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POLIS, Vol

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Volume 14, Numéro 1, Année 2007


L'Europe dans les affaires internationales

Les visages de l'anti-américanisme

Clinton, Bush et l'Afrique

Philosophie des relations internationales

L'esthétique de l'hyperviolence terroriste

Présentation


POLIS est une revue de science politique qui accueille les articles en français et en anglais portant sur la vie politique aussi bien nationale qu'internationale.
Tous les manuscrits et autres correspondances à caractère éditorial doivent être adressés au rédacteur en chef, B.P. 6889 Yaoundé-Cameroun –Fax: (237) 22 22 38 59 E-mail : cpsr@hotmail.com
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POLIS est une publication du Groupe de Recherches Administratives, Politiques et Sociales. Les auteurs sont responsables du choix et de la présentation des faits figurant dans cette revue ainsi que des opinions qui sont exprimées, lesquelles ne sont pas nécessairement celles du G.R.A.P.S.

Comité Scientifique International : Mbembe, Achille (WISER, Johannesburg), Nzongola Ntalaja, Georges (Howard University, Etats-Unis), Bach, Daniel (I.E.P., C.E.A.N., France), Lacroix, Bernard (Université de Paris X - Nanterre, France), Dobry, Michel (Université de Paris X - Nanterre, France), Parodi, Jean Luc (Association Française de Science Politique, France), Keller, Edmond (James Coleman Center for African Studies, Etats-Unis), Bakary, Tessy, (Université Laval, Canada), Mamadou Diouf (CODESRIA, Sénégal), Nzouankeu, Jacques Mariel (Université Cheikh Anta Diop, Sénégal), Medard, Jean François, (I.E.P., C.E.A.N., France), Milacic, Slobodan (Université de Bordeaux IV, France), Chevallier, Jacques (Université de Paris II, France), Kwame Ninsin (A.A.P.S., Ghana), Quantin, P. (I.E.P., C.E.A.N., France), Poirmeur, Yves (Université de Versailles, France), Courade, Georges (ORSTOM, France), Geshiere, Peter (Université de Leiden, Pays-Bas), Konings, P. (Université de Leiden, Pays-Bas).

Fondateur : Luc Sindjoun (GRAPS/Université de Yaoundé II, Cameroun)
Directeur de Publication délégué : Patrice Bigombé Logo (GRAPS/Université de Yaoundé II)
Rédacteur en Chef : Yves Alexandre Chouala (GRAPS/IRIC, Cameroun)
Responsables des Publications : - Louis-Marie Nkoum-Me-Ntseny (GRAPS/ESSTIC);
- Jacques - Blaise Nkené (GRAPS/UY II)
Secrétaire de Rédaction : Thierry Nanga Essomba (GRAPS)
Fabrication : Les Presses du GRAPS/Smart Graphics, Tél : (237) 77 76 53 12

Protocole de rédaction
Forme : Les articles ne doivent pas dépasser 35 pages à interlignes 1,5.
Langues : Français et Anglais
Résumé : Les articles doivent être accompagnés d'un résumé d'environ 200 mots. L'auteur indiquera son nom, son titre académique ou professionnel.
Présentation : Envoyer l'original saisi à interligne 1,5 en y incluant le support magnétique (Disquette, CDROM), avec les références complètes. Les notes de bas de page doivent être numérotées de façon continue.


Sommaire




Présentation
3Résumés
5Max Kaase
The role of Europe in international affairs and the democratic challenge


9Robert O. Keohane
Anti-americanisms in world politics

17Mamadou Ka
La politique africaine des Etats-Unis de 1947 à 2005: de l’engagement sélectif à la politique de «legacy»


31Antoine Tine
« Le droit des gens » face aux défis de la pluralité et de la mondialité. Eléments d'une philosophie politique des relations internationales


53Jean Thierry Nanga Essomba
Terrorisme et esthétique du trépas : réflexions sur “l’hyperviolence” globale et l’extrémisme contemporain


93Notes de lecture117Bibliothèque125


Résumés



Max Kaase
The role of Europe in international affairs and the democratic challenge

Le rôle de l’Europe dans les affaires internationales dépendra de plus en plus de la façon dont elle répondra aux trois questions ou plutôt défis suivants : qu’advient-il de l’Etat providence européen ? Les Européens seront-ils capables de maintenir le niveau de richesse et de bien être que la majorité de leurs Etats ont atteint depuis la fin de la deuxième guerre mondiale ? La démocratie pluraliste qui y a cours réussira-t-elle à contenir et réguler les potentiels conflits nés de la montée de la précarité ? Quelles que soient les réponses qui seront apportées à ces questions, il appert qu’une Europe unie, économiquement forte, politiquement diversifiée et militairement faible est plus à même de jouer un rôle de premier plan dans la construction de la paix mondiale et la diffusion du credo démocratique.


Robert O Keohane
Anti-americanism in world politics

L’anti-américanisme, c’est-à-dire l’ensemble des appréciations et attitudes négatives vis-à-vis des Etats-Unis d’Amérique est une donnée qui a marqué de façon exponentielle la dynamique internationale depuis d’un demi siècle. A la fois désamour de « ce que l’Amérique est » et de « ce que l’Amérique fait », l’anti-américanisme n’est pas un phénomène singulier et unidimensionnel mais hétérogène. Il présente plusieurs variantes et sous types qui plongent dans diverses sources : anti-américanisme libéral, social, souverain - nationaliste et radical. Cet anti-américanisme s’enracine à la fois dans la polyvalence de la société américaine et dans le credo de l’américanisme.


Mamadou Ka
La politique africaine des Etats-Unis de 1947 à 2005 : de l’engagement sélectif à la politique de « legacy »

Évaluer à partir d’une perspective historico-critique la politique étrangère des États-Unis d’Amérique à l’égard du continent africain depuis la fin de la seconde guerre mondiale jusqu’à nos jours. Telle est la préoccupation de cette étude dont le diagnostic est clair : après avoir constitué un enjeu géopolitique et stratégique de relative importance durant la guerre froide, l’Afrique s’est provisoirement éclipsée de l’horizon des préoccupations immédiates ou majeures de la diplomatie américaine de l’époque post-bipolaire. Et depuis 2001, l’enjeu de la guerre mondiale contre le terrorisme semble avoir resitué l’Afrique dans l’ordre des priorités diplomatiques américaines à travers la double approche de l’engagement sélectif et de la politique de « legacy ».


Antoine Tine
« Le droit des gens » face aux défis de la pluralité et de la mondialité. Éléments d’une philosophie politique des relations internationales.

Comment articuler de façon harmonieuse les aspirations singulières des individus et des peuples avec les intérêts globaux des États dans un contexte international marqué par la fluidité et la complexité propre à la mondialisation? Et face aux nouvelles tensions sociopolitiques engendrées par ce phénomène, comment est-il possible de réinventer une éthique de la gouvernance globale susceptible de garantir aux gens la paix et la justice dans une perspective à la fois plurielle et universelle? Telles sont les préoccupations que ce travail se propose d’investir à partir d’une posture philosophique dont la visée est moins moralisante et normative que compréhensive et critique.





Jean Thierry Nanga Essomba
Terrorisme et esthétique du trépas : réflexions sur l’hyperviolence” globale et l’extrémisme contemporain

Comment procéder à une épistémologie du terrorisme, sans s’engouffrer a priori dans l’impasse des lieux communs de la réprobation morale ? Peut-on procéder à une herméneutique radicale de l’imaginaire du kamikaze et échapper au risque d’apologie cynique du terrorisme et à la tentation du nihilisme ? Telles sont quelques unes des interrogations à partir desquelles ce travail prend forme. Il s’agit d’une réflexion dont l’horizon épistémologique se réclame d’une philosophie politique des turbulences. Sa visée est d’inscrire les nouvelles radicalités contemporaines dans le cadre d’une dynamique de subversion globale susceptible de servir d’aiguillon pour une gouvernance placée sous le signe d’une politique de la reconnaissance dans un monde où le risque s’est désormais globalisé.



THE ROLE OF EUROPE IN INTERNATIONAL AFFAIRS AND THE DEMOCRATIC CHALLENGE

Max Kaase
University of Bremen


When, on November 10, 1989, the Berlin Wall finally came down, it signalled the eclipse of totalitarian communist rule in Central and Eastern Europe. Nobody could know at the time how, in these countries, the transition from communism to some sort of democratic government would turn out. Certainly, the core message seemed to be that with this turn of events the arrangements that mankind had tried out to organize itself politically in the framework of the nation state, had boiled down to some form of liberal democracy. Surely, democracy never seemed the perfect political order, but by comparison no other set of institutions, rules and beliefs could better match the universal values arising out of the eighteenth century period of Enlightenment and the political revolutions in France and America. Little wonder then, that for a while Francis Fukuyama's 1992 notion of the End of History (Fukuyama, 1992), in the sense of the apparent exhaustion of acceptable options for a political order other than democracy, seemed to sum it up nicely. Therefore, for me, socialized as I was into the new democratic Germany after World War II, with its totalitarian GDR counterpart just across the border always in sight, it seemed that Europe, after so many years of ideological separation, was now on its way to a happy future without major violent conflicts, setting an example for parts of the world that were not yet under democratic rule.

Looking back over 15 years and being confronted with great challenges to this - as it now seems - naïve notion, one must justifiably ask: What went wrong?
Let me begin by attempting to answer with a brief reference to our upcoming XXth IPSA World Congress in July in Japan under the title "Is Democracy Working?" There is a famous saying dating back almost a century ago and attributed to Churchill that states: "Many forms of government have been tried and will be tried in this world of sin and woe: No one pretends that democracy is perfect or all-wise. Indeed, it has been said that democracy is the worst form of government except all those others that have been tried from time to time". While apparently there has always been a pervasive sense of imperfection with respect to pluralist democracy, it was with the eclipse of communism that the easy yardstick of comparison which made Western democracy in the end always look good, vanished. It now appears like a "cold project", as some have said, where core elements such as freedom and the legal state are so much taken for granted that democracy Western style has no emotional meaning any more for its people. This is one of the reasons why the IPSA decided to take a closer look at how democratic institutions and political beliefs and actions have evolved over the last twenty years or so.
For example, as contemporary democracies are not all of one kind, an important cornerstone of the democratic process comes to mind: the idea of competition, which is the essence of "voting the rascals out", thereby manufacturing change in government composition and institutionalizing creativity in problem solving. I will not bore you with academic discussions on the pros and cons of majoritarian vs. consensus democracy which, to a certain extent, implies a choice between majority voting and proportional representation as different ways of influencing party system structures and probabilities of government turnover through institutional means. One important point, though, comes into play when Europe and its international role is considered: Are its democratic political systems institutionally well-enough equipped to cope with new problematiques that require deep incisions into vested interests and the status quo? And can they nevertheless still maintain their legitimacy, the support of their citizens?
To help you to understand what I am talking about, allow me to mention three major challenges that European democracies will need to face sooner or later, and be it only for sheer resource reasons: restructuring of the health insurance system as well as the pension system, and finding powerful labour market policies to counteract the high rates of lasting unemployment that plague many European countries, especially among the less educated of the work force, but even more so those in the new member states.
One factor which drives a large part of these challenges is demography: as European populations get older through increased life expectancy - the average life expectancy in the EU-25 was about 73 years in 1962 and rose to 82 years in 2002 - and as we observe a growing imbalance in fertility rates, the cost of health and pension systems will need to be increasingly carried by future cohorts. This may turn into a new version of the generation gap which, some expect, at some point will invariably end in generational conflict. This picture may sound much too dire. However, one must only, for a moment, look at the enormously different fertility rates between Israelis and Palestinians and those between Serbs and Kosovo Albanians to get a sense of the political thrust this factor has already had and will have in the future also in less conflict-ridden societies.
Such developments and problematiques point to major weaknesses in the democratic political process: pluralist democratic governments act with the short-term electoral cycle in mind, and they tend to neglect long-term implications even of easily foreseeable developments such as demographic change. If, like in the recent German case, a major opposition party (the Christian Democrats) finally decides to put complex issues of this kind on the agenda and automatically challenges established interests and individual resource allocations, the voting public is usually not willing to go along. What was the result of the September 2005 General Election in Germany? - A grand coalition of the two major left and right parties, with about three fourths of the seats in parliament. Not only does this jeopardize the logic of democratic competition, it also raises the crucial question: Will such grand coalitions that, by necessity, represent centrifugal political forces, be ready to implement the deep changes that are necessary but would substantially impinge on what people have since long grown accustomed to in levels of state services and income?
Europe, despite such problems, is still abundantly wealthy. But this wealth will neither last forever nor is it without major flaws. Let me just name two: first, because of high unemployment, especially among the less-educated, and the neo-liberal, ("it's the economy, stupid") philosophy, the gap within countries between the wealthy and the poor becomes ever wider, creating a large potential for renewed social conflict. Second, the migration of people within and to an enlarged and united Europe, but with big differences in wages and wealth, as well as migration of firms into regions of cheaper labor in and beyond Europe as part of the globalization process, pose a major threat to established worker privileges and trade unions as the keepers of this flame in the "old" Europe.
To sum up here, three core questions will need to be answered as time goes by: (1) What is to become of the European welfare state? (2) Will the Europeans be able to maintain the level of wealth and well-being that the majority of them have achieved since World War II? (3) Will a pluralist democracy be able to contain the conflicts which will invariably result from the developments briefly described above? Easy and reliable answers are not yet available, and, depending on responses to these questions, a major impact on the international role of Europe can be expected.
Up to this point, no mention has been made of a major achievement which European states have been able to bring about after 1945, educated by the lessons of two large wars on European soil in the 20th century: the unification of Europe through the founding of the European Union. But how unified is Europe? Again, while the initial stimulus to think of a European political entity was of a political nature - the lessons from World War II to contain Germany -, the emerging thrust was an economic one and still is. Surely, Europe now has a politico-institutional structure in its own right, even if legitimation of decisions rests on frail ground, with the limited power of the European parliament. But has the subsidiarity concept underlying Europeanization that the level of the political system which is closest to the problem needing to be tackled should be responsible - led to a clear-cut division of labor and empowerment between the levels? The answer is: rather not, and European foreign policy is a perfect case in point. This frailty has contributed to the atrocities in the former Yugoslavia in the Nineties where Europe, for historical reasons and vested national interests, did not act with one voice, forcing the United States finally to intervene. This problem has again become visible in the widely differing reactions in Europe to the American decision to wage war against Iraq.
There can be little disagreement that Europe's cultural diversity is an enormous asset - incidentally also for social researchers who have a quasi-lab before them when it comes to the various ways in which European countries have, in historical perspective, tried to cope with similar problems such as the ones originating from the times of the industrial revolution. But clearly diversity is not only an asset when it comes to decision-making and problem-solving. The European Union has now grown from 15 to 25 member states, with almost all of the new members coming from Central and Eastern Europe, and therefore with a very different political and economic legacy. On top of this, there are four applicant countries - Bulgaria, Croatia, Romania and - a topic to be returned to in a moment - the highly controversial application of Turkey, adding in toto - if accepted - another 100 million people to the more than 450 million people presently living in the 25 EU member states. Little wonder, then, that this raises even more questions about the effectiveness of the political institutions of the EU; the rejection of the European Constitution by the people of The Netherlands and France gives you a sense of the problems ahead in Europe resulting from this extension.
For some time now, in European political science a debate has raged about the decline of the nation state because of European integration, but also because of the internationalization of commerce, the emergence of transnational NGOs and rapidly growing communication through the Internet - the latter even playing an important role in Jean-Marie Guéhenno's speculation about the "end of democracy". Up to this point, while there is, of course, evidence of transfers of power from European national governments to the European level, little doubt remains that the end or even the decline of the nation state is a premature conclusion. But is there at least such a thing as building up a European identity that supersedes or is on equal footing with other existing identities and might be regarded as a sine qua non condition for some kind of a European state? Survey researchers have tried to find a conclusive answer to this question, but up to now to little avail. Surely, social psychological studies have helped us to understand that a construct of one overarching identity is too simplistic and that every citizen nurtures multiple identities which all have special meaning to an individual and are activated according to situational contexts. They range from local identities with a town or a soccer club to regional, national and cultural identities and are all very important for the self-definition of the individual. Of the identities studied, European identity has been found to be the least embedded and meaningful one, and this cannot surprise anybody when one considers - returning to this point the enormous cultural diversity that manifests itself in ethnicity, nationality, religion and - very significant - language, not to speak of intra-nation divisions such as the class cleavage. In particular, language - despite English becoming some sort of a European lingua franca especially for the elites - is still an important hindrance to the construction of a European public sphere, one of the preconditions for the growth of a European identity and for a united Europe which, in world politics, can speak with one voice and can thus be a major player jointly with the hegemonic United States, Russia and the emerging world power, China.
Thus, there is European diversity, but there is also cohesion. Europeans widely share the universal values of freedom, freedom of opinion, tolerance towards others, rejection of violence as a political option, legality and democracy, as embodiment of the will of the people expressed in regular free elections. But, historically speaking, this is a rather recent and dramatic achievement in large parts of Europe and must not be taken for granted. As one example, the recent EU enlargement does not automatically imply public acceptance of the newcomers especially among the citizens of the "old" member states as large differentials in trust towards the "new" member states indicate. But there is now also another challenge to Europe which has become clearly visible with the aftermath of the terrorist attacks on the United States on September 11, 2001, and the military interventions in Afghanistan and Iraq led by the United States: terrorist acts by Islamists in the heart of Europe in Spain in 2004 and London in 2005, which, because of the counter measures taken by European governments, now even constitute a threat to established civil rights by being forced to move towards a surveillance state. One example of this is the encompassing provisions which German and international authorities are taking to prevent terrorist action during the soccer world championship in Germany in June and July 2006.
What is particularly problematic here is that, presently, terrorist attacks all over the globe can be linked mostly to a particular religion - Islam - in its extreme, violence prone interpretation by some politically-minded groups. This development has created an awareness for potential implications of this religious belief, an awareness that did not exist in Europe before.
At first sight, the number of Muslims in Europe is small: about 15 million in a Europe of about 450 million people. One has to keep in mind, though, that there are concentrations of Muslims, approximately 5 million in France - mostly stemming from former French colonies in North Africa - and more than 3 million in Germany who come mostly from the rural parts of Turkey. In both countries, they are concentrated in metropolitan areas of the countries such as in Paris and Berlin. With this political background in mind, it cannot come as a surprise that the entry of Turkey, with a population of more than 70 million people, into the European Union has become such a controversial issue and a concern that will remain on Europe's political agenda for years to come.
There is not enough time to discuss this complex problematique in any detail. Let it suffice to mention that the in large parts wilful seclusion of Muslim communities from the majority society has shadowed for some time the view from realizing that these communities do not share all the universal values of the West, for instance, with respect to the role of women. With a particular view on the need to accept and foster multicultural identities, this potential clash of values has largely escaped public attention until Islamic belligerence threatened to make the Huntington idea of the clash of civilizations become a reality (Huntington, 1997).
I do not want to overstate this case since the majority of Muslim communities seems to take a clear stance against violence and terrorism. But if Turkish youth in Berlin cinemas get up and applaud the killing of an American officer by a Turkish secret service man, as recently happened in the movie "Valley of the Wolves", then one begins to wonder - even if one could look at this also from another perspective when in American Rambo movies it is always the good American hero who has no reservation in killing everybody who is against him. Even more reason to ponder over the issue of clash of civilizations has been created by the publication of a number of caricatures of Mohammed in a Danish newspaper a while ago; this act has caused major debates on tolerance and freedom of the press in Europe and has triggered well-organized violent demonstrations in many Islamic countries. The classical Jihad was ready to fight for Islam, but according to strict rules. The recent Jihadism, by contrast, is a very different affair: it is a war without rules, an irregular war by nonstate actors with means such as suicide bombing in numbers previously unheard of, and a broad variety of terrorist actions. This has now become a global war, in part fought on European soil, one fed by the Iraq war and the American underestimation of its consequences, the ongoing Israeli-Palestinian conflict and - the most recent battlefront - the Iran nuclear threat which may force Europe to behave like a world power although it has neither the military means nor the strong political will to do so.
I have been asked to speak briefly on the role of Europe in international affairs. I have approached this topic from the vantage point of whether a uniting Europe, economically strong, but politically still diverse and militarily weak, can play the role that might be expected to be in the best interest of world peace and the spreading of the democratic creed. Europe's post-war renaissance has been a great achievement, but it has also made Europeans complacent and unwilling to pay the price for credibly assuming this role. It is high time that Europe comes to its senses and takes on this responsibility although I am afraid that the available evidence points to a more skeptical direction.


