
 Waaldijk 2001*.
  HYPERLINK "http://www.parlement.nl/doc/grondwe/hfdframe/gro001.htm" http://www.parlement.nl/doc/grondwe/hfdframe/gro001.htm c’est moi qui souligne.
 1992.
 1992 : 191.
 1992 : 192.
 1994.
 Tout comme, plus tard les musulmans : voir page  PAGEREF _Ref5609556 199 et suivantes.
 2001*
 Tielman 1982 : 199
 A l’époque, le concept de « groupe à risque » était largement combattu par les associations gaies en France et aux Etats-Unis, pour des raisons techniques, éthiques et politiques : en effet il est difficile (m’a-t-on dit) de parler de « groupe à risque » alors qu’il est plus avisé de parler de « pratiques à risque ». Par ailleurs l’interdiction faite aux populations originaires des Caraïbes, découlant du même principe, a été écartée par peur des associations anti-racistes, montrant à quel point cette interdiction (sélective) était loin de ne reposer que sur des considérations purement scientifiques.
 2002*.
 Smeets 2000*
 Spoelman 2000*
 Smeets 2000*
 Speolman 2000* : Critique d’autant plus intéressante que Lorette Spoelman était directrice du COC avant de briguer un mandat de députée, elle semble donc bien savoir de quoi elle parle.
 2000*/°.
 Hilversum, petite ville située à l’est d’Amsterdam et au nord d’Utrecht, est la capitale médiatique des Pays-Bas. Y sont installées télévisons, radios et diverses sociétés d’émission (Omroepen et sociétés commerciales). La vie publique et sentimentale de ses héros au bronzage impeccable et au cheveu brillant sont régulièrement relatés par les tabloïds (dont le poids-lourd du genre, Privé, dans le giron du quotidien populiste et parfois réactionnaire De Telegraaf), et les gais s’affichent avec leur moitié sans aucun complexe.
 Aussi appelée coalition violette (Paars en néerlandais) : coalition des roses travaillistes du PvdA et des bleus Libéraux du VVD.
 Spoelman 2000*.
 Spoelman 2000*.
 Waaldijk 1999: 2
 Smeets 2000-2*
 Erika Terpstra est la députée, ancienne nageuse et ancienne secrétaire d’Etat au sport dont S. Smeets est l’assistant.
 Smeets 2002-2*.
 2001*
 2000*
 Voir le chapitre sur le personnel politique à la Deuxième Chambre néerlandaise, page  PAGEREF _Ref5609465 100.
 Sources anonymes sur ce sujet, bien sûr !
 De l’anglais « out of the closet », littéralement “hors du placard”, désigne ceux qui ont publiquement révélé leur orientation sexuelle.
 2000*/°.
 Apostolou 2000*.
 Apostolou 2000*.
 Voir le chapitre sur le compartimentage.
 Lijphart 1968 : 116 et suiv.
 En particulier les membres de la « liste magique », voir infra.
 Voir la partie sur l’émancipation de la femme dans le chapitre sur le compartimentage, infra.
 Aussi bien hommes que femmes, homo ou hétéros !
 Voir le chapitre sur le compartimentage page  PAGEREF _Ref5609385 63.
 2001.
 Voir aussi, sur le même thème, l’exposition “Kannibals et Vahinés, imagerie des mers du sud” au Musée National des Arts d’Afrique et d’Océanie à Paris (construit à l’époque pour célébrer les bienfaits de la colonisation française) d’octobre 2001 à février 2002. Y est présentée la mise en scène de l’Autre, soit comme bon sauvage, soit comme monstre cruel afin de légitimer les opérations coloniales : si la Révolution proclame l’égalité de tous les hommes, la mise en place d’une échelle de développement des civilisations rend légitime une colonisation « civilisatrice ».
 Blanchard 2001 : 41.
 A l’exposition sus citée, on peut voir la quantité phénoménale de livres, disques, décors, affiches, publicités et autres utilisant l’image du « sauvage », que ce soit la vahiné lubrique ou le cruel cannibale…
 Bloembergen, Marieke. "Koloniale vertoningen. De verbeelding van Nederlands-Indië op de Wereldtentoonstellingen (1880-1931).", Universiteit van Amsterdam, 2001.
 2001 : 397.
 Saddek Rabbah, qui, s’il a certainement raison sur beaucoup de points, oublie que le rapport difficile entre l’Orient et l’Occident tient autant à la fascination et un certain amour réciproque qu’aux incompréhensions et autres attaques virulentes qu’il présente dans son livre (voir plus loin pour des citations).
 En 1961, une manifestation d’Algériens à Paris avait été violemment réprimée par les forces de l’ordre. Jusqu’à très récemment le nombre de morts était inconnu et l’ensemble des événements relatifs avaient été occultés par le pouvoir et une grande partie de la presse.
 Blanchard et al. 2001.
 Maurice Maschino 2001 : 23. Voir aussi Lorcerie 1990.
 Voir à ce propos Aretxaga (1995), où la technique d’infériorisation du colonisé (dans cet article, à propos des prisonniers politiques en Irlande du Nord), en particulier selon des critères physiques et moraux d’hygiène et de contrôle des pulsions sexuelles, est utilisée pour justifier la colonisation.
 En particulier nombre de Néerlandais ne comprennent pas que les Indonésiens aient utilisé l’occupation japonaise pour proclamer leur indépendance : les Indonésiens ont été perçus comme des enfants ingrats rejetant les parents qui les avaient nourris.
 Bloembergen (2001) montre que ce prétexte est assez tardif (début du XXème siècle)
 Multatuli. Max Havelaar, of De Koffieveilingen Der Nederlandsche Handelmaatschappy, 1860. C’est depuis devenu un classique de la litérature néerlandaise, étudié à l’école.
 Pseudonyme pour Eduard Douwes Dekker (1820-1887).
 En particulier le classique Oeroeg de Hella Haasse (1948) décrivant l’amitié entre deux enfants néerlandais et indonésiens.
 Même en Indonésie il a fallu attendre les années 1980 pour voir l’Islam politique apparaître, puis être instrumentalisé par la dictature de Suharto.
 Ce qui est faux (voir Chaker 1995). Par ailleurs l’amazigh (aussi appelé tamazight) est une langue chamitique (famille chamito-sémitique), malgré la ressemblance physique de son alphabet (le tifinagh) aux alphabets étrusques et grecs.
 Voir corpus théorique sur la disparition ritualisée des corps dans le chapitre sur la représentation politique.
 Rabah 1998b.
 Par ailleurs cette remarque peut être aussi opposée au christianisme, voir chapitre précédent.
 1998b : 30.
 1998b : 34.
 Que Saddek, apparemment pétri de pudeur (occidentale ?), juge injurieuses !
 1998b : 54.
 Etienne 1989 : 21.
 Un demi million part au Maghreb, et environ 150 000 personnes se réfugient en France.
 Clément 1990 : 94.
 En tous cas jusqu’à l’Edit de Nantes.
 Il montre que les Morisques ont réussi à faire cohabiter dès cette époque un être intérieur et privé musulman (dans leur cas) et un être public et citoyen dont la religion importe peu.
 Clément 1990 : 96.
 Chanter 1998.
 Braidotti 2001*.
 Voir supra page  PAGEREF _Ref5608998 171.
 Ce que Diana Fuss (1989) appelle l’essentialisme stratégique: le terme répond à une politique de coalition à défaut d’organiser une classe « naturelle ». Voir aussi Nicholson1998.
 Traduction française disponible in Panoramiques n°50 (2001 : 22).
 1992.
 1992 : 45.
 1992 : 46.
 On peut retrouver leurs positions sur ce sujet dans le Panoramiques n°50, pp. 22-43.
 Grand-père de Tariq Ramadan.
 Vatikiotis 1992 : 135.
 Aroua (1990) Islam et démocratie. Maison des Livres, Alger.
 « La référence aux valeurs dont se réclament les démocraties modernes de rend pas celles-ci superposables à l’idéal islamique, pour l’évidente raison qu’elles sont le produit d’une civilisation dominée par les valeurs matérielles et que dans leur « laïcité » déclarée, elles ne reconnaissent pas la suprême vérité qui est celle de Dieu, ni la valeur suprême qui est la foi en Dieu» (Aroua 1990 : 19) 