References

Fukuyama, Francis, 1992, The End of History and the Last Man, Free Press.
Huntington, Samuel, 1997, The Clash of Civilizations and Remaking of the World Order, New York, Relie Editions.




ANTI-AMERICANISMS IN WORLD POLITICS

Robert O. Keohane
Princeton University


In 1941 Henry Luce spoke of the coming of "the American century." Today commentators across the political spectrum emphasize America's dominant military capabilities and economic strength. Yet after sixty years of global leadership, the United States is far from universally admired worldwide. A series of polls taken in the winter of 2004 showed that in 16 of 22 countries surveyed, a plurality or majority of the public said that the United States had mainly a negative influence in the world. What is commonly called "anti-Americanism" - the expression of negative attitudes toward the United States - has spread far and wide, including in parts of the world where publics showed deep sympathy with the United States after the 9/11 attacks.
The sensitivity of Americans to these expressions of dislike may say as much about America as about others' views of the United States. Alexis de Tocqueville commented on this subject in the mid 19th century: “The Americans, in their intercourse with strangers, appear impatient of the smallest censure and insatiable of praise... They unceasingly harass you to extort praise, and if you resist their entreaties they fall to praising themselves. It would seem as if, doubting their own merit, they wished to have it constantly exhibited before their eyes”.
The undeniable upsurge in the expression of anti-American sentiment abroad since 2002 has led to anxieties among many Americans. It is not obvious, however, whether these sentiments are primarily a reaction to the Bush administration and its policies or whether they derive from more fundamental sources. As a way of distinguishing between fundamental and ephemeral sources of anti-Americanism, I wish to begin with a distinction between disliking "what America is" and "what America does." This distinction will lead to my first major theme, which is to distinguish among opinion, distrust, and bias.
My second major theme is signaled by the title of this lecture: "Anti-Americanisms in world politics." My argument will be that we cannot understand anti-Americanism as if it were a single, unitary phenomenon. On the contrary, there are several major types of anti-Americanism, which have quite different sources and probably different effects as well. The third and last section of my remarks will sketch an argument about what Professor Katzenstein and I call the "polyvalence" of American society. Ultimately, we view anti Americanism as rooted in Americanism.

I - Opinion, Distrust, and Bias

We view anti-Americanism as a psychological tendency to hold negative views of the United States and of American society in general. Anti-Americanism is therefore an attitude. At two extremes of a continuum, attitudes can be characterized merely by opinion, or by bias.
When we think about expressions of opinion toward the United States, three standard results can be quickly summarized.
First, until shortly before the invasion of Iraq, many more respondents worldwide had favorable opinions of the United States than unfavorable. In a global poll taken in the spring and summer of 2002 poll, pluralities in 35 of 42 countries expressed favorable views. The big exception even then was the Middle East. Since early 2003, public views toward the United States have turned sharply negative, with the biggest swing from positive to negative in Europe, and the lowest absolute readings in the Middle East.
Second, individuals' views toward America are multidimensional. Very few people hate all aspects of American. Indeed, many people seem to like and loath the United States and American society, at the same time.
Third, attitudes toward the United States differ a great deal from region to region. Indeed, there is so much variation by country and region that it is more accurate to speak of anti Americanisms than of anti-Americanism.
To understand anti-Americanism, we have to keep in mind all three big facts: the long-term favourable orientation of most people toward the United States, followed by the sharp turn downward between the spring of 2002 and the spring of 2003; multidimensionality - or what is commonly called ambivalence - and regional heterogeneity. These big facts tell us that the United States is not hated widely, although it may be distrusted; that the United States is not hated simply because it is "Mr. Big," and that recent American foreign policy is at least part of the story.
The complexity of attitudes toward America is worth emphasizing. There is a perhaps apocryphal story about the Iranian students who participated in the holding of American hostages in 1979, asking how, after the crisis was over, they could obtain visas to the United States. "Yankee, go home - and take me with you!" Polling data support the view expressed in this story. In Islamic countries, respondents give much more positive responses to questions about American science and technology, or popular culture, than about American political institutions or foreign policies.
Ambivalence is also reflected in the fact that in many countries, people simultaneously express dislike for America while they say that people who move there are better off as a result.
While opinion may or may not have serious consequences, distrust and bias should be of serious concern to policy-makers, particularly if these negative predispositions become deeply entrenched in societies that are important to the United States. For distrust can translate easily into opposition or lack of support of the United States. They are likely to demand more evidence, or more compensation, from the United States before they are willing to support American policies. These demands are costly. People who not only distrust the United States but are also biased will process information differently than unbiased people. A recent report shows that Indonesian and Egyptian members of different focus groups list U.S. aid given to their countries during the last decade erroneously in the millions, rather than as $ 1 billion and $ 7.3 billion, respectively. That is, they underestimate it by two to three orders of magnitude. Furthermore, biased individuals are more likely to attribute bad policies to essential features of the United States, rather than merely to specific situations. They will tend to discount potentially favourable information and make negative information more salient.
Some authors distinguish correctly between opinion and bias but then make the error of accepting polling data as "expressions of anti-Americanism." Clearly we need better evidence than this before concluding that anti-Americanism in the sense of deep distrust or bias is widespread. Andrei S. Markovits of the University of Michigan reports some such evidence, in an analysis of nearly one thousand articles written on the United States in Britain, France, Germany and Italy. Focusing on "non-political" topics such as film, theatre and sports, he found pervasive condescension and denigration toward American culture. One of his more telling examples compares European press coverage of the World Cup in the United States (1994) and in Korea and Japan (2002). In the American coverage even unexpected events that would appear to be positive (such as 60,000 people watching a match between Saudi Arabia and Morocco on a weekday afternoon) were reported negatively: such a high turnout only underlined the naivete and ignorance of the American public. In contrast, the South Korean and Japanese hosts received rave reviews.
Attitudes toward the United States are too multidimensional for bias to be an accurate description of most people's views, as expressed either in public opinion polls or in public discourse. Yet in countries as diverse as China, France, Egypt and Indonesia, attitudes reflect a pervasive and sometimes institutionalized distrust, which creates skepticism toward statements by the United States government and a negative predisposition toward American policy. Overall, the finding of Professor Katzenstein, myself and our colleagues is that attitudes toward the United States are frequently better-characterized in terms of distrust than of either opinion or bias.

Tsunami relief as a Quasi-Experiment

Bias is the most fundamental and dangerous form of anti-Americanism. It can be seen as a form of prejudice and studied in similar ways. Paul Sniderman of Stanford University has conducted highly original research over the last fifteen years on prejudice, which distinguishes bias from opinion. In studying prejudice, researchers need to be aware that respondents sometimes conceal racist views, recognizing that they are not socially acceptable. Sniderman therefore devised computer-aided polling techniques that ask the same questions, except for precisely calibrated variations, to two or more experimentally controlled sets of respondents. In one such experiment, respondents are primed to express judgments on the behavior of a character in a narrative. For the treatment and control groups, everything is the same in the narrative except the ethnic affiliation of the protagonist. In another of Sniderman's experiments, subjects are given lists of things that make them angry, in such a way that they know that the investigator cannot identify which particular items they reacted to. But for the treatment group, "affirmative action" is included in addition to the items listed for the control group. By computing the mean "angry" responses, the investigator can determine what proportion of the treatment group reacted angrily to affirmative action. Such an experimental method could be of great value in distinguishing opinion from bias in expressions of anti-Americanism.
Lacking data from such an experiment, the worldwide response to the Asian tsunami of December 26, 2004 at least provides us with a rough quasi-experiment. The tsunami was an enormous tragedy for millions of people, and it generated an unprecedented outpouring of empathy and generosity worldwide. President Bush's apparent initial indifference generated much critical commentary. By January 7, 2005, however, the United States government had donated $350 million - about eight percent of the amount that had been contributed by all governments at that time - and had deployed its naval vessels in the area in a massive relief operation. The U.S. relief effort was focused on Southeast Asia and was not experienced directly by people in countries outside the region. But the American response was widely publicized. People's reactions to the American response could, we thought, serve as a test that would reveal something about people's attitudes.
Fortunately for our analysis, between January 8 and 16, 2005 Global Market Insite (GMI) conducted a poll of 1000 members of the urban publics in each of 20 countries, which included questions about the American tsunami relief effort. Since reactions to the U.S. response to the tsunami were based overwhelmingly not on personal experience but on media reports, variations in evaluations of the U.S. response are unlikely to reflect different personal experiences, particularly for publics outside of Asia. Individuals biased in favour of the United States could be expected to give positive responses when asked about the reaction of the American government; those biased against the United States could be expected to give more negative responses.
The GMI poll asked the following question: "The American government has donated $350 million to aid nations impacted by the tsunami, has deployed its military to aid the region, and has called on former President Clinton and President Bush Sr. to fundraise more money from the American people. Do you think the American government's reaction to the tsunami tragedy is adequate?"
The answers to this question were categorized as "agree," "disagree," and "don't know/neither." GMI also asked a fairly standard question about the United States:" Overall, how would you describe your feelings toward the United States?" The answers to this question were categorized as "positive," "negative," or "don/t know/neither."
Table 1 array the data by indicating the difference between "agree" or "positive," on the one hand, and "disagree" or "negative" on the other, for each of the twenty countries surveyed on the two questions. Positive answers indicate net favourable views toward the United States or the American tsunami relief efforts. Rank orders for each question are in parentheses. The first two columns of Table 2 seem to suggest that bias - perhaps both for and against the United States - had an impact on opinions about the adequacy of American tsunami relief efforts. There is an enormous range of views on the U.S.-led relief effort, disregarding U.S. respondents, who were overwhelmingly favorable. Sixty-two percent of the Russian public considered American efforts adequate, as compared to 34 percent who did not; at the other extreme, only 17 percent of the Greek public considered American efforts adequate, as compared to 73 percent who did not. None or almost none of these respondents had any personal experience of the operation on which they had opinions; they had to be reacting to media coverage, their own schema, and the nationally prevailing images of the American relief effort.
Table 1. Responses by Country: Favourable/unfavourable to U.S. and supportive or not of adequacy of the US relief effort (n=20).


Country(1)
Net favourable to US:(2)
Net supportive of US relief effort:(3)
Net supportive of own-country effort:United States69 (1)54 (1)54 (13)Poland60 (2)-19 (13)34 (17)India40 (3)11 (6)86 (5.5)Denmark33 (4)-1 (8)88 (3.5)Russia25 (5)-6 (14)67 (12)Italy17 (6)-2 (9)79 (10)Australia16 (7)-36 (17)94 (1)China9 (8)13 (3.5)86 (5.5)Hungary8 (9)12 (5)93 (2)Malaysia-1 (10.5)9 (7)84 (8)Japan-1 (10.5)-11 (11)10 (19)Canada-4 (12.5)13 (3.5)83 (9)UK-4 (12.5)-9 (10)49 (14)Brazil-6 (14)-31 (16)37 (16)Netherlands-8 (15)-20 (14)85 (7)Mexico-10 (16)-13 (12)13 (18)Germany-16 (17)-21 (15)88 (3.5)South Korea-21 (18)-55 (19)-14 (20)France-36 (19)-54 (18)44 (15)Greece-60 (20)-56 (20)71 (11)Source: Katzenstein and Keohane, eds., Anti-Americanism in World Politics (Ithaca: Cornell University Press, 2006). Original source of data: Global Market Insite report, February 2005.
Notes: Columns 1 and 2: Spearman's r: 0.68 (n=20, p< 0.01, from exact table, 2 - sided null hypothesis)
Columns 2 and 3: Spearman's r: 0.27 (not significant)

There exists a strong correlation between general views of the United States and views of the adequacy of American-led tsunami relief efforts, with a Spearman rank order coefficient well under the 0.01 level of significance. Three of the five publics most favourably disposed toward the United States in general, rank also among the five most favourable publics toward the U.S. relief effort, and conversely for the least favourable publics. This suggests to me that bias is involved - positive or negative.
The third column of Table 1 indicates clearly that, with only a few exceptions, publics rate their own country's performance highly favourably. Indeed, in about half the countries, publics are almost unanimously supportive of their own country's effort.
Publics are biased in favour of their own countries' performance. This generalization applies not only to countries such as Australia, which were generous (over $900 million in reported public and private donations by January 7) but also to countries that gave almost nothing, such as Hungary and Russia. And in every case they rate their own country ahead of the United States which at that time had provided $550 million in reported public and private donations. In only three countries (Russia, Mexico and Japan) did more than ten percent of the public both rate U.S. performance as adequate and their own country's performance as inadequate. Conversely, in no country did less than twenty percent of the public rate their own country's performance as adequate and the US performance as inadequate.
We conclude from this analysis that there exists substantial variation in the bias (positive or negative) toward the United States held by different publics, and that this variation is strongly correlated with general attitudes toward the United States. Much more tentatively, we infer that significant cross-national variation in bias exists, with negative bias particularly pronounced in France and Greece. The evidence is very strong that publics are positively biased toward their own countries' efforts, in a way that is consistent with widespread nationalism.

Policy implications

Our findings suggest that the positions on anti-Americanism of both Left and Right are internally inconsistent. Broadly speaking, the American Left holds that anti-Americanism as measured by polls is what we define below as opinion rather than bias. It is largely a reaction to American policy, and indeed, often a justified reaction. The Left also frequently suggests that anti-Americanism poses a serious long-term problem for U.S. diplomacy, and that right-wing policies that induce it therefore need to be changed. But insofar as anti-Americanism reflects ephemeral opinion, changes in policy should be greeted enthusiastically by those who had earlier expressed negative views toward the United States. The long-term effects of anti-Americanism should therefore be small, unless periods of intense negative opinion lead to significant social movements or enduring institutional change. Conversely, the American Right argues that anti Americanism reflects a deep bias against the United States: people who hate freedom hate us for what we are. Yet the Right also tends to argue that anti-Americanism can be ignored: if the United States follows effective policies, views will follow. But since the essence of bias is the rejection of information inconsistent with one's prior view, broadly biased foreign publics should not be expected to change their opinions quickly in response to successes scored by a country that they fear and detest. Both Left and Right need to rethink their positions.
The view I take is that most anti-Americanism so far is just opinion, and not necessarily consequential in the long term. However, the longer opinion remains negative, the greater the likelihood of moves toward distrust and especially bias. Distrust and bias are hard to eradicate and could have very serious long-term effects.