 « La liberté, non plus, n’a pas la même signification que dans les démocraties dites libérales. [Suivent des limites qui induisent que l’Occidental peut voler, mentir et oppresser en toute quiétude…] L’homme n’est pas seul mais au milieu d’autres frères qui ont droit à cette même jouissance basée sur la solidarité, l’amour et la justice» (Aroua 1990 : 24-25) 
 Extraits choisis : « Le concept de parti politique, qu’il soit multiple comme dans les démocraties libérales ou unique comme dans les démocraties populaires, est difficilement conciliable avec une « démocratie islamique » (Aroua 1990 : 25). « […] Il est difficilement concevable que dans une communauté musulmane gérée par les lois et les valeurs morales de l’Islam, des idéologies étrangères pour ne pas dire opposées à l’Islam se mettent en travers de sa vocation existentielle » (Aroua 1990 : 47) « […] La shura islamique est une démocratie au service de la nation et non au service des partis. Sa conformité idéologique aux normes de la morale et de la chari’a en garantit la justice et la probité, mais c’est par sa technicité et sa clairvoyance qu’elle servira l’unité, la promotion et la puissance de la nation» (Aroua 1990 : 96).
 1990.
 2001* (proche de Tariq Ramadan, directeur des études à l’Institut d’Études Islamiques de Paris, à Saint-Denis).
 Tariq Ramadan 1998.
 Demeure de la guerre. Ramadan rappelle que cela s appelle aussi parfois dr aa-airk, demeure de l idôlatrie ou même dr al-kufr, demeure de la non-acceptation de l islam (1999 : 206). Ailleurs (p. 234), il explique comment on peut considérer l Europe non comme Dr al-'arb, mais comme « demeure du traité » puisqu il n y a pas de guerre entre les États musulmans et l Occident, au contraire puisqu ils sont engagés par des traités internationaux réciproques, ou mieux encore, selon lui, « demeure d appel à Dieu » (Dr ad-dacwa). Plus loin (page 245), Ramadan affirme qu il faut aller au delà et voir l Europe comme une « terre de témoignage » (Dr aa-aahda), transformant l exil minoritaire des Musulmans en mission de témoignage.
 Ramadan 1999 : 228.
 « Aussi les communautés musulmanes, conformément à leurs références, doivent-elles appliquer et respecter autant que possible les prescriptions de leur religion, dans le cadre de la Constitution du pays dans lequel elles vivent, et elles doivent éviter de prendre part à des activités qui sont en contradiction avec leur religion. Il faut souligner ici que, dans une large mesure, la majorité de ces activités ne sont pas imposées aux musulmans mais sont légalement autorisées : cela signifie que les musulmans sont libres, tout en vivant en Europe, d’éviter un nombre considérable d activités ou de transactions qui ne sont pas en accord avec les prescriptions islamiques » (1999 : 228).
 1999 : 245-246.
 L ijtihd est « l effort d interprétation personnel effectué pour  qualifier légalement un acte non-qualifié par un texte certain et clair ; dans un sens plus général, l ijtihd équivaut au réformisme innovateur et s oppose au taql+l, conformisme consistant à suivre les opinions d autrui et les lois déjà élaborées ; on considère  mais cela est discuté- que la « fermeture des portes de l ijtihd » s est effectuée après l élaboration définitive des grandes écoles judirico-théologiques au IXème siècle » (in Panoramiques n°50, page 200).
 Ramadan 2000*.
 1992 : 73.
 Voir le chapitre sur les Pays-Bas et le débat lancé par Paul Scheffer, page  PAGEREF _Ref5608728 86.
 De Balie, Amsterdam, juin 2001*
 Daniel Licht de Libération en particulier (2001*).
 Ferjani 1992 : 71.
 1992 : 72.
 1992 : 72.
 Bleuchot 1990 : 214.
 L’essentiel de ces analyses peut être retrouvé dans Kepel (2000) Jihad, expansion et déclin de l’islamisme. Gallimard, Paris.
 Rabah 1998b : 62-63. Les lettres entre parenthèses sont de moi.
 Costa-Lascoux 2001-3*.
 Voir en particulier Gozlan 1995.
 Vient en premier, car le plus brillant mais aussi le plus critiqué : Gilles Kepel, suivi par Olivier Roy.
 En particulier Burgat, François. "De L'islamisme au Post-Islamisme. Vie Et Mort D'un Concept." Esprit 8-9, no. Août-Septembre (2001).
 « [c’est] le fonctionnement du milieu de la recherche lui-même qui est soupçonné et la capacité de l’Occidental à appréhender d’Autre » Mongin (2001 : 78-79).
 Roussillon 2001.
 Burgat 2001 : 91.
 J’utilise le terme ‘républicain’ aussi pour les Pays-Bas, même s’il est malpropre (la plupart des Néerlandais de ce groupe sont royalistes), mais en référence uniquement au cas religieux, en particulier vis-à-vis de l’Islam.
 Très ironique quand on pense que ses écrits sont une base théorique importante utilisée par le même FIS qui a massacré tellement d’Algériens depuis dix ans (ce qui ne dédouane pas le pouvoir algérien, mais qui n’excuse rien non plus).
 Ce qui n’est pas sans rappeler l’effroi des Européens lorsqu’on leur racontait que les Chinois mangeaient des enfants !
 notez le singulier !
 Aroua 1990 : 99.
 Voir Panoramiques n° 50.
 Professeur à Genève, petit-fils d’un des fondateurs des Frères Musulmans.
 Voir infra page  PAGEREF _Ref5608527 167.
 Voir infra page  PAGEREF _Ref5608478 121.
 Si ce groupe existe réellement !
 Voir les discussions sur l’efficacité réelle des études réalisées par les instituts de sondage.
 Voir le remise en cause du terme page  PAGEREF _Ref5607547 161.
 Hans Vermeulen 1997 : 13.
 Depuis la loi Informatique et Liberté de 1978, tout dénombrement portant sur l’appartenance ethnique ou religieuse est interdit en France. Le recensement de 1972 a été le dernier à enregistrer une question sur les cultes.
 Vermeulen 1997 : 11 et 13.
 Vermeulen & Penninx 2000 :155 et 182.
 Vermeulen désigne ce que nous appelons « résidants de culture musulmane » par « musulmans ».
 Alain Boyer 1998; chiffres repris par le HCI 2000 : 26.
 Sur environ 60 millions de Français en 2000.
 ADRI 2000.
 Frégosi 1999 : 10.
 Tribalat 1995.
 Peuhls, Wolofs et Mendés.
 En Turquie à cause de l’Etat laïque, et en Algérie et en Tunisie, malgré une instrumentalisation de l’Islam par le pouvoir, on trouve des traces de pensée laïque, mais aussi et surtout parce que les structures religieuses traditionnelles sont moins fortes qu’au Maroc ou en Afrique Sub-saharienne.
 2000* ; Haut Conseil à l’Intégration (2000 : 16-17)
 2000 : 16-17 ; c’est moi qui souligne.
 Idem.
 2001*.
 Tariq Ramadan 1998 : 158.
 Fonctionnaire du ministère de l’intérieur ayant requis l’anonymat, 2000*/°.
 Idem.
 Bencheikh, Soheib. Mariane Et Le Prophète, L'islam Dans La France Laïque. Paris: Grasset, 1998.
 Entretien réalisé par Daniel Licht, paru dans le Libération du 22.10.2001.
 Idem.
 Cesari 1998 : 60.
 Cesari 1998 : 61.
 Cesari 1998 : 62.
 1998.
 Costa-Lascoux 2001-3*.
 Ruscio 2001.
 En particulier la déconstruction de la modernité et du capitalisme occidental réalisée par les théoriciens issus des Frères Musulmans.
 Farhad Khosrokhavar, séminaire « L’Islam en France, l’Islam des jeunes », EHESS, 16.05.2001.
 Union des Organisations Islamiques de France.
 Jeunes Musulmans de France
 Union des Jeunes Musulmans
 Elarafa 2001*
 Licht 2001*
 id.
 Kechat 2001*.
 D’après Elarafa (2001*) les projets ne manquent pas, mais se heurtent, outres les difficultés techniques et financières, à l’opposition politique du ministère de l’éducation.