II - Types of Anti-Americanism

As I said at the beginning of this talk, anti-Americanism is both multidimensional and heterogeneous. Drawing on this reality, Professor Katzenstein and I have identified four major types of anti-Americanism, along with some minor ones that I will not mention here.
"Liberal anti-Americanism" seems at first to be an oxymoron, since liberals broadly share many of the ideas that are characteristic of the American creed. But the United States is often criticized bitterly for not living up to its own ideals. A country dedicated to democracy and self-determination supported dictatorships around the world during the Cold War, and continued to do so in the Middle East after the Cold War had ended. The war against terrorism has led the United States to begin supporting a variety of otherwise unattractive, even repugnant, regimes and political practices. On economic issues, the United States claims to favour freedom of trade, but protects its own agriculture from competition stemming from developing countries, and seeks extensive patent and copyright protection for American drug firms and owners of intellectual property. Such behaviour opens the United States to charges of hypocrisy from people who share its professed ideals but lament its actions.
Liberal anti-Americanism is prevalent in the liberal societies of advanced industrialized countries, especially those colonized or influenced by Great Britain. No liberal anti-American ever detonated a bomb against Americans or planned an attack on the United States. The potential impact of liberal anti-Americanism would be not to generate attacks on the United States but to reduce support for American policy. The more the United States is seen as a self interested power parading under the banners of democracy and human rights, rather than a true proponent of those values, the less willing other liberals may be to defend it with words or deeds.
Since democracy comes in many stripes, we are wrong to mistake the American tree for the democratic forest. Indeed, the United States is more atypical than typical. What we denote as social anti-Americanism derives from a set of political institutions that embed liberal values in a broader set of social and political arrangements that help define market processes and outcomes left more autonomous in the U.S. This variant of liberalism is marked by a more encompassing support for a variety of social programs than those that are politically feasible or socially acceptable in the United States. Social democratic welfare states in Scandinavia, Christian democratic welfare states on the European continent, and developmental industrial states in Asia, such as Japan, are prime examples. Canada is a particularly interesting case of a polity that has moved in two directions simultaneously - toward market liberalism U.S.-style under the impact of NAFTA and toward a more European-style welfare state. In this it mirrors the stance of many smaller capitalist democracies which are market-liberal in the international economy and social or Christian democratic in their domestic arrangements.
We designate a third form of anti-Americanism as "sovereign-nationalist." These anti Americans focus less on correcting domestic market outcomes than on achieving political power and maintaining national autonomy and identity. The identities of sovereign nationalists often embody values that are at odds with America's. State sovereignty thus becomes a shield against unwanted intrusions from America. In varying proportions, sovereign nationalist anti-Americans emphasize sovereignty, nationalism, and state power.
China provides a prominent example of sovereign-nationalist anti-Americanism. The Chinese elites and public are highly nationalistic and very sensitive to threats to Chinese sovereignty. China is already a great power, and has aspirations to become more powerful yet. Yet it is still weaker than the United States. Hence the superior military capacity of the United States, and its expressed willingness to use that capacity (for instance, against an attack by China on Taiwan) create latent anti-Americanism. When the United States attacks China (as it did with the bombing of the Chinese embassy in Belgrade in 1999) or seems to threaten it (as in the episode of the EC-3 spy plane in 2001), explicit anti-Americanism appears quickly. We characterize a fourth form of anti-Americanism as radical anti-Americanism. It is built around the belief that America's identity, as reflected in the internal economic and political power relations and institutional practices of the United States, ensures that its actions will be hostile to the furtherance of good values, practices, and institutions elsewhere in the world. For progress toward a better world to take place, the American economy and society will have to be transformed, either from within or without. Radical anti-Americanism was characteristic of Marxist-Leninist states such as the Soviet Union until its last few years and is still defining Cuba and North Korea today. Today, radical anti-Americanism is strongest in parts of the Islamic world. For those holding extreme versions of radical anti-Americanism, the West, and the United States in particular, are so incorrigibly bad that they must be destroyed. And since the people who live in these societies have renounced the path of righteousness and truth, they must be attacked and exterminated.
It should be clear that these four different types of anti-Americanism are not simply variants of the same schema, emotions, or set of norms, with only slight variations at the margin. On the contrary, adherents of different types of anti-Americanism can express antithetical attitudes. Radical Muslims oppose a popular culture that commercializes sex and portrays women as liberated from the control of men, and are also critical of secular-liberal values. Social and Christian democratic Europeans, by contrast, may love American popular culture but criticize the United States for the death penalty, and for not living up to secular values they share with liberals. Liberal anti-Americanism exists because its proponents regard the United States as failing to live up to its professed values - which are entirely opposed to those of religious radicals and are largely embraced by liberals. Secular radical anti-Americans may oppose the American embrace of capitalism, but may accept scientific rationalism, gender egalitarianism, and secularism - as Marxists have done. Anti-Americanism can be fostered by Islamic fundamentalism, idealistic liberalism, or Marxism. And it can be embraced by people who, not accepting any of these sets of beliefs, fear the practices or deplore the policies of the United States

III - Polyvalent America and Anti-Americanism

In another chapter that I do not have time to discuss today, Professor Katzenstein and I argue that there is little evidence, so far, that anti-Americanism - as a set of negative predispositions toward the United States - has had extensive effects on states policies and outcomes. Much of the resistance to American foreign policy elsewhere in the world is just that: resistance to policy, not to America as such.
This finding, along with the ones I have described more fully, leaves us with two puzzles. First, why does such a rich variety of' anti-American views persist? Second, why do persistent and adaptable anti-American views have so little direct impact on policy and political practice? Anti-Americanism generates expressive activity: demonstrating, marching, waving banners, even symbolically smashing the windows of a McDonald's restaurant in France. But it is not a political force that frequently overturns governments, leads American multinational firms to disguise their origins, or propels the United States government to make major policy changes.
We suggest a single answer to both puzzles. In a phrase, the symbolism generated by America is so polyvalent that it continually generates and diffuses anti-American views. The polyvalence of America embodies a rich variety of values. And different values associated with America resonate differently with the cognitive schemas held by individuals and reinforced by groups. When polyvalent American symbols connect with varied, shifting and complex cognitive schemas, the resulting reactions refract like a prism in sunlight. Many colors appear in the prism, just as America elicits many different reactions around the world. Often, different components of what is refracted will simultaneously attract and repel.
Anti- and pro-Americanism have as much to do with the conceptual lenses through which individuals living in very different societies view America, as with America itself. Iain Johnstonand Dani Stockmann report that when residents of Beijing in 1999 were asked simply to compare on an identity difference scale their perceptions of Americans with their views of Chinese, they placed them very far apart. But when, in the following year, Japanese, the antithesis of the Chinese, were added to the comparison, respondents reduced the perceived identity difference between Americans and Chinese. In other parts of the world, bilateral perceptions of regional enemies can also displace, to some extent, negative evaluations of the United States. For instance, in sharp contrast to the European continent the British press and public continue to view Germany and Germans primarily through the lens of German militarism, Nazi Germany, and World War II.
Because there is so much in America to dislike as well as to admire, polyvalence makes anti-Americanism persistent. American society is both extremely secular and deeply religious. This is played out in the tensions between blue "metro" and red "retro" America and the strong overtones of self-righteousness and moralism that conflict helps generate. If a society veers toward secularism, as much of Europe has, American religiosity is likely to become salient - odd, disturbing, and due to American power, vaguely threatening. How can a people who believe more strongly in the Virgin Birth than in the theory of evolution be trusted to lead an alliance of liberal societies? If a society adopts more fervently Islamic religious doctrine and practices, as has occurred throughout much of the Islamic world during the past quarter-century, the prominence of women in American society and the vulgarity and emphasis on sexuality that pervades much of American popular culture are likely to evoke loathing, even fear. Thus anti Americanism is closely linked to the polyvalence of American society. Anti-Americanism is heterogeneous and contradictory because American society is so heterogeneous and contradictory. "You can find anything you want," as Arlo Guthrie sang about "Alice's Restaurant." On a more intellectual plane, Hannah Arendt made a similar point when she wrote in 1954 "America has been both the dream and the nightmare of Europe."
The tropes of anti-Americanism date back to a dialogue about the American character that started in the aftermath of Columbus's discovery and Thomas More's invention of America in the 15'" and 16"' centuries. That dialogue is structured by two still to be resolved questions. Are Americans natural men in a Garden of Eden, operating in an imaginary space not bounded by geography or time? Or are they barbarians, uncivilized, and unrestrained in appetites and aspirations that both repudiate and challenge human reason and experience? French anti Americanism is deeply rooted in the latter conception. (Franklin story, 1778: Buffon and the Abbé Raynal.) Tocqueville and those who have followed his trail have vacillated between hope and fear of America. The historian David M. Kennedy argues that America is seen as an unconstrained place, with great potential for good or ill.
I began by quoting Henry Luce's prescient statement about the American Century, made during World War II. I return to Luce at the end. The second half of the 20`" century indeed inaugurated the American Century, which still continues today. In 1941 the United States was about to step onto centre stage in world politics, sometimes acting multilaterally, sometimes unilaterally, always powerfully. During the next 65 years the United States profoundly shaped the world. Others, wherever they were, had to react, positively or negatively, to America's impact. Yet during this time, the United States itself changed fundamentally. In 1941, exports and imports were both near all-time lows. For twenty years its borders had been virtually closed to immigration, except from Europe. The South was legally segregated, with African-Americans in an inferior position; and the North was in fact segregated in many respects. Racism was wide spread in both North and South. Hence, American soft power was slight - but so was its salience to most potentially hostile groups and governments abroad. By 2006 both American soft power and hard power had expanded enormously, and so had its salience to publics around the world. The American Century created enormous changes, some sought by the United States and others unsought and unanticipated. Resentment, and anti-Americanism, were among the undesired results of American power and engagement with the world. Anti-Americanism is as important for what it tells us about America as for its impact on world politics and American foreign policy. It poses a threat to America's collective self-esteem. This is no small matter. As Toqueville observed in the remark I quoted earlier: Americans "appear impatient of the smallest censure, and insatiable of praise."
The United States is both an open and a critical society. It is also deeply divided. Our own cacophony projects itself onto others, and can be amplified as it reverberates, via other societies, around the world. When Americans are polled, they express high levels of dissatisfaction with many aspects of American society and government policy. But these expressions of unfavourable opinion are typically not interpreted as anti-American. When non Americans are polled, similar views are often interpreted as anti-American. Studying anti Americanism should not lead us to pose the question "why do they hate us?" To the contrary, studying anti-Americanism should remind us of the old Pogo cartoon caption: "We have met the enemy, and he is us."


References
Katzenstein, Peter. J. et Keohane, Robert, eds., 2006, Anti-American in World Politics, Ithaca, Cornel University Press.
Global Market Insite Report, 2005, February.




LA POLITIQUE AFRICAINE DES ETATS-UNIS DE 1947 À 2005: DE L’ENGAGEMENT SÉLECTIF À
LA POLITIQUE DE «LEGACY»

Mamadou Ka
Collège Universitaire de Saint Boniface
Winnipeg, Manitoba, Canada


De la naissance de la fédération américaine à la Deuxième guerre mondiale, la politique étrangère américaine à l’égard de l’Afrique est caractérisée par une sorte de négligence sinon d’indifférence qui s’est invétérée avec les années qui passent sans subir de changement majeur (Schraeder, 1994 : 3). Après la guerre, la lutte contre l’expansion du communisme est au centre de la politique africaine des États-unis entre 1947 et 1989. Au lendemain de la chute du Mur de Berlin, George Bush senior arrive au pouvoir avec aucune vision pour le continent africain. Le nouvel ordre mondial qu’il tente de mettre sur pied exclut totalement l’Afrique qui vient de perdre son importance géopolitique avec l’implosion de l’URSS. La politique étrangère à l’égard de l’Afrique sous William J. Clinton, basée, pour la plupart, sur des fondements idéalistes beaucoup plus solides, sera en définitive plus paternaliste que productive. Georges W. Bush, au début de son mandat, est tout simplement laconique dans ses propos à l’égard de l’Afrique. Peut-être ne voulait-il pas mettre en exergue ses impérities quant au continent africain. Finalement, force est de constater qu’aucune administration, comme nous le verrons plus loin, n’a véritablement développé de politique, de stratégie à long terme pour guider les activités et les implications américaines en Afrique dans les années 1990 et 2000.
La première partie du texte fait le bilan de la politique étrangère américaine à l’égard de l’Afrique de 1945 jusqu’à la fin des années 1990. La deuxième partie quant à elle met en exergue les caractéristiques fondamentales de la politique africaine des États-Unis dans les années 2000.

La politique américaine à l’égard de l’Afrique 1

Après la Deuxième guerre mondiale, on assiste à la naissance des mouvements indépendantistes africains et, dès lors, les objectifs de la politique américaine à l’égard de l’Afrique seront dominés par des principes tels que la liberté, l’autodétermination, la démocratie et les droits de la personne. Malheureusement, ces principes nobles seront mis aux oubliettes pendant plus de quarante ans. En effet, de 1947 à 1989, l’endiguement (containment)2 et l’eurocentrisme, à un degré moindre sont les principaux déterminants de la politique américaine à l’égard du continent noir. (Ohaegbulam, 1992 : 19). En d’autres termes, durant cette période, la lutte contre l’expansion de l’idéologie communiste est la pierre angulaire de la politique étrangère américaine à l’égard des pays africains (Jackson, 1983 ; Rotberg, 1988 ; Newson, 1990 ; Diamond, 1995 ; Brent, 1990 ; Herbst, 1992). L’expansion de cette idéologie en Afrique, soulignent les Américains, représente une menace pour la sécurité des États Unis et pour celle de la planète toute entière. En effet, à la fin des années 1950, avec l’avènement des indépendances africaines, les superpuissances commencent à réévaluer la signification géopolitique de ce continent. L’Afrique devient le terrain par excellence de la compétition américano-soviétique car elle est composée de jeunes États à la recherche d’une idéologie et d’une stratégie de développement pour la survie de leurs nouvelles nations.
En 1957, le vice-président américain de l’époque, Richard Nixon, suite à une visite effectuée en Afrique, réitère l’importance géostratégique de ce continent au président Dwight Eisenhower: «the course of (Africa’s) development... could well prove to be the decisive factor in the conflict between the forces of freedom and international communism » (cité dans Clough, 1992 : 6). Cette déclaration conduit à la création du Bureau des affaires africaines au département d’État américain en 1958. Bien que l’anticommunisme ait été primordial dans la justification de la présence américaine en Afrique, il faut tout de même dire que la politique à l’égard du continent africain était quelque peu influencée par la philosophie et la doctrine des présidents américains.
Dans les années 1960, John F. Kennedy et son administration adoptent une nouvelle approche face à l’Afrique qui, non seulement, tient compte de l’intérêt national américain et de la lutte contre l’expansion du communiste mais aussi fait de la place à quelques principes idéalistes tels que la démocratisation et les besoins humanitaires. Avec ce dernier, l’aide au développement devient un instrument de politique étrangère de premier plan avec la mise sur pied du Corps de la paix, de l’Agence américaine pour le développement international (USAID) et de l’Alliance pour le progrès. En vérité, ces agences sont tout simplement des instruments de lutte contre le communisme.
Faisant suite au bref mandat de Kennedy, le président Richard Nixon et son conseiller à la sécurité nationale, Henri Kissinger (plus tard secrétaire d’État) adoptent une vision globale de la politique internationale dans laquelle se noient les intérêts régionaux américains en Afrique. (Ohaegbulam, 1992 : 25)
À partir de 1974, certains événements en Afrique australe font revivre la question de l’anticommunisme dans la politique africaine des États Unis et, par conséquent, l’intérêt pour l’Afrique prend de l’ampleur. En effet, en 1975, l’administration Ford autorise une intervention militaire secrète (covert operation) en Angola pour empêcher le Mouvement populaire de libération de Angola (MPLA) pro-soviétique de prendre le pouvoir. Mais, celle-ci échoue et le MPLA, malgré tous les efforts américains, accède au pouvoir. Donc, le ‘containment’ redevient l’idée maîtresse de la politique américaine à l’égard de l’Afrique.
Le Président Jimmy Carter accède au pouvoir en 1976 et adopte une nouvelle orientation de la politique africaine des États Unis. Il n’est plus question, pense t-il, que le conflit Est-Ouest et le comportement soviétique soient les justifications premières de la politique de Washington à l’égard du continent africain. Pour ce dernier, il faut tenir compte de bien d’autres principes idéalistes tels que les droits et libertés. Cependant, cette nouvelle vision divise l’administration parce que pour le conseiller principal en matière de sécurité nationale de l’époque, Zbigniew Brzezinski, toute politique doit être justifiée par le comportement soviétique. Alors que pour le secrétaire d’État, Cyrus Vance, il faut traiter les questions africaines dans un contexte purement régional, donc l’approche globale de Kissinger n’est plus acceptable. Mais, la vision de Brzezinski prend le dessus car la politique africaine de Washington ne tarde pas à être dominée de nouveau par les problèmes d’incursions soviétique et cubaine dans le continent africain (Schraeder, 1994 : 33)
La politique de Ronald Reagan, qui prend le pouvoir en janvier 1981, est tout simplement basée sur le facteur soviétique. En effet, toute organisation ou tout pays africain hostile aux Soviétiques a automatiquement les faveurs de Reagan. Pour ce dernier : « l’URSS est ‘l’empire du mal’ qui est la source première de l’instabilité en Afrique» (Schraeder, 1994 : 34). L’anticommunisme de Reagan est tel que ce dernier s’oppose à loi anti-apartheid (the Comprehensive Anti-Apartheid Act) du Congrès américain qui a pour but de sanctionner le gouvernement raciste de Pretoria. Pour Reagan, cette loi est inacceptable parce que l’Afrique du Sud est un pays ami stratégiquement bien situé et de surcroît confronté à la soi-disant ‘menace communiste’ de la African National Congress (ANC) de Nelson Mandela. Les années 1975-1985 représente la période où les Américains sont le plus actifs en Afrique. Malgré quelques écarts dans leurs politiques étrangères, les administrations Reagan, Ford et Carter basent largement leurs politiques sur des considérations géopolitiques. Avec la fin de la Guerre froide, on aurait cru, souligne Michael Clough, que Washington serait enfin libre de développer de nouvelles relations avec l’Afrique, mais cela ne fut nullement le cas (Clough, 1992 : 3).

La politique de Washington après la Guerre froide

L’administration de Georges Bush senior, dès son arrivée au pouvoir, rejette cette politique basée sur la lutte contre le communisme et épouse, pour ainsi dire, la ‘vision globale’ de Nixon qui ne fait aucune place à l’Afrique. En effet, confrontés à l’éventuelle disparition de l’empire soviétique au début de son mandat, Bush et son administration pensent qu’il faut aller au-delà du containment et : « chercher à intégrer les Soviétiques dans la communauté des nations et de les aider à bénéficier de la coopération internationale » (Schraeder, 1994 : 35). Cette administration, avec la fin de la Guerre froide, établit ainsi les bases du « Nouvel ordre mondial » dans lequel la domination américaine serait incontestable. Mais, malgré ce changement d’attitude face au communisme, aucune politique viable n’a été développée à l’égard de l’Afrique. En fait, Bush n’a aucune vision du rôle des États-Unis dans le continent africain.
Ce manque de vision, selon Marguerite Michaels, est dû au fait que la fin, sinon la défaite du communisme, révèle aux Américains qu’ils n’ont aucun intérêt sur ce continent (Michaels, 1993 : 94). Ce manque d’intérêt se fait automatiquement ressentir au niveau administratif. En 1992, le Bureau des affaires africaines au département d’État perd 70 postes. Durant cette même période, la section africaine de USAID perd environ 40 membres de son personnel sur un total de 130. Ainsi, le leitmotiv de la politique africaine des États Unis durant cette période est : «ne faites aucune demande pour l’Afrique qui coûte de l’argent» (Michaels, 1993 : 94)