 Elarafa 2001*.
 2000*.
 Certainement selon nos canons éthiques modernes !
 Entendu d’un imam d’origine africaine lors d’un repas à la mosquée de la rue de Tanger à Paris, en mai 2001.
 2000 : 35-39
 Toujours selon le ministère, cité par le HCI (2000 : 36), les deux-tiers accueillent moins de 150 fidèles, 300 de 150 à 500 fidèles, 34 de 500 à 1000, et 13 mosquées plus de mille.
 2000 : 38
 Le Monde du 17 décembre 1999 « Mosquée de Strasbourg : le dosser s’enlise ».
 ayant demandé l’anonymat.
 La loi de concordat d’Alsace-Moselle oblige les communes à compléter le financement de l’entretien des lieux de culte si les fonds viennent à manquer, mais n’indique pas dans quelle proportion, et n’inclut pas l’Islam.
 Fortier 2001*.
 2001*.
 Fortier 2001*.
 Il s’agit alors seulement d’une salle de prière.
 Proche de Lionel Jospin, devenu ministre de l’intérieur après la démission de Jean-Pierre Chevènement (MDC).
 Lorcerie & Geisser (1996 : 797)
 Argument de M. Michel BULTÉ, adjoint au maire: « Même en se plaçant dans l'hypothèse d'un permis de construire tacite et d'une prorogation tacite, l'Association cultuelle islamique aurait disposé d'un délai jusqu'au 22 février 2000 pour ouvrir le chantier. Aucun début de travaux n'ayant été constaté, il n'existe plus aujourd'hui, et en toute hypothèse, d'autorisation de construire, fût-elle tacite. »
 Kachat 2001*.
 Voir aussi infra page  PAGEREF _Ref5608168 93.
 Haut Conseil à l’Intégration (2000 : 15).
 2000 : 15
 2000 : 39.
 Note attachée au rapport du HCI, voir aussi supra pour un développement un peu plus important : « Il existe en effet certaines pratiques des collectivités locales dont la légalité est douteuse. Le HCI constate, sans pouvoir en dresser une liste exhaustive, qu’elles ne sont ni isolées ni exceptionnelles. »
 Entretien à L’Express 14.12.2000.
 D’origine antillaise, il a par la suite rejoint les rangs du RPR (droite gaulliste).
 Voir Poulter (1997 : 57)
 Olivier Schramek, Commentaire de l’avis du Conseil d’Etat.
 Avis du CE 27 novembre 1989
 Schramek, idem.
 1990 : 11
 Il a ainsi annulé un règlement intérieur interdisant le port de tout signe religieux ou politique au sein d’un collège de Montfermeil pour illégalité et excès de pouvoir.
 Annulation d’un règlement de collège à Angers interdisant aux élèves de se couvrir la tête pendant les cours.
 Circulaire n°1649 du 20 septembre 1994.
 1997: 61.
 Costa-Lascoux 2001-2*. Elle cite en particulier le cas d’une ville de banlieue parisienne, ayant alors pour maire Dominique Strauss-Kahn (PS) où un service de bus était organisé par la mairie pour les élèves juifs orthodoxes, qui par ailleurs pouvaient bénéficier d’une cantine séparée, avec une vaisselle spéciale respectant les interdits et prohibitions alimentaires, et des aménagements du temps scolaire.
 Lorcerie, Françoise & Vincent Geisser. "Chronique - Maghrébins En France." Annuaire de l'Afrique du Nord (1996). p791.
 Jacques Chirac (RPR) à l’époque.
 La médiatrice de l’Education Nationale, Hanifa Chérifi (2000*), proche des berbéristes algériens, a une position difficile entre sa volonté d’apaiser les affaires et les recommandations clairement anti-voile du ministère. Sa fonction de médiatrice est assez trompeuse, puisqu’on est assez loin de la neutralité bienveillante qui sied à ce poste.
 Lorcerie & Geisser, idem.
 « La pratique de la laïcité à l’école » (CNIPI) citée dans Lorcerie & Geisser, p792.
 Rabah, S. (1998a). L'Islam dans le discours médiatique, Comment les médias se représentent l'Islam en France. Paris, Al-Bouraq Editions.
 Pour les mosquées il y a eu quelques articles et couvertures à propos de l’invasion du pays via la construction de mosquées, mais cela n’a pas eu la couverture ni l’intensité des articles consacrés au foulard. Pour plus de détails voir Rabah (1998a).
 1998a : 171. Une lecture attentive de son analyse vaut largement le détour !
 1995 : 208-209.
 2001*.
 Officiellement très laïque.
 Alors qu’elles étaient largement absentes du monde public iranien sous le Shah, les femmes iraniennes se sont acheté une légitimité en se servant du voile comme d’un fétiche leur permettant d’investir les lieux publics, en particulier dans l’enseignement et en politique.
 « Grâce à lui, elles peuvent sortir et transporter avec elles l’intimité de la demeure sans que cela ne provoque le courroux du père et des frères ; elles peuvent prétendre à être traitées sur un pied d’égalité avec leurs frères. Paradoxalement, le foulard revêt la fonction de jeter un pont [sic] vers la société globale en légitimant, par le recours au symbolisme des origines, la transition vers la version « française » de la modernité. »
 Khosrokhovar 1997.
 1997 : 127.
 1997 : 128.
 2001*.
 Même si le terme “accueil” paraît parfois un peu exagéré.
 Déloye 1991.
 1991 : 111.
 Voir Déloye (1991 : 580) pour plus de détails.
 Et elle l’est encore aujourd’hui.
 Elarafa 2001*.
 Abdallah 1995.
 En particulier au ministère de l’intérieur !!! (2000*, 2001*)
 Poulter 1997.
 Poulter (1997 : 48).
 Poulter (1997 : 50).
 Abdallah (1995) ; résumé dans la préface de Francis Lamand.
 Abdallah (1995 : 55).
 La lutte contre l’Église a été souvent vécue comme un long combat personnel des enseignants de la république contre une oppression multiforme et bien réelle. Voir plus haut.
 1995 : 8-9.
 1990 : 4
 Les socialistes avaient décidé de mettre fin aux « privilèges » dont l’école libre profitait et n’ont réussi qu’à mobiliser massivement la droite contre eux. Par ailleurs, il faut rappeler qu’en 1994, lorsque le gouvernement Balladur (droite) a voulu réformer la loi Falloux au bénéfice de l’école privée les tenants de l’école publique se sont aussi massivement mobilisés et ont fait échouer le projet. Cela souligne non seulement la profondeur des motivations qui y sont attachées, mais aussi la nature du statu quo : plutôt guerre froide que concorde amicale.
 Fonctionnaire de l’Éducation Nationale ayant requis l’anonymat.
 Fonctionnaire des Finances ayant requis l’anonymat.
 2001*.
 Voir en particulier Jean Baubérot "Pour Une Nouvelle Morale Laïque." Le Débat 116, no. Septembre-Octobre (2001).
 Devenu depuis le mercredi, mais, d’après les spécialistes, sans aucun fondement ni pédagogique ni biologique !
 Voir le chapitre sur le compartimentage aux Pays-Bas page  PAGEREF _Ref5607765 60.
 Populations d’origine indienne ayant émigré au Surinam, la plupart habitent aux Pays-Bas depuis l’indépence, en 1975.
 1999*.
 Leur retour au pays est devenu tellement chimérique que leur présence a été vue sous un autre angle.
 Voir explications sémantiques page  PAGEREF _Ref5607547 161.
 Voir Nelissen, Carien & Frank J. Buijs. "Between Continuity and Change. Maroccans in the Netherlands." et Böcker, Anita. "Paving the Way to a Better Future. Turks in the Netherlands." In Immigrant Integration. The Dutch Case, edité par Hans Vermeulen & Rinus Penninx. Amsterdam: Het Spinhuis, 2000.
 On ne compte plus ses apparitions à la télévision, aux débats organisés par de Balie ou Forum…
 GW 1 “Allen die zich in Nederland bevinden, worden in gelijke gevallen gelijk behandeld. Discriminatie wegens godsdienst, levensovertuiging, politieke gezindheid, ras, geslacht of op welke grond dan ook, is niet toegestaan.” (ma traduction).
 GW 6.1 “Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet” (ma traduction).