La politique africaine de Washington sous la présidence de William J. Clinton

Après son élection en 1993, le président Clinton développe une politique africaine avec des principes idéalistes plus évidents que jamais. Le 21 mai 1993, à la 23ème conférence de la ‘African-American Institute’, le Secrétaire d’État Warren Christopher déclare que l’administration Clinton fournira un soutien considérable et visible pour le mouvement en faveur de la liberté, de la démocratisation et de l’économie de marché. Au coeur de cette nouvelle relation, ajoute t-il, se trouve un engagement sans précédent envers la démocratie et les droits de la personne qui sont les piliers de la politique étrangère américaine à l’égard de l’Afrique (Christopher , 1993 : 2)
Le 15 septembre 2000, la secrétaire d’État adjointe aux affaires africaines, s’adressant au ‘Congressional Black Caucus’ souligne « le bilan positif » de la politique africaine de son administration en huit ans de pouvoir : «l’administration Clinton-Gore a réussi à redéfinir les relations entre les États-Unis et l’Afrique. Nous avons évolué au-delà de cette politique basée sur l’exploitation de l’Afrique due à la compétition entre les superpuissances et à la mentalité patron-client, pour finalement établir avec l’Afrique un partenariat basé sur l’intérêt et le respect mutuels» (Rice, 2000 : 1).
Cependant, il faut souligner que, malheureusement, la politique de l’administration Clinton est très paternaliste et composée d’un éventail de décisions et d’actions imprécises et mal coordonnées qui, en réalité, ne sont mises en place que pour les intérêts américains et pour la personne et l’image du président. Cette absence d’une politique étrangère objective et précise est si apparente que certains auteurs tels que Michael Mandelbaum qualifie la politique étrangère de William J. Clinton de «Foreign Policy as Social Work», car il s’agit d’un ensemble d’actions et de décisions humanitaires pour aider l’Afrique dans certaines circonstances (Mandelbaum, 1996).
En matière de démocratisation, l’administration Clinton ne développe véritablement pas de politique particulière permettant de soutenir les Africains dans leurs efforts de construction d’un système de gouvernance basé sur la règle de droit et le respect des droits de la personne. Mentionnons à cet égard, l’exemple des négociations d’un cessez-le-feu ‘honteux’ en Sierra Leone par Jesse Jackson, envoyé spécial du président Clinton à la fin des années 1990. Ces négociations symbolisent cette absence de politique claire dans ce domaine. Les négociations ont en effet conduit à la conclusion d’accords obligeant le président Ahmed Tejan Kabbah à nommer, vice-président, Foday Sankoh leader du Front uni révolutionnaire et responsable de nombreux massacres de civils. (Corry, 2001).
Pétrole vs démocratie en Afrique : l’administration Clinton choisit le pétrole en abandonnant le mouvement démocratique au Nigeria. En effet, quand le général Sani Abacha prend le pouvoir par les armes en novembre 1993, Washington continue d’acheter le pétrole nigérian en raison d’un demi million de barils par jour et cela équivaut à 8 % de toutes les importations américaines de pétrole cette année là. Alors que les défenseurs des droits humains et de la démocratie au Nigeria et la communauté internationale demandent un embargo pétrolier américain, Clinton, selon ses propres termes, choisit la voie du « dialogue constructif » qui n’a fourni aucun résultat positif (Fadopé, 2004).
Sur le plan économique et des échanges commerciaux entre l’Afrique et les États-Unis, le président Clinton promulgue, le 18 mai 2000, une loi nommée “African Growth and Opportunity Act” (AGOA). Cette loi, reconduite en 2002, 2004 jusqu’en 2015 par l’administration Bush, « permet à des pays d’Afrique subsaharienne d’exporter vers les États-Unis d’Amérique des produits conformes à des normes définies par le Système de Préférences Généralisées (SGP) sans paiement de frais de douane et sans contingentement.» (SAILD, 2003). Le premier accord se limite essentiellement aux vêtements et au textile. Le 6 août 2002, de nouveaux produits tels que les montres, les chaussures, les sacs à mains et les produits tricotés (les chaussettes, les tee-shirts, etc) sont inclus par l’AGOA II promulguée par Georges W. Bush.
Pour être éligible à participer à cet accord, le pays africain doit respecter les droits de la personne et le pluralisme politique, pratiquer du libéralisme économique et surtout s’ouvrir au commerce et aux investissements américains. Des efforts au niveau de la protection de la propriété intellectuelle et de la lutte contre la corruption et la pauvreté sont aussi exigés aux différents participants du projet. A ce jour, 37 des 48 pays de l’Afrique subsaharienne sont déclarés éligibles à l’AGOA.3 La loi, disent les Américains, a le potentiel de relancer le développement économique, de créer de nombreux emplois dans des régions avec des taux de mortalité, de chômage et de malnutrition les plus élevés au monde. (Bureau de la United States Trade Representative, 2000).
L’AGOA, selon le rapport du Bureau du représentant au commerce des États-Unis publié en mai 2005, représente un véritable succès pour les échanges commerciaux entre les États-Unis et l’Afrique. En effet, en 2004, les exportations américaines en Afrique subsaharienne connaissent une augmentation de 25 % par rapport à 2003 et se chiffrent à 8,6 milliards. Les importations de l’Afrique se chiffrent à 26,6 milliards en 2004 et présentent, elles aussi, une augmentation de 88 % par rapport à 2003. (United States Trade Representative Office, 2005, p.1). Mais ce rapport omet de mentionner que ces échanges commerciaux restent extrêmement sélectifs aussi bien quant aux participants qu’aux produits concernés. Seulement une poignée de pays, principalement les gros producteurs de pétrole, en l’occurrence le Nigeria, l’Angola et le Gabon se sont accaparés la part du lion quant aux importations et exportations et surtout aux investissements américains en Afrique. Plus important encore est qu’en 2003, 80 % de toutes les importations américaines dans le cadre de l’AGOA sont des produits pétroliers. Le pétrole reste donc la raison principale de l’adoption de cette loi sur les échanges commerciaux entre l’Afrique et les États-unis, car seulement 20 % de ces échanges sont consacrés aux produits du textile et des vêtements (Colgan, 2005). Ainsi, d’un point de vu général, l’AGOA fait peser la balance du côté de la libéralisation des marchés et de l’intégration à l’économie globale dans le seul but de favoriser l’économie américaine, au lieu de mettre l’accent sur le développement durable et équitable en l’Afrique.
D’autres défis de l’AGOA sont qu’en raison de la compétition internationale croissante et surtout des subventions européennes et américaines accordées à leurs industries cotonnières respectives, les Africains doivent, non seulement, trouver les moyens de réduire les coûts de production dans les domaines de l’électricité, des télécommunications et des transports, mais aussi de combattre ces subventions qui minent le développement économique et social de nombreux pays du continent noir. Finalement, il faut souligner que cette loi, mettant l’accent sur la libéralisation des marchés et sur une soi-disante intégration de pays africains à l’économie globale n’a, en vérité, le potentiel de bénéficier qu’à une poignée de nations plus nanties tels que l’Afrique du Sud et le Nigeria. La raison en est que la grande majorité des États africains n’a ni la capacité d’attirer les investissements étrangers ni les moyens de produire pour les marchés internationaux (William, 1998 : 531).
En ce qui concerne l’aide américaine pour la prévention et les règlements de conflits en Afrique, on aura aussi remarqué un écart entre les décisions de la Maison Blanche et leur véritable mise en oeuvre. Le président Clinton s’est fait remarquer par son silence et son absence malgré sa doctrine « Zéro mort » lors des génocides au Rwanda en 1994, où environ 800 000 personnes perdent la vie en 100 jours. Malgré les discours grandiloquents prononcés par Clinton aux quatre coins du globe, il ne fait rien pour arrêter ces massacres. Ainsi, à plusieurs reprises, ce dernier articule à travers ses interventions au niveau international : « Que vous vivez en Afrique, ou en Europe centrale ou n’importe où ailleurs, si quelqu’un s’en prend à des innocents civils et essaie de les tuer à cause de leurs races, de leurs origines ethniques ou de leurs religions, Nous l’arrêterons » (Business Day, News in Bref, 2000). « Je veux que nous vivions dans un monde où nous nous entendions avec toutes nos différences, (...)» (cité par Krauthammer, 1999). Pour le Rwanda, les États-Unis ne peuvent risquer la vie des soldats américains car Washington n’a aucun intérêt aussi bien dans le domaine de la sécurité nationale que dans celui de l’économie dans ce pays

Georges W Bush et l’Afrique

Georges W. Bush arrive au pouvoir avec peu de connaissance et d’intérêt pour la politique internationale (Stein, 2002 : 52). L’Afrique, quant à elle, est tout simplement reléguée aux oubliettes dans les relations américaines avec la communauté internationale. En effet, lors du deuxième débat Bush-Gore durant la campagne électorale, Bush n’hésite pas à déclarer que le continent noir n’est pas une priorité pour les États-Unis contrairement à l’Europe, l’Asie, le Moyen-Orient et les Amériques qui sont stratégiquement plus importants4. Lors de ce même débat, Bush souligne que les efforts pour l’éradication du sida relèveraient de la responsabilité de la communauté internationale.
Mais, cette « impression - qualifiée de fausse – apparue lors de la campagne présidentielle», nous dit John Corry, « a été corrigée par la tournée africaine en fin mai 2001 du secrétaire d’État américain Collin Powell. Cette visite reflète «le nouveau style du gouvernement américain : un style respectueux, franc et direct» (Corry, 2001). Il est vrai qu’il existe un changement politique en ce qui concerne l’Afrique, cependant, nous devons souligner que, contrairement à John Corry, l’attitude de Powell n’est pas un reflet de la politique de l’administration Bush à l’égard de l’Afrique. Comment donc expliquer ce revirement de politique de la Maison Blanche qui constitue l’une des plus grandes surprises du mandat de George W. Bush. En réalité, depuis la fin de la Guerre, deux approches se sont nettement dessinées dans la politique de Georges W Bush à l’égard de l’Afrique : il s’agit de l’engagement sélectif et de la politique du «Legacy»
L’engagement sélectif et l’Afrique

De Ronald Reagan à Georges W. Bush, en passant par Bush senior et Bill Clinton, l’engagement sélectif domine la politique étrangère américaine depuis la fin de la Guerre froide et de l’implosion de l’Union soviétique. Mais, c’est sous la présidence de Georges W. Bush que l’application de cette approche à l’égard de l’Afrique demeure évidente. Pour les observateurs de la politique étrangère, l’engagement sélectif, par définition ou par application, n’est ni du multilatéralisme ni de l’unilatéralisme (Stein, 2002 : 52). En 2001 Richard Haass, le chef du Policy Planning Staff au département d’État de l’administration Bush, définit l’engagement sélectif comme du « multilatéralisme à la carte » (Stein, 2002 : 52)
Le Secrétaire d’État de l’époque, Collin Powell rejette l’étiquette «unilatéraliste» donnée à la politique étrangère après le 11 septembre 2001. Powell explique que les États-Unis sont: «interested in pulling together coalition [but] where [US] national interests are not served by being multilateral or participating in something that we know is not in our national interest and we don’t think serves the purpose that other think it serves, we have to speak out» (Stein, 2002 : 53), autrement dit, Washington intervient pour défendre ses intérêts quand lui et lui seul le juge nécessaire. En réalité, l’approche s’apparente fondamentalement à un véritable bilatéralisme beaucoup plus dangereux que l’unilatéralisme pour le reste du monde. En effet, elle conduit la Maison Blanche à faire des choix stratégiques sur le lieu, le moment et la question sur laquelle les États-Unis doivent intervenir. Le critère fondamental à souligner quant à l’intervention américaine sur la scène internationale reste l’intérêt national américain en terme géostratégique, économique et sécuritaire et ce, peu importe l’impact que celle-ci peut avoir sur le reste de la communauté internationale.
Les caractéristiques de l’engagement sélectif sont :
L’engagement sélectif (comme l’unilatéralisme d’ailleurs) amène Washington à ne pas tenir compte de l’opinion de l’ensemble de la communauté internationale et aussi surtout de l’impact de ses interventions sur cette dernière.
L’approche de l’engagement sélectif favorise la mise sur pied de politiques basées sur le concept du «Pivotal State» qui amène Washington à concentrer l’essentiel de ses relations vers certains pays considérés comme des États pivots ou centraux. Ce qui définit l’État pivot : « c’est sa capacité à influencer la stabilité régionale […] leurs succès ou échecs affectent les pays de la région et surtout les intérêts américains» (Chase, Hill et Kennedy, 1996 : 37). Ainsi, nous pouvons citer l’Afrique du Sud en Afrique australe, le Nigeria en Afrique occidentale. Ces derniers reçoivent des traitements privilégiés de la part de Washington qui, à travers ces puissances hégémoniques régionales africaines, protège ses intérêts régionaux.
Mais, la conséquence la plus sérieuse est que cette approche contraint les Américains à se départir de leur responsabilité de seule superpuissance à l’égard du reste du monde. En effet, Washington rejette les principes et les processus multilatéraux quand vient le temps de faire face à certaines catastrophes et urgences globales. Nous pouvons, à cet effet, rappeler le refus de Bill Clinton d’intervenir lors du génocide au Rwanda en 1994 car Washington n’y avait aucun intérêt aussi bien dans le domaine de la sécurité nationale que dans celui de l’économie. Autrement dit, l’engagement sélectif réduit à néant la notion de «responsabilité positive » liée au rôle de seule superpuissance du monde qui devrait conduire Washington à développer des politiques et des initiatives désintéressées pour d’aider les pays du Tiers monde à lutter contre la pauvreté, le sida et à favoriser la naissance d’une culture démocratique
Quant à l’Afrique, depuis la fin de la Guerre froide, l’intérêt national américain serait principalement lié aux questions de sécurité nationale. Et à un degré moindre, les questions économiques deviennent de plus en plus importantes depuis la fin des années 1990 et le début des années 2000 avec la flambée du prix du pétrole sur le marché international, Washington porte une attention encore plus grande à des pays tels que le Nigeria et le Gabon, comme nous le verrons plus loin. Depuis les attentats du 11 septembre 2001 à New York, la lutte contre le terrorisme devient la pierre angulaire des relations américano-africaines, et ce, en remplacement de l’endiguement. Il s’agit en fait d’un retour vers la politique dangereuse et malsaine de la Guerre froide qui amenait Washington à soutenir les dictatures africaines qui, à des degrés différents, participaient à la lutte contre l’expansion du communisme et ce, malgré les exactions et violations perpétrées par ces dernières à l’égard de leurs populations respectives. De nos jours, la Maison Blanche applique cette même politique au nom de la lutte contre le terrorisme. L’approche de l’engagement sélectif conduit donc les États-unis à sélectionner un certain nombre de pays africains avec lesquels Washington développe des relations privilégiées pour la défense de ses intérêts économiques ( Nigeria, Afrique du Sud et Gabon, etc.) et sécuritaires (Djibouti, Kenya, et Somalie etc.).
Les exemples suivants des relations américaines avec Djibouti et surtout, la Mauritanie qui n’était pas éligible à l’AGOA en 2000 à cause des violations constantes des droits de la personne dans ce pays (Bullard et Waite, 2000), en disent long à ce sujet.
À Djibouti, les forces armées américaines établissent une base antiterroriste régionale ayant pour but de surveiller les activités du groupe terroriste Al-Qaida dans l’Est de l’Afrique, particulièrement au Kenya, en Somalie, en Éthiopie et dans certains pays arabes avoisinants tel que le Yémen. En contrepartie, l’aide américaine, d’environ trois millions de dollars par année avant le 11 septembre 2001 passe à 10 millions de dollars en 2002. Pour l’année 2003, le dictateur djiboutien, le président Ismaël Omar Guelleh reçoit 31 millions de dollars d’aide de l’administration Bush (MacLaughlin, 2003). Mais, il est de notoriété publique que le président djiboutien, connu sous le nom de « tortionnaire de Djibouti » est responsable de nombreuses exactions commises à l’encontre de la population civile. Ce dernier, dont les actions sont vivement condamnées par le Parlement européen et la Commission africaine des droits de l’homme, a fait l’objet d’une plainte pour torture et crimes contre l’humanité en France. Mais, ces faits n’empêchent pas Washington de coopérer avec Djibouti au nom de la lutte contre le terrorisme.
L’ancien président mauritanien Mohaouya Ould Taya, pour souligner l’alignement de son régime sur la diplomatie américaine, quant à lui, procède en mai 2003 à l’arrestation de plusieurs membres du Parti du renouveau national dirigé par des sympathisants du parti Baas irakien et à la fermeture de leurs locaux. Ces derniers sont accusés d’avoir violé la constitution et la loi sur les partis politiques. Toutefois, il faut préciser que la Mauritanie, lors de la première guerre du Golf en 1991, est du côté de Saddam Hussein mais opère un revirement stratégique en nouant les relations diplomatiques avec l’Israël, allié traditionnel américain, en octobre 1999. Et, depuis les attentats du 11 septembre 2001, nous dit Djibril Touré, le gouvernement de « Ould Taya [s’est lancé] dans une guerre contre le ‘terrorisme islamiste’ en Mauritanie en épurant le parti présidentiel de ses sympathisants baasistes mordus à l’idéologie du nationalisme panarabiste» (Touré, 2003). Tous ces comportements et changements que l’on pourrait qualifier de pro-américains valent au gouvernement mauritanien les bonnes grâces de la Maison Blanche. En effet, selon les autorités américaines, les intérêts nationaux américains en Mauritanie sont la démocratie, les droits de la personne et la lutte contre le terrorisme. La condamnation des attentats du 11 septembre par le gouvernement mauritanien, son soutien explicite à la lutte contre le terrorisme et, surtout, ses nouveaux engagements envers l’Israël ont ravivé la générosité des Américains à l’égard de la Mauritanie. En effet, dans le cadre d’un projet nommé« l’Initiative pan-Sahel» qui est une sorte de partenariat entre les États-unis, la Mauritanie, le Tchad, le Mali et le Niger, les Américains, selon la Federation of American Scientists (FAS) (2003a) versent 283 000 dollars (83 000 en 2001,100 000 en 2002 et 100 000 de dollars en 2003) pour la formation de l’armée mauritanienne dans le cadre d’un programme militaire appelé le ‘International Military Education and Training’(IMET). La Mauritanie est aussi éligible pour recevoir en 2003 des ‘Excess Defence Articles (EDA) qui sont des subventions qui serviront au contrôle et au renforcement des frontières et aussi à la participation aux activités de maintien de la paix. Toujours selon la FAS, dans le cadre d’un autre programme le ‘Nonproliferation, Anti-terrorism, Demining and Related (NADR), le gouvernement de Nouakchott reçoit 400 000 en 2001, et 200 000 dollars en 2003 pour déminer le Nord du pays et lutter contre le terrorisme. Et enfin un million de dollars lui sont versés sous le programme d’aide économique en 2003 (Federation of American Scientist 2003b).

Mais, malheureusement pour les Américains, le 2 août 2005 le président mauritanien Mohaouya Ould Taya est renversé par un coup d’État militaire. Washington réagit vivement et réclame le retour du président déchu car les États-Unis viennent de perdre un allié important pour la lutte contre le terrorisme. Mais, très vite, Washington accepte la situation et arrête de demander le retour de Mohaouya. De nos jours les relations entre Nouakchott et Washington demeurent excellentes et la Mauritanie est redevenue l’alliée indéfectible américain pour la lutte contre le terrorisme.

La politique du «Legacy»

La deuxième approche est celle de la « politique de legacy » qui est construite à partir du concept de legacy lui-même ou d’héritage. La question fondamentale, comme l’on dirait dans les coulisses de la Maison Blanche à Washington, serait de savoir « How will the President be remembered? », comment se souviendra-t-on du président? Concrètement, cette politique consiste à associer à jamais une politique ou des initiatives au nom de famille du président. Celles-ci peuvent véhiculer des idéologies ou des messages électoraux favorables au président du moment. Ainsi, cette politique de ‘legacy’ permet non seulement, à l’administration Bush de mettre en exergue son soi-disant intérêt pour l’Afrique mais aussi de redorer son blason auprès de l’électorat noir américain qui dans une certaine mesure s’est toujours soucié du sort du continent africain. Malheureusement, cette approche ne tient compte ni des résultats ni de l’impact des politiques sur les pays africains, comme nous le verrons dans les paragraphes suivants avec les politiques américaines concernant l’aide au développement et le sida.
En effet, pour le traitement du Sida, les pays membres de l’Organisation mondiale du commerce (OMC) y compris les États-Unis, adoptent la Déclaration de Doha au Qatar en novembre 2001 et celle-ci stipule que les brevets sur les médicaments ne doivent pas empêcher les pays pauvres d’avoir accès aux soins médicaux essentiels. Mais, selon de nombreux observateurs de la politique africaine des États-Unis, Washington s’oppose constamment aux efforts d’assouplissement des règles dans le domaine des brevets qui permettraient aux Africains d’avoir accès à des versions génériques bon marché de nouvelles drogues contre le sida. En fait, la positon officielle américaine est que les États-Unis n’acceptent pas les drogues génériques sécuritaires et efficaces approuvées par l’Organisation mondiale de la santé (OMS) (Curtius , 2004). Et, cela est tout simplement dû aux liens étroits entre l’administration Bush et les puissantes compagnies pharmaceutiques qui demeurent parmi les plus grands contributeurs financiers du Parti républicain américain.
Randall Tobias, ancien président directeur général de la compagnie pharmaceutique Eli Lilly & Co dans les années 1990, sans expérience aucune ni en santé publique ni dans le domaine international, est nommé récemment coordinateur de la nouvelle initiative américaine sur le Sida dotée un budget de 15 milliards de dollars (Africa Action, 2003). Selon Sharonann Lynch de l’organisation de lutte contre le sida, Health Global Access Project, Tobias est « the front man for Bush’s ideology-driven policies on prevention and on treatment of AIDS» (Curtius, 2004). En plus de ce rôle de marionnette idéologique, ce dernier, protégerait aussi les intérêts des firmes pharmaceutiques en empêchant les pays sous développés qui acceptent l’aide américaine de se procurer des drogues génériques bon marché. Il y a donc une contradiction flagrante entre la déclaration de Bush lors de son discours sur l’État de l’union, le 28 janvier 2003 et les actions concrètes de son administration. Le résultat de cette politique est que l’éradication de ce fléau est un objectif difficile à atteindre car très peu d’individus dans les pays africains concernés reçoivent des traitements appropriés.
Cette nouvelle vision politique, sous le couvert de la politique de legacy, va au-delà même de l’aide à l’éradication du sida en Afrique, pour toucher un domaine beaucoup plus large qui est celui de l’aide internationale. En effet, en mars 2002, Bush propose une augmentation de 50 % du budget de l’aide au développement sur trois ans à raison de 5 milliards par année à travers la création d’un «Millennium Challenge Account» (MCA) qui permettra d’aider les pays respectant les principes de justice sociale, de démocratisation et, en général, oeuvrant pour le bien-être de leur population. Lors de ce même discours sur l’état de l’union, il propose une augmentation de fonds additionnels de 10 milliards de dollars sur les cinq prochaines années pour combattre le sida en Afrique et dans les Caraïbes. Il demande aussi au Congrès d’accorder 200 millions de dollars pour un fond anti-famine et 100 millions pour alimenter un fond d’urgence. Si toutes ces propositions sont entérinées par le Congrès, le budget total de l’aide au développement passera d’environ 11 milliards dollars en 2002 à 18 milliards de dollars en 2006. Toutes ces initiatives sont très surprenantes et inattendues de la part d’un président républicain conservateur dont le parti démontre durant de nombreuses années un véritable antagonisme à l’égard de l’aide au développement (Radelet, 2003).
En réalité, il s’agit d’une opération de relations publiques aussi bien au niveau national qu’international. George W. Bush soudain devient un leader conservateur doté d’une compassion incommensurable et engagé à aider le peuple africain à éradiquer le sida. Au plan international, c’est, en définitive, que de l’opportunisme politique à la veille du sommet sur le développement à Monterrey au Mexique du 18 au 22 mars 2003. Pour les stratégistes de la Maison Blanche, une telle déclaration, jugée convaincante, devrait en principe amener les chefs de gouvernements présents au Mexique et l’ensemble de la communauté internationale à considérer le président Bush comme ‘le champion’ de la lutte contre le sida et du sous-développement. Au niveau interne, ces déclarations ont le potentiel de rallier le vote noir américain lors les élections présidentielles de novembre 2004.
Il faut ajouter enfin que le Millennium Challenge Account» (MCA), mentionné plus haut, fournirait de l’aide à très peu de pays africains car rares sont ceux qui rencontrent les strictes conditionnalités économiques et politiques imposées par cette initiative pour l’obtention de l’aide. Autrement dit, cette dernière n’aide pas véritablement à lutter contre la réduction de la pauvreté en Afrique car peu de pays sont éligibles à recevoir le financement prévu à cet effet (Colgan, 2005).
La visite de la nouvelle secrétaire d’État américain, Condoleeza Rice, au Soudan et au Sénégal en juillet 2005 ne semble pas avoir convaincu les observateurs de la politique internationale de la bonne volonté du gouvernement américain de mettre sur pied les bases d’une politique étrangère viable à l’égard de l’Afrique. En effet, il a été reproché à Rice d’avoir, entre autres, des visions de politique internationale contraires aux intérêts du continent africain. «[…] her trip to Senegal and Sudan was too little and too long in coming, reflecting perhaps a lack of concern ». Romona Edeliln, académicien et trésorier de la Black Leadership Forum à Washington, D.C ajoute que : «Dr Rice’s world view, policies and priorities are contrary to the interests of African descended people around the globe» (www.alternet.org/ story/23689/).

Conclusion

La politique étrangère américaine à l’égard de l’Afrique dans les années 1990 et 2000 est une politique, de prime à bord, opportuniste, sans probité aucune et paternaliste franchissant les barrières partisanes. Elle est conceptuellement grandiloquente avec les ‘j’aime l’Afrique’ à la Clinton; politiquement malsaine avec ce retour aux stratégies de la Guerre froide où la Maison Blanche n’hésite pas à financer les dictatures africaines au nom de la lutte contre le terrorisme et; économiquement peu rentable pour l’Afrique, puisque l’intérêt économique américain reste le seul fondement de toutes transactions ou accords économiques.
Washington devrait développer des politiques construites sur des objectifs précises qui contribueraient au renforcement de la démocratie, à la résolution des conflits, à la lutte contre la pauvreté, à l’éradication du sida et, finalement, à l‘extirpation de l’Afrique du sous-développement. Ces objectifs seraient difficilement atteints, uniquement, sur la base de relations bilatérales, bien que celles-ci soient importantes dans toute politique étrangère. En d’autres termes, l’abandon de l’approche de l’engagement sélectif serait de mise car celui-ci favorise le développement de relations bilatérales et surtout, avec les États dit pivots.
Toute nouvelle politique doit adopter une vision régionaliste, comme certaines administrations ont d’ailleurs tenté de le faire sans succès car leur approche régionale était construite à partir du concept de l’État pivot. Une approche régionale efficace devrait conduire Washington à travailler et à coopérer avec les organisations régionales tels que la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest (CEDEAO) en Afrique de l’Ouest, et le Southern African Development Community (SADC) en Afrique australe, l’Union africaine pour ne citer que celles-ci (Africa Action, 2003). Cette stratégie régionale basée sur la coopération avec les organisations régionales permettra, non seulement, de tenir compte des réalités régionales mais aussi de s’éloigner de la notion de la notion de l’État pivot. L’approche régionale reste donc un cadre très favorable à la mise sur pied du partenariat dont parlait Clinton, partenariat basé sur un dialogue constructif non sur l’unilatéralisme de Washington


Notes

Dans cet article, nous utiliserons le terme ‘Afrique’ pour faire référence à l’Afrique Subsaharienne ou à l’Afrique noire. Les raisons, comme le souligne Clough (1992), en sont que d’abord les différentes administrations au pouvoir ont toujours eu tendance à traiter l’Afrique du Nord (l’Algérie, l’Égypte, le Maroc, la Libye et la Tunisie) comme faisant partie du Moyen Orient, peut être pour des raisons religieuses, culturelles, etc. Une autre raison est que les intérêts américains dans le Maghreb sont de loin plus importants qu’en Afrique noire et cela change la dynamique des relations entre Washington et les pays de l’Afrique du Nord.
Pour une idée générale sur la doctrine du ‘containment’ voir (Kissinger, 1994); pour une discussion sur la doctrine du ‘containment’ en Afrique voir (F. Ugboaja Ohaegbulam, 1988) Michael Clough, “ U.S. Policy Toward the Third World in the Twenty-First Century”, dans Thomas G. Weiss et Meryl A. Kessler (édi par), Third World Security in the Post-Cold War Era, London, Lynne Rienner Publishers, 1991, pp. 67-84.
Liste des 37 pays éligibles a l’AGOA sont : l’Angola; le Bénin; le Botswana; le Burkina Faso; le Cameroun; le Cape Vert; le Tchad; le Congo; la République démocratique du Congo; Djibouti; l’Éthiopie; le Gabon; la Gambie; le Ghana; la Guinée; la Guinée Bissau; le Kenya; le Lesotho; Madagascar; le Malawi; le Mali; la Mauritanie; l’Ile Maurice; le Mozambique; la Namibie; le Niger; le Nigeria; le Rwanda; Sao Tome et Principes; le Sénégal; les Seychelles; le Sierra Leone; l’Afrique du Sud; le Swaziland; la Tanzanie; l’Uganda; et la Zambie. En décembre 2004, le Burkina Faso est ajouté à la liste des pays éligibles et la Côte d’Ivoire retirée à cause des problèmes politiques et sociaux qu’elle vit de nos jours
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« LE DROIT DES GENS » FACE AUX DEFIS DE
LA PLURALITE ET DE LA MONDIALITE.
Eléments d'une philosophie politique des relations internationales

Antoine Tine
Université Gaston Berger, Saint Louis (Sénégal)


« Grâce à la représentation d’une histoire mondiale, la multiplicité des hommes est fondue en un individu humain qu’on nomme l’Humanité. D’où le caractère monstrueux et inhumain de l’histoire, caractère qui ne transparaît qu’à la fin de l’histoire et de manière complète et brutale dans la politique elle-même. » (Arendt, 1995)


Préambule

En 1961, Stanley Hoffmann émettait un diagnostic inquiétant : « La philosophie politique des relations internationales est en fâcheux état ». Plus récemment, le même auteur, spécialiste des relations internationales, fait ce constat : « La philosophie morale et politique n’a eu que peu à dire sur les relations internationales » (Hoffmann, in Rawls, 1996 :175).
Pendant longtemps, à la suite de Platon et d’Aristote, la philosophie morale et politique est restée essentiellement soucieuse de recherche du gouvernement juste et de la quête de la vie bonne en société. Elle a quelque peu délaissé les affaires internationales et quand certains philosophes s’y sont intéressés, c’est pour en exclure la morale en enseignant que c’est « l’état de nature » (Hobbes) qui caractérise la compétition que se livrent les Etats pour l’obtention du pouvoir (« réalisme »). Aujourd’hui, la fin de la bipolarité et l’incertitude sur la nature actuelle du système international à promouvoir la paix mondiale ont favorisé un regain d’intérêt pour les problématiques philosophiques. La science politique contemporaine peut dans un esprit de dialogue avec les travaux sociologiques développer des discours philosophiques qui tendent non seulement à rendre explicites les soubassements des théories empiriques mais aussi à dégager des lignes de force quant aux mutations politiques internationales, lesquelles peuvent offrir des cadres pour les théoriciens contemporains.
Dans la tradition réaliste, les Etats constituent les êtres essentiels dans l’arène internationale. Les relations internationales utilisent comme postulat récurent celui de l’Etat souverain, proposé par la pensée politique en général. Cette dernière raconte de manière quasi mystique, la naissance de cet objet de croyance qui inspire attachement et fidélité. Et le problème international, celui des rapports entre Etats se réduit peu ou prou à l’affrontement ou à la coopération entre puissances n’ayant que des intérêts. La paix ne signifie plus qu’un équilibre mondial fragile qui ne résiste pas à l’émiettement des puissances, dont le vouloir s’épuise en revendication d’intérêts, reléguant dans l’archaïsme l’utopie du cosmopolitisme ou d’une fraternité universelle.
L’analyse de la figure politique de l’Etat souverain et indépendant, au sein du système international, du point de vue de la philosophie politique des relations internationales, peut permettre différentes lectures. Le concept d’empire polarise la réflexion sur les relations internationales contemporaines. Une façon d’investir cette actualité en termes critiques revient à mettre en perspective l’idée impériale comme constitutive d’un art de mettre le monde en ordre propre à toute approche radicale des rapports de pouvoir entre les nations. A travers sa propre pensée, Machiavel est discrètement, furtivement mais intimement au coeur d’un tel investissement. Avec lui, la forme impériale de conduite de l’action internationale passe pour la réponse logique la plus éprouvée du politique face à l’inépuisable incertitude du monde. Elle révèle, par la même occasion, sa propre fragilité, celle d’un qui-vive permanent pour lequel il n’est de meilleur « remède » que celui qui réduit le rapport aux autres à une pure intelligence stratégique. S’inspirant de Spinoza, de Marx et de Deleuze, le philosophe italien, Antonio Negri, avec Michael Hardt, décèle, sous la figure de l’empire, un nouvel ordre politique global, qui résulte de la mondialisation, qui porte la logique du capital, laquelle suscite des stratégies de pouvoir, de contre-pouvoir (Beck, 2003) et de résistance altermondialiste. L’empire est un pouvoir politique en réseaux constitués des Etats dominants, des multinationales capitalistes et des institutions supranationales (Hardt et Negri, 2002 et 2003). Ce n’est pas un Etat international, un régime centralisé mondial. Un tel modèle risque de donner lieu à une tyrannie globale et de ne pas respecter le pluralisme des cultures et des politiques humaines.
Comment le cosmopolitisme et la mondialisation envisagent-ils les relations internationales ? Quelles ressources la philosophie politique peut-elle offrir afin de penser le rôle des Etats dans le jeu international ?
Une précision préliminaire. Nous n’avons nullement l’intention ici d’indiquer les normes qui doivent régir l’ordre international. Suivant les traces de la mondialité et en adoptant un point de vue de philosophe du politique, loin de toute volonté de codification juridique, mais soucieux de donner au droit une portée philosophique et anthropologique (Supiot, 2005), nous envisageons de porter la réflexion sur les conditions de possibilité susceptibles d’améliorer l’organisation politique envisagée en matière internationale : le pluriversum, l’universum. Entre le droit et la morale dans les relations internationales (Colonomos, 2005). Sans nous attacher à retracer la genèse interne de l’Etat, nous chercherons à déterminer certains axes de réflexion qui, au travers des pensées de Kant, Rawls et Walzer pourraient constituer des compléments à la problématique hobbesienne de l’état de nature, utilisée en relations internationales pour illustrer les relations anarchiques entre les Etats qui ne possèdent pas de « pouvoir commun »