 Lindo, Flip. Heilige Wijsheid in Amsterdam. Ayasofia, Stadsdeel De Baarsjes En De Strijd Om Het Riva-Terrein. Amsterdam: Het Spinhuis, 1999.
 Op. cit. p126 et suiv.
 Voir chapitre sur les Pays-Bas, infra.
 Voire les plus bigots comme représentés par certains partis religieux appelés « petite droite » (klein rechts).
 Voir le chapitre sur les Pays-Bas.
 Van Kuijeren 2001*.
 Penninx et al. 1996.
 Elarafa 2001*.
 Femme politique, sous anonymat. 2000*. (gauche)
 Homme politique, sous anonymat. 2000*. (gauche)
 Homme politique, sous anonymat. 2000*. (droite)
 Cherribi 2000*.
 Cornielje 2000*.
 Mohammed Rabbae 2000* (député GL).
 B. Naas, parent d’élèves, tunisien, à l’origine du projet de loi permettant aux musulmans d’ouvrir des écoles secondaires.
 Rapport Islamistische basisscholen in Nederland (1999 : 16).
 Rapport présenté par Geert Driessen lors de l’atelier de MOI (Vereniging voor de Studie van het Midden-Oosten en de Islam / Association pour l’Étude du Moyen-Orient et de l’Islam) Studiedag Islamitisch onderwijs in Nederland (Journée d’étude sur l’enseignement musulman aux Pays-Bas) 09.06.2001, Utrecht.
 Ce reproche est aussi fait aux imams néerlandais, ne parlant pas néerlandais et vivant enfermés dans leur communauté sans comprendre les Pays-Bas (voir en particulier la thèse de doctorat d’Oussama Chéribi).
 Atelier MOI, idem.
 « Toutes les familles turques battent leurs enfants ».
 Rachid Bal 2001* mais surtout Souaad van Domburg 2001* (atelier MOI).
 Ecoles où une grosse partie des élèves est d’origine allochtone. Il convient néanmoins de différencier les écoles noires, où la population scolaire est majoritairement allochtone par défaut (les populations blanches ayant fui), et les écoles musulmanes où la population scolaire se regroupe volontairement par affinité religieuse.
 Voir chapitre sur le compartimentage aux Pays-Bas, infra.
 D’après les nombreux entretiens effectués, il semble évident qu’ils ne mettront pas leurs enfants dans des écoles muslmanes.
 Les écoles privées, mais aussi l’idée que les écoles privées sous contrat sont intégralement financées par l’État.
 Voir chapitre sur le compartimentage aux Pays-Bas, infra.
 Hoofddoekjesaffaires : Over de fránse en nederlandse worstelingen met gesluierde leerlingen (Affaires de foulard : des luttes françaises et néerlandaises contre des élèves voilées) Groniek n°149 juni 2000.
 Article du Volkskrant (29-11-1994) cité par van Kuijeren (2000 : 458).
 Chérifi 2000*.
 Flers en Normandie où une autre affaire de foulard a eu lieu en 1998.
 Van Kuijeren (2000 : 459).
 Van Kuijeren 2001*.
 Voir chapitre sur le compartimentage aux Pays-Bas, infra.
 2001-53.
 Voir le site http://www.cgb.nl/
 Commissie Gelijke Behandeling, oordelen 96-85 1996 ; 96-409 1996 ; 96-16 1996 ; 97-14 1996 ; 97-16 1996 ; 95-31 1995.
 Verhaar, Odile. "Multiculturaliteit of Rechten Van Vrouwen? De Discussie over De Islamitische Hoofddoek Herzien." Krisis 74 (1999): 70-83.
 Idem ; c’est l’auteure qui souligne.
 Idem.
 Pauline Sinnema « Het nieuwe kuisheidsuniform » (le nouvel uniforme de chasteté) Opzij Mei 2001.
 Idem.
 Plus chère que la moyenne des supermarchés néerlandais, assez axée sur les classes moyennes et supérieures avec son large éventail de produits exotiques et de vins étrangers. Le « projet » n’est pourtant toujours pas concrétisé fin 2001, alors que d’autres chaînes de supermarchés ont intégré l’idée.
 Mira van Kuijeren rapporte des cas de renvoi pour port de foulard islamique, en particulier en dehors d’Amsterdam.
 2001*.
 © copyright by Peter Stigter. http://www.capsters.com
 Article disponible sur le site de l’ISIM : http://www.isim.nl/newsletter/4/general/3.html
 Mira van Kuijeren 2001*.
 Hostilité par ailleurs sanctionnée par les juges, comme nous l’avons indiqué infra, page  PAGEREF _Ref5652739 184.
 Voir Penninx 1996.
 Des résultats contradictoires sont régulièrement publiés à ce propos.
 1968.
 Pour reprendre l’orthographe féministe.
 2001 : 48.
 Pour reprendre le terme de Delphy, traduction de l’anglais « gendered ».
 Et pas au nom d’une entité humaine asexuée comme a pu l’avancer Elisabeth Badinter !
 Que ce soit à gauche ou à droite : voir Bachelot 1999b, Delphy 2001, Prokhoris 2000.
 Processus précédant le vote.
 Le nombre restreint de députés français minoritaires n’a pas permis de mener à bien une recherche identique à l’Assemblée.
 Même si officiellement ce n’est pas le cas, le PaCS se voulant d’accès universel.
 « Centre pour la détente et la culture », centre gai et lesbien et lobby homophile (voir le chapitre 5).
 Que de nombreux auteurs appellent ‘jacobinisme’.
 Dans le sens de : dictature des groupes dominants.
 A travers leurs représentants associatifs, par exemple…
 Pour reprendre Giddens (1994).
 En général les groupes dominants cumulent assez de capitaux, aussi bien symboliques que sociaux, pour se voir de nouveau adoubés en défenseurs d’une nouvelle idéologie, quelle qu’elle soit (voir Bourdieu 1989).
 Il est en effet assez délicat de parler d’avancée, aussi bien morale que sociale, alors qu’à une autre époque, dans un autre contexte, cela peut être perçu au contraire comme une régression.
 Malgré l’extension du suffrage universel aux femmes en 1944 en France, vu leur sous-représentation massive, il est difficile de considérer que celles-ci sont pleinement associées aux processus délibératifs les concernant, même aujourd’hui…
 Écoute possible sur demande.
 Qu’ils en soient remerciés!








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Remerciements

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Remerciements





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Introduction

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Introduction



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Introduction



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Chapitre Premier



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Chapitre Premier



PAGE 54
Chapitre Deux

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Chapitre Deux





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Chapitre Trois

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Chapitre Trois





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Chapitre Quatre

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Chapitre Quatre





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Chapitre Cinq

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Chapitre Cinq



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Chapitre Six

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Chapitre Six





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Conclusions

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Conclusions

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Bibliographie

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Bibliographie



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Annexes

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Annexes





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Table des matières

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Table des matières





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Résumés

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Résumés

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