De la mondialité à la mondialisation

On considère, depuis Aristote, que l’homme est un « animal politique », un animal qui vit dans une cité. Un homme qui vivrait naturellement en dehors de la cité - hormis ceux qui se trouvent accidentellement ou volontairement à l’écart de la vie politique - serait soit moins qu’un homme, soit plus qu’un homme, c’est-à-dire un animal tout court ou un dieu. Hors de la cité, il ne pourrait ni parler, ni penser, ni exister. Il appartient donc à la nature ou à l’essence de l’homme de vivre dans une société organisée, une cité ou une « communauté politique ». Cette cité ne peut jamais être hors du monde. Elle est dans et par le monde. L’homme ne peut être cosmo-polite, citoyen du monde qu’en engageant sa liberté et propre responsabilité vis-à-vis de lui-même et des autres, donc en tant que membre de la communauté mondiale ou internationale.
La mondialité est un fait et un droit. Le monde tend à devenir un « village planétaire » du fait de la place grandissante d’une économie mondiale, de la croissance accélérée des technologies de l’information et de la communication. Le rôle de plus en plus prépondérant joué par les Nations-Unies (ONU) dans la résolution des conflits locaux pose le problème de la régulation internationale des rapports entre les individus, les peuples et les Etats qui vivent dans la cité-monde. C’est là un défi au droit international, qui amène à s’interroger sur la contradiction potentielle entre l’exigence universelle du vivre-ensemble des citoyens du monde et leurs trajectoires plurielles, parfois divergentes. L’exigence régulatrice du droit international essaie de retrouver et de penser, à travers les trajectoires universalisantes de la mondialité, les paradigmes essentiels d’une humanité libre et démocratique.
La philosophie politique a ici son mot à dire, pour autant qu’en revendiquant l’universalité de son interrogation, elle est ouverture à la mondialité et permet dès lors de saisir la signification vraiment humaine de ce qui se trame dans le drame international. Loin de tout enfermement théorique, mais en s’inscrivant dans une perspective essentiellement ouverte et dialectique. « Dès lors que l’on voudrait construire un discours philosophique de la mondialité, il importe de le préserver de toute tentative de clôture idéologique ou épistémique, de l’inscrire dans une perspective critique. Et la critique est ici cette ouverture de la raison qui, d’une réalité donnée permet de dire la signification profondément humaine. En d’autres termes, penser philosophiquement la mondialité, c’est retrouver derrière sa phénoménalité l’intelligence de la quête continuée de liberté. Cette exigence régulatrice de l’histoire, qui n’est ni plus ni moins que la manière souvent tragique, quelquefois pacifique, mais toujours fascinante dont l’homme s’affranchit de la servitude vis-à-vis de la nature et de lui-même, de l’autre. » (Bowao, 1995 : 2)
Ce travail de mondialité et de modernité s’inscrit dans un contexte inédit, marqué par l’intensification des relations entre les différents points du globe. Ce phénomène, appelé « mondialisation », s’accompagne de transformations qui affectent les espaces politiques. Il met en perspective la forme étatique moderne en faisant apparaître la diversité des modes géo-historiques d’exercice du pouvoir et l’universalité difficile et multidimensionnelle du lien politique.
Quid de la mondialisation ? Elle se définit comme un « concept de relations internationales décrivant l’état du monde contemporain marqué en même temps par un renforcement des interdépendances et des solidarités, par le désenclavement des Etats et des espaces régionaux et par une uniformisation des pratiques et des modèles sociaux à l’échelle de la planète tout entière » (Hermet et al., 2001 : 193) .
Le terme «mondialisation» possède une forte charge émotive et suscite régulièrement des mobilisations très médiatisées. D'aucuns (le Forum économique de Davos) voient dans la mondialisation un processus bénéfique - qui contribuera de façon décisive au développement économique mondial - inévitable et irréversible. D'autres (le Forum social mondial de Porto Allegre, les « alter-mondialistes ») sont hostiles à ce processus, voire le redoutent, estimant qu'il accroît les inégalités au sein des pays et entre eux, menace l'emploi et le niveau de vie et entrave le progrès social.
La mondialisation n'est pas un phénomène récent. Qu’on retienne, par exemple, le moment des grandes découvertes des espaces de la planète au XVe siècle, puis celles réalisées par les empires coloniaux à la fin du XIXe siècle, jusqu’à la fin de la Guerre froide. Les travaux de Fernand Braudel et ceux d’Immanuel Wallerstein ont montré que la mondialisation est consubstantielle au capitalisme et comment l’économie-monde se constitue autour du XVe-XVIe siècle dans les circuits de l’échange international, à l’échelle de la planète, dans le cadre des Etats-nations, articulant des centres et des périphéries, transcendant ainsi les frontières politiques et culturelles (Braudel, 1979 ; Wallerstein, 1980). Par contre, les échanges et les services ont presque quintuplé aujourd’hui. Cependant, cette croissance n'a pas été régulière, l'expansion la plus vigoureuse ayant été enregistrée pendant la seconde moitié du siècle, période de forte progression des échanges accompagnée d'un mouvement de libéralisation du commerce - et en général un peu plus tard des flux financiers.
La «mondialisation» est un processus historique qui est le fruit de l'innovation humaine et du progrès technique. Elle évoque l'intégration croissante des économies dans le monde entier, au moyen surtout des courants d'échanges et des flux financiers. Ce terme évoque aussi parfois les transferts internationaux de main-d'œuvre ou de connaissances (migrations de travail ou technologiques). La mondialisation comporte enfin des dimensions culturelle, politique et environnementale. Fondamentalement, la mondialisation n'a rien de mystérieux. Le terme est couramment utilisé depuis les années 80, c'est-à-dire depuis que le progrès technique permet d'effectuer plus facilement et plus rapidement les opérations internationales (commerciales ou financières). Il traduit le prolongement au-delà des frontières des pays des forces du marché qui ont opéré pendant des siècles à tous les niveaux d'activité économique. Le marché favorise l'efficience grâce à la concurrence et à la division du travail. Grâce à la mondialisation des marchés, il est possible de tirer parti de marchés plus nombreux et plus vastes dans le monde. Cela signifie que l'on peut avoir accès à davantage de capitaux et de ressources technologiques, que les importations sont moins coûteuses et que les débouchés pour les exportations sont élargis. Cependant, les marchés ne garantissent pas nécessairement que cette efficience accrue profite à tous. Les pays doivent être prêts à lancer les politiques indispensables et, dans le cas des plus pauvres, ils peuvent pour ce faire avoir besoin de l'appui de la communauté internationale.
La société du XXè siècle, suite aux conflits mondiaux, a évolué dans ces dernières décennies vers un « village planétaire » à cause, d’une part, de la diffusion technologique de l’informatique qui a réussi à produire une augmentation de la communication et, d’autre part, à cause de l’internationalisation de l’économie qui dépasse les barrières de l’Etat - nation. Ce phénomène nouveau reçoit le nom de « mondialisation » chez les francophones et de « globalization » chez les Anglo-saxons. « La mondialisation constitue l’un des phénomènes les plus significatifs de cette fin de siècle. Elle est liée aux mutations technologiques et au renforcement des interdépendances économiques. La planète s’est rétrécie et le sentiment d’étrangeté qui entourait des populations qualifiées d’ « exotiques » a bel et bien disparu. La circulation rapide de l’information et des images contribue à effacer la dimension mythique que pouvaient revêtir ces sociétés autres et qui en faisait l’objet privilégié du regard ethnologique. Le règne de la communication s’impose désormais : les médias, le tourisme offrent un accès facile à cet ailleurs (…). Si altérité il y a, elle ne s’identifie plus au lointain : elle fait partie de notre quotidien. Vient alors au premier plan une question politique essentielle qui porte sur les rapports interculturels, la promiscuité et la pluralité des cultures qui travaillent les espaces politiques et les institutions du pouvoir » (Abèles et Jeudy, 1997 : 18).
Ce phénomène de mondialisation est à l’origine de la naissance d’une conscience vraiment planétaire. Celle-ci, même si beaucoup de philosophes en ont rêvé dans le passé, n’a jamais pris forme de façon collective. Le rêve de Leibniz d’une société des nations intéressée par la politique et par la science n’a pas abouti à son époque. Même l’esprit universaliste des Révolutionnaires français a été trahi par le nationalisme chauvin imposé par les campagnes napoléoniennes, converti dans la pensée romantique de l’idéalisme allemand. Marx a rêvé d’une société internationale, mais il l’a fait dans le cadre partisan de l’opposition de classes. C’est donc à la fin du XXè siècle que l’histoire offre une opportunité nouvelle de réaliser facticement et non idéologiquement le rêve d’un mode planétaire, d’accéder à la conscience planétaire.
Cependant, ce n’est pas sous l’élan des doctrines totalitaires, mais de l’individualisme que la mondialisation nous arrive. Cet individualisme suit la trace du libéralisme économique ou du capitalisme de signature anglo-saxonne qui trouve ses origines chez Adam Smith et Ricardo et qui met en valeur la liberté de concurrence et de marché. C’est au nom de ce libéralisme que la classe bourgeoise a obtenu son essor et c’est pour établir cette liberté que les Révolutionnaires français se sont battus. Le libéralisme qui a été le moteur de l’économie mondiale de la société occidentale devient maintenant le système universel qui règle la vie économique de la planète, surtout après l’effondrement du collectivisme marxiste qui s’est avéré incapable de gérer la corruption humaine et d’établir l’utopie d’une société libre et égalitaire.
Depuis la Seconde guerre mondiale se développent deux mouvements contraires, d'un côté ce que les Anglo-Saxons appellent globalisation, traduit en français par mondialisation, à savoir l'unification graduelle des règles, valeurs et objectifs économiques – de l'autre une fragmentation politique (Laforest et Brown, 1994) dont l'aspect le plus visible est l'apparition d'unités politiques de petite taille, qu'elles soient issues de grands ensembles, comme ce fut le cas pour les pays de l'ex-URSS, ou qu'elles résultent de revendications ethnico-culturelles. Il serait néanmoins réducteur de conclure qu'il s'agit d'un écartèlement entre les sphères économique et politique, chacun agissant selon sa propre logique, écartèlement ne pouvant conduire qu'à un monde déstructuré.
De fait, la mondialisation économique et la fragmentation politique sont les deux faces d'un même phénomène, celui qui remet en cause l'État-nation tel qu'il était auparavant conçu, acteur essentiel des relations internationales. L'individu et les sociétés reprennent ainsi à l'État ce qui était son apanage, réel ou pas, et se réorganisent selon des schémas qui ne sont pas absolument nouveaux, mais dont l'application n'avait jamais été aussi poussée jusqu'à son terme. En effet la mondialisation n'affecte pas seulement l'économie et la culture mais aussi la politique et la manière de vivre la démocratie. Ainsi, si les anciennes structures se voient contestées à la fois par la fin des États tels qu'ils étaient hérités du XIXe siècle et par la montée des mouvements transnationaux, une recomposition s'opère, qui voit l'avènement de nouvelles formes de communautés mais aussi de nouveaux rapports d'exclusion.
Ainsi, la mondialisation permet de passer les frontières et donne corps, grâce aux interactions et aux rencontres transnationales, à la multitude, le nouveau sujet de l’être-dans-un-monde bigarré et multiple et des luttes pour l’émancipation à l’âge de la marchandisation du monde.

La fin de l'État-nation hérité du XIXe siècle

L'institution de l'État-nation unitaire, d'abord monarchique puis républicain, s'est dessinée au XVIe siècle, notamment en France et en Espagne. Alors qu'auparavant le souverain ne régnait que sur une agrégation de territoires juridiquement, voire économiquement distincts, il a désormais affaire, surtout après les traités de Westphalie de 1648 mettant fin à la guerre de Trente Ans, à un espace politique distinct des autres, centralisé et institutionnalisé, avec une différenciation qui ira en s'affirmant entre le public et le privé. Se crée alors un système de relations internationales fondé sur l'affrontement ou l'équilibre de ces États-nations. Dès lors le pouvoir réservé au Prince de traiter avec les autres États, c'est-à-dire la compétence diplomatique exclusive, qui trouve son aboutissement dans la compétence militaire exclusive, devient l'une des prérogatives régaliennes. À la territorialisation de l'État répond de même le monopole de la violence légitime pour maintenir l'ordre intérieur, critère essentiel selon Max Weber de la souveraineté. Du même impératif d'unité du territoire, et usant du monopole coercitif, le souverain reçoit le privilège exclusif de battre monnaie et de lever l'impôt. Cette construction de l'État qui culmine au XIXe siècle est remise en cause à la fin du XXe siècle par deux phénomènes complémentaires, l'évolution, voire la fin du concept de puissance et la fragmentation politique conduisant à l'éclatement des territoires en plusieurs petits États.
L'État en effet, avec ses attributs régaliens, est indissociable du concept de puissance : l'État ne peut exister que comme puissance dans les relations internationales. De son statut de puissance dépend sa marge de manœuvre, sa possibilité de maintenir la paix avec ses voisins, de porter la guerre ailleurs ou au contraire de la subir. Les moyens de la puissance sont variés, géographiques, naturelles, démographiques, technologiques, économiques, sans oublier ce que Clausewitz appelait « le moral national », c'est-à-dire la cohésion nationale et l'aptitude du peuple à supporter et à soutenir la politique de ses dirigeants. De ces différents moyens et qualités dans les différents pays découle une bipartition entre grandes puissances et puissances qui ne le sont pas, et plus finement à l'intérieur de cette bipartition, une hiérarchie entre les puissances. De cette bipartition et de cette hiérarchie découlent des regroupements, des affinités ou des dépendances entre les puissances : la bipolarisation du monde entre le bloc communiste et le bloc occidental en fut l'application la plus poussée.
La fin de la guerre froide et la fin des blocs mettent fin en partie à cette ancienne conception des relations internationales à cause de l'évolution des formes de la guerre. Selon la conception classique, due à Clausewitz, la guerre est la « continuation de la politique par d'autres moyens » ; elle est un moyen de régler les relations entre États. Or la guerre interétatique s'efface de plus en plus devant l'accroissement des guerres civiles et du terrorisme. Alors que les grandes puissances, malgré leurs budgets militaires et leur puissance de frappe colossaux, ne se font pas la guerre entre elles, ce sont de petits États qui s'affrontent avec des moyens souvent dérisoires au regard des possibilités technologiques modernes, mais très meurtriers. En effet, ce qui perturbe le plus la scène internationale, c'est la fragmentation politique et l'apparition sans cesse renouvelée de petits États.

Mouvements transnationaux

Il n'apparaît plus désormais que les États tels qu'ils étaient conçus au XIXe siècle et jusqu'à la seconde moitié du XXe siècle soient la structure la meilleure pour faire face aux évolutions économiques. Le monde défini par les nouvelles relations économiques n'a plus en effet l'État pour fondement. Ces flux transnationaux échappent en grande partie au contrôle étatique. Cette évolution est due en grande partie à la mutation exceptionnelle des sciences et technologies puis à son application dans le domaine des transports, de l'informatique et des télécommunications. La combinaison de ces nouveaux moyens, autrefois cloisonnés, permet une gamme étendue d'activités au niveau mondial, au lieu qu'elles étaient auparavant limitées aux niveaux local et régional. Les mouvements financiers et économiques échappent en grande partie à la logique étatique. La multiplication des multinationales, qui tend à remplacer les compagnies internationales, rend la notion d'entreprise nationale très aléatoire. Les technologies de la communication, et notamment l'Internet, l'instantanéité de la connexion informatique et la standardisation des normes permettent d'abolir les frontières et de renforcer les mouvements de délocalisation en étendant celles-ci au travail hautement qualifié. Ainsi, certaines entreprises comme Arthur Andersen utilisent les fuseaux horaires et l'informatique pour organiser le travail vingt-quatre heures sur vingt- quatre en l'échelonnant sur ses sites européen, américain et indien. Tous les informaticiens d'Andersen font le même travail : il ne s'agit pas de spécialisation ni de répartition du travail. De même les flux de capitaux n'ont aucun rapport avec les réalités nationales, au point que parfois des bulles financières peuvent se créer à l'échelle d'un pays, comme dans les Dragons asiatiques.
De même apparaissent de nouveaux risques pour lesquels le cadre étatique est inefficace : c'est le cas des questions environnementales, qui nécessitent une coopération transnationale pour des problèmes qui ne s'arrêtent pas aux frontières. La nature même des objectifs et des territoires concernés fait qu'une décision limitée à un État serait absurde. Tous les problèmes environnementaux ont une importance globale : cela est évident pour l'effet de serre et le réchauffement de l'atmosphère, mais cela touche aussi des problèmes qui pouvaient sembler régionaux comme la destruction de la forêt pluviale amazonienne ou el Niño.
De la même manière que pour l'économie, l'émergence d'une culture transfrontalière, amorcée dès l'après-guerre, est accélérée par l'évolution des moyens de communication. Le mode de vie, les valeurs, les langues occidentales, ayant déjà une influence hégémonique du fait de la colonisation, voient leur importance s'accroître et s'étendre aux pays du monde qui jusqu'à présent étaient moins touchés. Il s'agit essentiellement d'une culture d'origine américaine. La différence avec les décennies précédentes, c'est que cette culture n'est plus perçue comme spécifiquement américaine : auparavant il existait encore une distinction entre culture nationale, qui pouvait fort bien être en déclin, et la culture américaine. Actuellement la culture américaine tend à s'imposer comme culture mondiale et non comme effet de mode – de la même manière que les élites françaises, par exemple, avaient été anglomanes au XIXe siècle, la population s'entichait des États-Unis. Au contraire à présent, le Coca-Cola ou le jean tendent à s'imposer comme patrimoine culturel mondial. On assiste dès lors à une confusion des cultures peut être plus subtile. À cette confusion des cultures, s'ajoute une confusion des langues qui fait que de nombreux pays dont la langue est peu parlée se voient contraints d'apprendre systématiquement l'anglais, au détriment d'autres langues, pour pouvoir exister sur le plan international.
Ainsi les anciennes structures qui ordonnaient le monde s'affaiblissent-elles, voire disparaissent pour la plupart d'entre elles, jugées obsolètes et inefficaces face aux évolutions économiques et culturelles des sociétés, et face aux nouveaux problèmes posés par ces évolutions. Cet affaiblissement, non plus que l'élargissement de l'échelle de pensée, n'est pas apparu ex nihilo : il est constatable depuis la fin de la Première guerre mondiale pour certaines de ses caractéristiques, depuis la fin de la Seconde pour la grande majorité d'entre elles, mais l'effondrement du bloc soviétique et le fulgurant progrès des nouvelles technologies l'ont accéléré à un point où il n'est plus possible de l'ignorer et où sa réalité s'impose brusquement à tous.

L'avènement de nouvelles formes de communauté

Face à ce mouvement de dissolution des identités et des fonctions nationales, s'opère un vaste mouvement de recomposition du monde, désireux de trouver sans doute de meilleures façons de vivre ensemble dans un cadre moins désincarné que ne pouvait leur paraître l'État. La première caractéristique est que ce retrait de l'État ne profite pas aux organisations internationales, que ce soit l'ONU ou l'OTAN, qui paraissent elles aussi crées selon un concept étatique : trop dépersonnalisées, elles sont impuissantes à régler les conflits entre leurs membres et sont incapables de susciter l'attachement des populations. S'il reste encore des gens pour mourir pour leur pays, il ne s'en trouverait sans doute pas beaucoup pour mourir pour l'ONU. Il est d'ailleurs intéressant de constater que les organisations internationales les mieux acceptées sont culturelles, comme l'UNESCO, ou humanitaires comme l'UNICEF. De fait, les populations recherchent un cadre de vie commune plus centré sur leurs préoccupations et leurs identités. Le refus de l'identité étatique ne traduit pas nécessairement un refus de l'identité tout court.
Au contraire, les organisations qui profitent le plus du retrait de l'État sont des communautés culturelles ou linguistiques. Ainsi, en 1991 eut lieu le premier sommet ibéro-américain, réunissant vingt et un pays de la péninsule ibérique ou de l'Amérique latine. La communauté ibéro-américaine regroupe ainsi 450 millions de personnes dont la langue maternelle est l'espagnol ou le portugais, ce qui fait de l'espagnol la quatrième langue mondiale en nombre de locuteurs, et celle qui possède le taux d'expansion le plus important. Il ne s'agit pas de former des blocs fermés mais de faire converger les différentes organisations déjà existantes en Amérique latine, que ce soit le groupe de Carthagène ou le Mercosur, pour les rendre complémentaires. Le document final adopté à Carthagène en 1994 mentionne pour objectif « le redimensionnement des États aux fins de rendre possible une concertation des efforts des gouvernements dans les aires prioritaires pour le bien-être de nos peuples, comme la santé, la justice, l'éducation et la prévision sociale. » De même se sont constitués la Communauté turcophone, regroupant la Turquie et cinq pays issus de l'ex-Empire soviétique, le Commonwealth et la Communauté francophone, plus anciens. Il existe par ailleurs d'autres communautés linguistiques et culturelles non structurées, souvent issues de diasporas, comme les communautés alémaniques, ou les Chinois hors de Chine qui sont plus de 150 millions.
Les organisations supranationales les plus intéressantes sont donc non pas des zones de libre-échange comme l'ALENA, mais des organisations de type identitaire reposant sur une langue, une culture ou une histoire commune. C'est pourquoi l'Union européenne a bien conscience qu'il lui faut mettre l'accent sur une identité européenne et une sorte de communauté de destin des pays européens au cours de l'histoire pour susciter l'adhésion des populations, plutôt que de tergiverser sur des problèmes économiques et monétaires.
C'est que l'une des tendances paradoxales de la mondialisation, au même moment que se développe une culture mondiale, est de promouvoir les identités ethniques, culturelles, religieuses, ou linguistiques, parfois de manière tragique comme ce fut le cas pour les guerres de scission de la Yougoslavie et comme cela demeure vrai pour les Palestiniens. Pour autant l'affirmation culturelle n'est pas nécessairement synonyme de repli sur soi ni de nationalisme exacerbé.
Les enjeux de la mondialisation sont aussi ceux de la démocratie. La question est de savoir si la mondialisation, en affaiblissant la conception traditionnelle de l'État de droit, affaiblit aussi la démocratie ou si, au contraire, elle permet une démocratie vraiment locale et non pas simplement une démocratie dans un cadre global. Il s'agit de savoir si la mondialisation pourra, comme elle l'est d'une certaine manière pour les communautés culturelles, être un humanisme en matière politique. Barker affirme que le slogan « think locally, act globally » est l'avenir de la démocratie locale, voire de la démocratie tout court.

De nouvelles formes d'exclusion

Cependant ces formes de recomposition n'ont pas compensé la stabilité perdue par le retrait de l'État. Au contraire, de nouvelles formes d'exclusion apparaissent, à plusieurs niveaux. Ce sont à la fois des États entiers et des couches de population au sein de ces États qui se trouvent marginalisés. Les nouveaux rapports de force entre les États ne se font plus selon une logique de dominant et de dominé mais d'État participant ou non à la mondialisation. Le Nord exerce toujours son hégémonie sur le Sud mais les rapports ont changé : ils s'expriment désormais de façon essentiellement économique, et ce sont les entreprises occidentales qui remplacent les gouvernements dans les comportements de mépris, délocalisations tournantes, clientélisation ou corruption. La mondialisation ne s'est pas accompagnée, loin de là, d'une mondialisation du niveau de vie : un cinquième de l'humanité, vivant essentiellement dans les pays occidentaux, absorbe plus des quatre cinquièmes du revenu global et cette disproportion ne cesse d'augmenter. Ce contraste énorme provoque des migrations des pays pauvres vers les plus riches, déstabilisant encore plus les pays de départ, car ce sont les plus qualifiés qui partent les premiers, et suscitant des réactions de rejet des pays riches confrontés à leurs propres problèmes de récession et de chômage. De la même manière le fossé culturel se creuse entre pays pauvres et pays riches, ce qui renforce la marginalisation économique de ceux-là, puisque désormais la production de richesse passe avant tout par le savoir technique et intellectuel. Se crée ainsi une spirale où toutes les exclusions de la mondialisation s'amplifient. La fragmentation n'est pas seulement politique, mais aussi sociale, même à l'intérieur de pays riches, comme aux États-Unis où 15% de la population vit en dessous du seuil de pauvreté et où la proportion de prisonniers par habitants est la plus forte au monde.
La logique de l'exclusion entraîne celle des désordres à l'échelle mondiale, le retrait de l'État, et donc son affaiblissement quant au monopole de la violence légitime, aggravant encore la situation. Les États se désintègrent encore davantage sous la pression des particularismes régionaux, parfois habilement entretenus par des tierces puissances : ainsi des conflits au Sri Lanka, au Rwanda ou au Kosovo.
Enfin, les nouvelles technologies de l'information ne sont pas nécessairement des instruments de fraternisation des peuples. La possibilité de communiquer avec n'importe qui n'est pas univoque. Si les distances s'effacent, si les obstacles linguistiques et culturels tendent à s'effacer sur Internet – notamment grâce aux traducteurs automatiques – réciproquement la notion de proximité n'a plus grand sens. Il serait alors faux de dire qu'Internet rapproche les hommes par-delà les cultures, puisqu'il ne servirait plus qu'à les isoler les uns des autres : la notion de proximité est essentiellement relative. Pour que quelque chose soit proche, il faut que d'autres soient loin. Dire que tout est proche de soi dès lors peut être tout aussi bien dire que tout est loin. Ainsi Internet tendrait plutôt à isoler plus encore les hommes les uns des autres, tout en les poussant à négliger la population dont ils font partie.
Dès lors, les relations internationales ne peuvent plus se décrire qu'en terme de physique mécanique : le monde ne serait fait que de relations chaotiques et de turbulences, au sein duquel il faudrait trouver des noyaux de stabilité. De fait, sans aller aussi loin, il semble que les relations entre les États ou les communautés ne soient plus rationnelles comme il était supposé auparavant, mais qu'elles soient plutôt à analyser selon des modèles déjà utilisés pour l'économie mondialisée, ceux de la théorie des jeux, afin de concevoir de nouveaux outils de régulation dont les organisations internationales comme l'ONU pourraient s'inspirer.
Le point commun entre les deux mouvements principaux de la mondialisation, à savoir la globalisation économique et culturelle, et la fragmentation politique et sociale, est la démultiplication des acteurs. Alors qu'auparavant, les relations internationales se limitaient, ou peu s'en faut, à des confrontations, pacifiques ou non, entre personnalités clairement définies, à savoir les États, la mondialisation substitue à cette vision du monde facile à lire – mais non pas nécessairement vraie – une absence de schéma global. Le principal mérite de la mondialisation a sans doute été de montrer que les affaires mondiales ne supportaient pas une lecture par trop simple et donc trop réductrice, et en conséquence de pointer le doigt vers tous les mouvements anarchiques et incontrôlables des peuples voulant leur indépendance, des couches de population parties essayer de survivre ailleurs, de cultures qui veulent s'imposer les unes aux autres ou au contraire s'enrichir mutuellement. La société mondialisée n'est pas déstructurée à proprement parler, elle n'est pas fragmentée : cela supposerait qu'elle ait été, ou qu'elle puisse être un jour parfaitement structurée ou unie. La mondialisation a accéléré la diffusion du pouvoir et des moyens d'action et fait ainsi de chacun un acteur potentiel des relations internationales. La recomposition du monde, nécessaire et en cours, dépend donc fortement des valeurs autour desquels s'articuleront les rassemblements de population, de richesse ou de cultures.
L’ensemble des phénomènes de « mondialisation » soulève des tensions nées des inégalités et menace la paix mondiale, ce qui pose la nécessité d’inventer des formes de régulation et des modes de gouvernance.

II - Emmanuel KANT : paix et droit cosmopolitique.

Les relations internationales peuvent être comprises comme un affrontement inégal entre le principe réaliste de la puissance des Etats et les aspirations à une paix et à une régulation de ces relations par des formules juridiques issues des progrès de la raison. C’est dans cette perspective - que l’on retrouve dans la philosophie des Lumières – que Emmanuel KANT étend sa réflexion sur le droit (Kant, 1785) aux relations entre les Etats. Il élabore alors l’idée d’universalité ou de cosmopolitisme1, dans son Projet de paix perpétuelle (1795), au moment où sévit la guerre entre les monarchies chrétiennes et la France révolutionnaire.
Cet idéalisme philosophique vise à établir les conditions d’une paix universelle par l’instauration d’un régime juridique international entre les Etats. Ce projet s’inscrit bien dans une démarche de juridisation ou de pacification par le droit des relations internationales. Dans cette optique, il s’agit de dépasser la problématique hobbesienne de l’état de nature, violent et guerrier, par l’instauration d’une alliance interétatique pour la paix, d’une confédération d’Etats souverains. A la guerre qui menace sans cesse les peuples doit se substituer un ordre de liberté fondé sur le droit international, soumis aux exigences de la paix et de la moralité (Kant, 1797 et 1798).
La paix ne saurait être seulement une absence de guerre ou un espace d’accalmie entre deux guerres. Pour Kant, la paix réelle ne se confond pas avec l’arrêt de combats dans une situation d’hostilité permanente. Dans sa présentation de la philosophie kantienne sur la « paix perpétuelle », Alain Lagarde estime très justement : « Si chacun s’accorde pour dire que la paix est raisonnablement le but auquel aspirent les sociétés, l’expérience montre cependant que la guerre est la règle et la paix l’exception. Non contente de flatter l’ambition des princes, elle assume la puissance des Etats, ménage leur avenir, et plus encore l’identité des nations. On convenait bien que la paix ne devait pas se réduire à n’être qu’une absence de guerre, mais la prudence commandait qu’on s’épargnât de sacrifier au nom d’un idéal chimérique les intérêts des uns ou les passions des autres » (Lagarde, in Kant, 1988 : 3).
La préparation d’une guerre n’a jamais amené une paix véritable. Cependant, on ne doit pas conclure à l’impossibilité de l’idée de la guerre. Ce serait méconnaître la nature de l’humanité qui n’est pas d’emblée tout ce qu’elle peut être, mais est à devenir ce qu’elle n’est pas encore : elle est perfectible. Le devoir de l’humanité est de faire régner l’idéal de paix en dépit ou même parce que les sociétés sont naturellement enclines à la guerre. Kant est sceptique à l’endroit de ceux qui attendaient de l’excellence de la nature humaine qu’elle acheminât les nations à la paix définitive. Non seulement, l’homme a tendance à l’agression, mais également il a une répulsion profonde à entrer en contact avec autrui. C’est ce que Kant appelle « l’insociable sociabilité humaine ».
Pourtant, il ne faut pas désespérer de l’humanité. Selon Kant, le conflit est facteur de progrès dans la mesure où l’envie et l’esprit de domination développent une émulation à la prospérité générale. « L’insociable sociabilité humaine » est utile socialement en ce que la satisfaction des désirs individuels contribue à l’insu des acteurs du jeu social au progrès de l’humanité. Pour le philosophe allemand, une situation de paix ne peut s’installer que lorsque sera éteinte toute volonté de domination entre Etats. La paix est non pas « l’effet toujours précaire d’un équilibre des forces, mais bien plutôt l’obligation faite à la force de céder devant le droit » (Lagarde, in Kant, 1988 : 3)
Aucun Etat ne peut, par la violence, s’immiscer dans le gouvernement d’un autre Etat. La paix entre les hommes qui vivent ensemble n’est pas un état de nature, mais un état de raison, issu d’un consensus juridique entre les membres d’une communauté politique. Seule la raison, une raison pratique, prenant la forme d’un contrat social peut faire sortir l’humanité du règne de la violence, de la propension naturelle à la guerre et créer les conditions d’une législation en faveur de la paix.
L’une des conditions essentielles pour garantir la paix, c’est l’instauration d’une constitution républicaine conforme au droit, c’est-à-dire d’une forme d’Etat qui permette à chacun de s’accorder avec la liberté de tous. Un Etat dont la constitution est républicaine (opposé à un Etat despotique) repose sur le droit et promeut la paix interne. Des Etats despotiques sont naturellement portés à exalter la puissance et à exporter la violence guerrière.
Mais entre les Etats règne l’état de nature, au sens hobbesien du terme. L’idée d’un ordre international qui écarte la guerre n’est pas une chimère ou une illusion politique mais un principe de la « raison régulatrice », c’est-à-dire une fin qu’il est raisonnable de viser et vers quoi l’humanité doit tendre. La paix ne s’oppose pas à la présence de conflits, mais à la volonté de domination. Une paix humainement sensée suppose que les hommes luttent pour l’instauration de conditions favorables à l’avènement de « sphères de justice » (Walzer, 1997a, 1997b ; Rawls, 1987) et de liberté, par lesquelles ils peuvent toujours chercher à être plus hommes. Il est vain de parler de paix lorsqu’on est incapable d’instaurer des relations de liberté et de justice sociale. Là où couve la révolte, il y a soit des injustices flagrantes ou tapies sournoisement des supercheries hypocrites qui étendent sur les individus une emprise intolérable.
Le projet kantien de paix propose trois articles :
La constitution civile de chaque Etat doit être républicaine.
Il faut que le droit public soit fondé sur une fédération d’Etats libres.
Le droit cosmopolitique doit se borner aux conditions d’une hospitalité universelle, « le droit qu’a tout étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive » (Kant, 1988 : 40).
Aux yeux de Kant, le « droit cosmopolitique » ne se substitue pas au droit souverain des Etats ; il maintient l’indépendance de chaque Etat, mais il a pour fonction, dans le cadre de la « fédération », de réguler leurs rapports sur la base de leur accord. C’est donc une forme de contrat social international visant à produire la paix du fait du renoncement par chacun des Etats à leur liberté absolue (Aron, 1962). Le « droit cosmopolitique » (jus cosmopoliticum) s’inspire du « droit des gens » (jus gentium), fixe des limites à la souveraineté des Etats en définissant des « conditions d’une hospitalité universelle » et exige la mise en place d’institutions démocratiques (« constitution républicaine »). Ce droit incarne des valeurs démocratiques communes aux Etats membres, dont les souverainetés sont de fait limitées par l’élaboration d’une Constitution et l’action d’une Cour protégeant les droits des individus et des peuples.
Le républicanisme résulte d’un contrat social au terme duquel chacun renonce à un usage anarchique de sa liberté pour une liberté civile qui distribue des droits parce qu’elle les limite par des devoirs. Il ne s’agit pas de l’instauration d’une « République universelle » (un Etat mondial), car un tel gouvernement central, même démocratique, n’est pas à l’abri du despotisme. Kant préconise une fédération d’Etats souverains, libres et coopératifs, dotés chacun d’une constitution républicaine.
C’est dire que le projet kantien de paix perpétuelle n’est pas possible dans des Etats despotiques, alors que dans des républiques démocratiques les citoyens ne voudront pas la guerre. Néanmoins, le droit cosmopolitique n’ignore pas la guerre. La législation internationale doit faire preuve de réalisme, de modestie et se contenter sans relâche d’établir les conditions d’une coexistence universelle entre les peuples, en sachant que les Etats sont naturellement portés à la domination et à la guerre.
Comme l’a bien compris, après bien d’autres, Jürgen Habermas (Habermas, 1997 et 1998), l’idée de droit cosmopolitique est une conséquence de l’Etat de droit. Quand la république repose sur le droit, alors les citoyens peuvent raisonnablement et librement accorder leur confiance à l’Etat et s’engager en toute loyauté à défendre et à protéger les prérogatives inhérentes à tout homme et à tous les hommes : c’est cela le « patriotisme constitutionnel »2. Elle s’oppose aux conceptions de l’Etat de puissance (Machtstaat), dont on trouve une variante chez Carl Schmitt.
L’ordre international aujourd’hui tendrait à être une actualisation du droit cosmopolitique. _ Plusieurs phénomènes internationaux semblent militer en faveur de cette thèse. L’idée d’humanité est la « clé » du droit international : il y a de plus en plus, sous l’égide des Nations unies, des mécanismes juridiques de protection internationale des droits de l’homme, de dénonciation de la souveraineté des Etats, de mise en cause de la responsabilité pénale de certains individus pour crimes de guerre ou crimes contre l’humanité. Citons la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) et ses deux pactes sur les droits économiques et sociaux d’une part, civils et politiques d’autre part ‘1976), le Comité des droits de l’homme de l’ONU, la mise en place d’un Tribunal Pénal international.
Cependant, ces dispositifs juridiques restent souvent de bonnes intentions, car il n’existe toujours pas d’autorité internationale capable de faire respecter le droit par la force, sauf à l’encontre des petits Etats. Souvent le droit international est court-circuité par l’égoïsme des Etats « hyper-puissants », comme les Etats-Unis, qui agissent comme des gendarmes du monde. L’idéal du cosmopolitisme nous semble donc fragile et lointain dans la capacité de réguler les relations internationales. Face à la barbarie du monde, à la multiplication des guerres et à la menace terroriste, il est difficile de ne pas douter des promesses du cosmopolitisme. Le droit cosmopolitique apparaît alors comme un idéalisme sans espoir incapable d’assurer, par exemple aux réfugiés et aux apatrides, la jouissance d’une citoyenneté universelle (Hassner, in Archibugi et Kohler, 1998). Pour être effectif, il me semble que le droit cosmopolitique est impossible s’il n’est pas territorialisé, c’est-à-dire attaché à une communauté locale particulière. La citoyenneté cosmopolitique ou universelle n’a de sens qu’incarnée dans le souci particulier qu’on porte pour ceux qui partagent la même cité que nous. « To be a citizen of the world (…) is, indeed, to be concerned for your fellow-citizens, but the way you live that concern is often just by doing things for people in particular places. A citizen of the world can make the world better by making some local place better, it is just that that place need not to be the place of her literal or original citizenship. That is why, when my father told us we were citizens of the world, he went on to tell us that we should work, for that reason, for the good of the places where – whether for the moment or for a lifetime – we had pitched our tents” (Appiah, 2002: 7) .

III - John Rawls : pluralisme et droit des gens

C’est dans la philosophie politique américaine que la réflexion sur les valeurs de la démocratie et la place du droit au sein des Etats et dans les relations internationales connaît un important renouvellement depuis trente ans. Pour dater ce renouveau, on peut choisir symboliquement la date de 1971, l’année de publication de Théorie de la justice, l’ouvrage majeur de John Rawls (1921-2002), qui tente de dépasser l’antinomie classique entre égalité/liberté, pose les fondements d’une société « juste » et d’un débat sur la place des droits dans les sociétés libérales (Rawls, 1987 et 1971). Pour ce faire, cette philosophie libérale tente d’articuler la problématique démocratique au pluralisme, à la justice sociale et au droit des gens.
Rawls distingue le « pluralisme simple » et le « pluralisme raisonnable ». Il tient pour acquis le « fait du pluralisme », c’est-à-dire l’existence d’une pluralité de doctrines compréhensives, morales, politiques, philosophiques et religieuses. Cette situation n’est pas une circonstance ou « une simple contingence historique, (mais) un trait permanent de la culture publique des démocraties » (Rawls, 1993 : 325), signifiant la liberté des individus de choisir leur système de valeurs et l’égalité de ces systèmes entre eux, puisque aucun d’entre eux ne peut et ne doit s’imposer à tous, à moins de recourir à la violence, à la persécution. Le problème est de contrôler la pluralité des doctrines (« pluralisme simple ») de manière à ne pas détruire l’unité et la stabilité de la société. Si la reconnaissance du pluralisme exclut l’idéal d’une société politique homogène, unanimiste et totalitaire, elle n’implique pas non plus la dispersion anarchique.
Rawls prône un « pluralisme raisonnable », caractérisé par l’existence de doctrines certes incompatibles entre elles, mais raisonnables. Le pluralisme raisonnable est « le résultat normal de l’exercice de la raison humaine dans le cadre des institutions libres d’un régime démocratique constitutionnel » (Rawls, 1995 : 4). La notion de pluralisme raisonnable renvoie à l’exercice de la raison raisonnable, c’est-à-dire à la capacité de s’abstraire des intérêts immédiats et bornés pour envisager les situations selon des principes politiques universalisables (Kant) et justifiables. Pour ce faire, le pluralisme doit être appuyé sur des « jugements bien pesés », c’est-à-dire des critères de justification morale. Les individus doivent se plier à un « devoir de civilité » (duty of civility) qui les enjoint à accepter le principe d’une compétition pacifique des arguments et donc à reconnaître la délibération comme la condition nécessaire de la réalisation de la justice.
Rawls propose une « morale concrète » raisonnable et non une doctrine générale exhaustive. L’effort philosophique de Rawls consiste dans « la défense d’une croyance raisonnable en la possibilité réelle d’un régime constitutionnel juste » (Rawls, 1993 : 283). Pour le philosophe libéral américain, le fait du pluralisme, caractéristique de la modernité démocratique, n’exclut pas la recherche d’un consensus.
On ne comprendrait pas la portée démocratique et libérale de la théorie de la justice comme équité sans ce couple indissociable pluralisme / consensus (Audard, 1989). Ce binôme est à la fois l’acte de référence (« de quoi parle t-on ? ») et l’acte de prédication (« qu’en dit-on ?) du sens de la justice politique. Sans l’existence (jugement ontologique) du pluralisme, le consensus devient tyrannique, unanimisme étouffant qui embrigade l’expression des libertés individuelles (jugement axiologique). On ne doit accepter le consensus comme norme politique que sous condition que le pluralisme raisonnable soit sauvegardé. Dans une société pluraliste, l’unité est le résultat d’un « consensus par recoupement » (« overlapping consensus »), la recherche du compromis (Rawls, 1993 : 323-356).
L’on peut toutefois se demander, à juste titre, si réellement la philosophie politique de John Rawls, notamment celle qui est exposée dans Théorie de la justice et même dans Libéralisme politique, pose explicitement la problématique de la mondialisation. C’est plus tard dans son livre Le droit des gens que le philosophe américain ouvra sa réflexion à la perspective des relations internationales, en bâtissant toute une théorie de l’universalisme pluraliste ou d’« universalisme en portée ». « Par droit des gens, j’entends une conception politique du droit et de la justice qui s’applique aux principes et aux normes du droit international et à sa pratique » (Rawls, 1996 : 45-46)
On le sait : c’est à travers le « droit des gens » (« premier » droit international) au XVIIe siècle que surgit la codification moderne (traités de paix…) qui permet d’élaborer progressivement une manière juridique de penser les relations entre des Etats modernes principalement définis par leur souveraineté et la réalité de leur puissance (Grotuis, 1625 ; Pufendorf, 1672).
John Rawls pense qu'il est possible d'étendre à la "société des nations", et donc aux principes du droit international, les hypothèses rationnelles qu'il a élaborées pour une "société de personnes humaines". Donc, selon Rawls, les régimes tyranniques ou dictatoriaux ne sauraient être acceptés comme membres de droit dans une société raisonnable des peuples.
Rawls ne pense pas qu'il faille imposer la société libérale comme standard incontournable pour toute société de personnes, mais un minimum démocratique est cependant nécessaire, y compris pour les sociétés hiérarchisées, minimum démocratique qui, parce que les droits de l'homme sont universels, puisse conduire au bonheur de tous par l'éducation. Pour Rawls,- de même que dans une société libérale un citoyen doit respecter les opinions idéologiques qui sont différentes des siennes, pourvu qu'elles demeurent en accord avec une conception politique raisonnable de la justice, -de même une société libérale doit respecter les sociétés organisées selon d'autres principes que les principes libéraux, pourvu que leurs institutions soient en accord avec une conception raisonnable du droit international, le droit des gens, c'est à dire le droit des peuples.
En vertu de ce principe de tolérance raisonnable Rawls voit deux grands types de sociétés globalement acceptables : les sociétés libérales et les sociétés organisées selon un principe hiérarchique, les sociétés hiérarchisées, qui sont en général des sociétés théocratiques ne connaissant pas la séparation des pouvoirs. Selon Rawls les sociétés hiérarchisées peuvent faire partie, à part entière, de la société des nations si elles respectent certains principes impératifs : renoncer à l'expansionnisme militaire, faire respecter la justice sur leur sol, garantir à leurs membres la satisfaction d'un certain nombre de droits humains de base. Par droits humains de base, les droits fondamentaux, Rawls entend tout d'abord le droit à la liberté (liberté de domicile, liberté de se déplacer, liberté de penser - y compris le droit à la liberté religieuse) et le droit à l'autodétermination. Mais le droit à l'autodétermination ne peut être absolu, nous dit-il, par exemple aucun peuple n'a le droit de faire sécession si cela a pour conséquence d'assujettir un autre peuple, ainsi la sécession des sudistes américains en 1860 était-elle inacceptable.
Mais sont également fondamentaux les droits à la sécurité, à la propriété individuelle et à la subsistance. Selon Rawls un gouvernement raisonnable doit être en mesure de garantir à ses citoyens non seulement certaines libertés juridiques mais aussi les moyens économiques de leur survie matérielle. Enfin est fondamental, selon Rawls, le droit à l'émigration. Pour Rawls les droits de l'homme sont des droits universels puisqu'ils découlent d'une définition de la justice, qui est sa définition. En conséquence les droits de l'homme s'imposent à tous et la communauté internationale doit aider les sociétés hiérarchisées, qui donc sont en général des sociétés religieuses ne connaissant pas la séparation des pouvoirs, à les respecter. Et Rawls pense que si les sociétés hiérarchisées refusent délibérément de respecter les droits de l'homme il faut trouver le moyen de les y contraindre, la guerre étant l'ultime recours.
Pour notre auteur l'éducation est la clef de tous les problèmes économiques et sociaux. Par exemple ce n'est pas l'insuffisance de la production alimentaire qui est la principale cause de la famine, mais l'oppression exercée sur les peuples par certains gouvernements, la corruption des élites, l'assujettissement des femmes (lui-même dû à des préjugés religieux déraisonnables) ainsi que la surpopulation qui en résulte.
La meilleure des choses à faire est de donner à tout le monde des chances égales d'accéder à l'éducation, ce qui suppose que l'on se préoccupe tout d'abord de la santé de tous, santé actuellement menacée chez les jeunes par, notamment, la toxicomanie.
Selon Rawls il faut donc réorganiser la vie sociale sur une base acceptable par le plus grand nombre, afin que toute société dans le monde soit gouvernée de façon à la fois raisonnable et rationnelle, ce qui lui permettrait d'atteindre un niveau de vie décent et agréable pour tous.
Rawls cherche à savoir s’il y a des principes de justice pertinents hors des frontières des régimes démocratiques, en l’occurrence hors des Etats-Unis d’Amérique et de l’Occident. En s’interrogeant ainsi, il veut se prémunir contre les dangers du relativisme moral, politique et répondre à l’accusation qui lui a été faite de négliger les injustices qui surgissent hors des frontières nationales, dans les relations entre les peuples, les nations et les Etats. Dès la première formulation de sa pensée, dans Théorie de la justice, Rawls ne prêtait-il pas le flanc au reproche de se limiter arbitrairement au cadre américain ? Dans ce livre, il annonce qu’il s’intéressera seulement à un cas particulier de la justice, puisqu’il s’estime « satisfait s’il est possible de formuler une conception raisonnable de la justice adaptée à la base de la société, que nous concevons […] comme un système clos, isolé des autres sociétés » (Rawls 1987 :34).
Rawls ne s’écarte de cette ligne directrice que plus tard, dans Le droit des gens, lorsqu’il indique comment sa doctrine du contrat social peut aussi servir à justifier les principes qui régissent les relations entre les peuples et les Etats. Il imagine alors une « position originelle internationale », par laquelle des créatures fictives sélectionnant des principes de la justice, représentent, non des individus, mais des peuples. Par cet artifice, elles sont placées derrière un « voile d’ignorance » qui leur cache certaines informations concernant le peuple qu’elles représentent, comme sa taille, sa force ou sa richesse.
Il apparaît donc, d’après ces considérations, que la première génération des écrits de Rawls, que nous appellerons Rawls I, accorde une prééminence au cadre national, libéral, démocratique et fait peu de place à une problématique de la mondialisation. A ce déficit, s’ajoute une ambiguïté : le libéralisme que professe le philosophe américain ne restreint-il pas sa théorie de la justice à un cadre idéologique difficilement universalisable ? La justification rawlsienne des droits de l’homme et des libertés politiques n’est-elle pas limitée dans la mesure où elle suppose qu’on accepte l’hypothèse libérale ? Il est difficile d’analyser la philosophie politique de Rawls dans une perspective ouverte qui prend franchement en compte les défis politiques de la mondialité, notamment les problèmes du multiculturalisme et de la fragmentation différentialiste des cultures politiques, ces « mondes vécus concrets où vivent, positivement et activement des communautés relativement ou absolument séparées ».
Tout se passe comme si la mondialisation se caractérisait par l’impérialisme de l’économie-monde, du libéralisme et radicalisait les différences, provoquant ainsi une « hystérisation des identités » (Balibar, 1931 :129) acculées à se replier sur elles-mêmes, sur leurs traditions et leurs particularités locales. Comment ne pas voir aujourd’hui l’importance qu’il y a à ne pas laisser la culture se figer en simple repli identitaire ? Comment faire de la culture une forme d’ouverture à l’altérité ? Comment s’entendre sur nos malentendus et parvenir à réduire la violence par le langage ? Comment miser sur un concept de justice qui dépasse le cadre étroit et formel du droit pour rejoindre la morale ?
La philosophie de Rawls comme théorie de la « justice comme équité » et recherche d’un « consensus par recoupement » (overlapping consensus) essaie de répondre à ces questions. Sans thématiser explicitement la mondialisation, Rawls nous donne des pistes pour penser la politique comme une communauté de citoyens raisonnables où nous pouvons entreprendre de vivre et d’agir ensemble dans un monde qu’il nous revient de partager équitablement, en favorisant, autant que faire se peut, une « coopération mutuellement avantageuse ». On peut donc valablement s’inspirer de cette philosophie politique pour penser la mondialisation, en essayant de voir comment refonder le lien politique, par les biais du droit et de la justice sociale.
Il y a, me semble t-il, une crise mondiale de la politique, une crise du vivre - ensemble, dans la mesure où les relations entre les individus, entre les peuples et entre les Etats obéissant bien souvent rien qu’à des conflits d’intérêts et de puissance, laissant voir la politique, contre ce qu’en pensait Hobbes, comme une « guerre perpétuelle de tous contre tous  (« politics as war»). Rawls propose de concevoir plutôt la politique comme négociation, comme discussion procédurale (« politics as bargaining ») en vue de concilier égalité et liberté.
Pour mettre fin à cette crise, il importe, comme le préconise Etienne Balibar, de bâtir une « politique de civilité mondiale » qui donne « aux individus et aux groupes les moyens de s’identifier et de se désidentifier, de voyager dans l’identité. De revendiquer à la fois la différence et l’égalité, la solidarité et la communauté » (Balibar, 1997).
Toutefois, la philosophie de Rawls ne prend pas en charge la question culturelle. Elle manque de problématiser comment articuler en politique le singulier et le pluriel, le local et le global, l’un et le multiple culturels de manière à composer une symphonie interculturelle, dont le sens ultime pourrait bien être transculturel.

IV - Michaël Walzer : jus universum et pluriversum.

La réflexion de Michael Walzer (1935- ) prolonge d’une manière critique les travaux de Rawls, en mettant l’accent sur la pluralité des mondes sociaux et en s’ouvrant à ce qu’il appelle le « communautarisme libéral ». Auteur de Sphères de justice (1983), Michael Walzer refuse d’accorder, comme Rawls, le primat à l’individu et à ses droits dans la recherche de la justice (Walzer, 1997a et 1997b). Pour lui, une société constituée d’individus atomisés est totalement abstraite. Il convient alors d’analyser la société comme une organisation en « sphères » d’activités nombreuses comme le système des échanges économiques, l’univers de l’administration, l’ensemble des institutions politiques et religieuses, les champs de l’éducation, de la recherche, du savoir, de la santé, de la famille.
Le pluralisme est fondé sur une égalité universelle des droits civiques ; il vaut pour toute communauté humaine, pour toute communauté d’êtres raisonnables et s’épanouit dans le multiculturalisme. L’universalisme du pluralisme est un principe négatif, qui définit ce sans quoi il n’y a pas d’humanité possible : « La société est plusieurs », selon Georges Balandier.
Cette conception universaliste est au cœur de la philosophie politique de Michaël Walzer , qui partage avec Isaiah Berlin une option résolue en faveur du pluralisme (Walzer, 1997 : 131-147) . Walzer se situe bien dans une tradition de pensée, l’universalisme, qui va de Kant à Habermas, en incluant Rawls et Dworkin (Dworkin, 1978). Mais le philosophe américain ne suit pas jusqu’au bout cette perspective universaliste (Walzer, 1997 : 83-109)3 à laquelle il reproche son caractère abstrait, constructiviste et la mise entre parenthèses de tout élément empirique. Il s’oppose à un « universalisme de surplomb », qui cherche à énoncer les valeurs morales valables pour toute l’humanité. C’est une telle attitude englobante qui est à la base de la vision chrétienne de l’humanité, de la version moderne des Lumières et qui a inspiré de nombreuses actions colonisatrices puis, plus tard, l’impérialisme des grandes nations. A cette conception, Walzer oppose un « universalisme réitératif », lequel doit se construire dans la répétition des rencontres entre les morales singulières présentes dans le monde. Il ne s’agit plus de s’appuyer sur des valeurs abstraites et éternelles, mais de tenir compte de l’ensemble des histoires singulières des peuples et de construire l’humanité dans la pluralité des cultures. Ainsi donc toutes les valeurs sont relatives.
C’est pourquoi, Walzer, se rapprochant des auteurs dits communautariens comme Alasdair Mcintyre ou Michaël Sandel, fait droit au particularisme des communautés politiques et des traditions vécues (Mcintyre, 1981 et 1993 [1988] ; Sandel, 1984). Fort de cette position médiane entre libertariens et communautariens (Bell, 1993), Walzer propose une philosophie qui fragmente l’aspiration universelle de justice en autant de figures d’organisation sociale. Cette philosophie du pluralisme est à la fois universaliste et particulariste : « C’est reconnaître l’existence de la différence - partout. La reconnaissance est universelle, tandis que ce qui est reconnu est local et particulier. Cela pourrait être envisagé comme un universalisme réitératif : la création des biens et des identités a lieu constamment et jamais de la même manière » (Walzer, 1997 : 214).
Le pluralisme s’appréhende de l’intérieur de chaque communauté historique et se comprend comme obligation de séparer les différentes « sphères de justice ». Il ne s’impose pas d’en haut ou verticalement, mais procède horizontalement du désir singulier d’autonomie de chaque individu, de chaque groupe. Il se configure dans les divers cercles d’appartenance, impliquant ainsi la distinction des ordres de distribution des biens matériels et symboliques (Ricoeur, 1990 : 293) des normes juridiques et morales. « Je recours à la notion de pluralisme dans deux sens (...). Il y a d’abord un pluralisme qui se réfère aux biens sociaux et aux “sphères de justice” que ceux-ci constituent, avec leurs différents principes de distribution et les procédures qui leur correspondent. Il y a ensuite le pluralisme des identités sociales et des cultures ethniques et religieuses à partir desquelles elles sont engendrées » (Walzer, 1997 : 212).
Penser une morale universelle sans renoncer à la recherche du pluralisme : politique et morale peuvent-elles faire bon ménage ? Telle est l’une des questions principales que se pose Michaël Walzer. Le philosophe américain estime que les morales humaines, tout en étant différentes, partagent toutes un ensemble de principes communs. Pour lui, il s’agit d’articuler de différentes manières une moralité basique, commune, et le pluralisme des cultures humaines. Il ne s’agit pas de penser qu’il y a d’abord un noyau de principes centraux et naturels (« morale minimale »), élaborés différemment par différents peuples, nations, civilisations, donnant ensuite lieu à des morales concrètes complexes (« morales maximales »). La morale universelle naît des interactions internationales entre les différentes cultures, quand les gens se rencontrent et reconnaissent des valeurs différentes, mais aussi communes, quand les marchands et les soldats traversent les frontières.
C’est sans doute ainsi que l’on aboutit à quelque chose comme le droit des gens (jus gentium) dans l’Empire romain, aujourd’hui dans le monde. Le droit des gens est simplement un effort pour définir une loi entre les différents peuples du monde. Cette loi vaut morale commune et minimale en définissant les conditions de la coexistence humaine et vient après les morales particulières maximales, car elle résulte du passage des frontières. C’est grâce à cette « morale dans les relations internationales » que Michaël Walzer peut faire une théorie de la guerre juste. Tout en mettant l’accent sur la dimension tragique de toute guerre, le philosophe américain soutient qu’il peut y en avoir des justes. Il tente alors de définir les critères qui marquent l’entrée dans une telle guerre (jus ad bellum), ceux qui déterminent une conduite juste de la guerre (jus in bello) et enfin ceux qui régissent ce qu’il convient de faire après la guerre (jus post bellum) concernant les forces occupantes, pour reconstruire l’autorité politique.
La philosophie politique walzérienne invite à une règle de prudence (Delannoi, 1993 ; Laforest, 1993 ; Leca, 1996)4, qui consiste à se rapporter non pas à un seul système de valeurs, mais à plusieurs, mettant ainsi fin à la « prédominance et au monopole » d’une sphère donnée. Le pluralisme ou la différence des sphères et des principes de justice s’appuie sur ce que Walzer nomme le « régime de l’égalité complexe » ou la complexité sociale. La démocratie libérale est la forme d’organisation politique qui garantit le mieux le principe pluraliste, en permettant le libre débat et l’exercice de la citoyenneté électorale.
Nous avons là une nouvelle interprétation du libéralisme moderne. Pour Walzer, l’originalité de cette idéologie ne réside pas d’abord dans l’individualisme, mais dans l’autonomie des diverses sphères d’existence ou la séparation des institutions religieuses, politiques, économiques (Walzer, 1997 : 29-51). « La véritable liberté, explique Joël Roman, ne consiste pas à pouvoir choisir en toute autonomie individuelle, mais bien à se voir garantir cette autonomie individuelle par l’autonomie qui sépare et divise les institutions. (...). Il s’agit donc d’inverser le chemin de Rawls : partir au contraire de l’exigence de justice telle qu’on doit pouvoir la manifester en mettant en évidence la nécessité de séparer les institutions pour arriver à l’individu, beaucoup plus que de partir des individus pour arriver à une règle de justice universelle » (Roman, 1997 : 23).
On peut estimer que Walzer est à mi-chemin du libéralisme et du communautarisme (Walzer, 1997 :52-82). Il soutient que la liberté de l’individu réside dans la multiplicité des sphères d’allégeance, qu’elle se vit à travers des identités mobiles et qu’il serait donc dangereux et illusoire de la réduire en une identité figée. Mais, une telle perspective de la multi-appartenance ou du multiculturalisme ne signifie pas la dissolution de toute identité. Le pluralisme n’est pas une négation de toute forme d’appartenance (membership) : l’individu libre s’appartient à lui-même (pluralisme des individus) et appartient à une communauté politique (pluralisme des groupes), partageant un certain nombre de valeurs communes (nation, nationalité), dans les limites d’un territoire déterminé.
Au total, il apparaît que la philosophie du pluralisme politique renvoie à la problématique de la social-démocratie libérale et pluraliste et permet de repenser les idéaux de la « gauche » (Walzer, 1997 : 149-165), c’est-à-dire les valeurs de liberté, d’égalité et de solidarité. « Le pluralisme qu’implique la liberté est celui des traditions ethniques, culturelles et religieuses et des groupes d’hommes et de femmes qui les soutiennent. (...). Le pluralisme qu’implique l’égalité est celui des biens sociaux différents et des sphères autonomes (...). Le pluralisme qu’implique la solidarité est constitué par l’ensemble des groupes et associations où les gens se rassemblent pour soutenir un mode de vie, encourager une conception de la justice ou défendre un ensemble d’intérêts » (Walzer, 1997 : 160).
Walzer propose ainsi une troisième voie 1)- en politique, entre le réalisme et le pacifisme, entre le communisme et le capitalisme ; 2)- en morale entre l’universalisme et le relativisme. Il veut, à travers sa métaphore des sphères et sa conception du pluralisme, critiquer les effets préjudiciables d’une mondialisation capitaliste qui conduit à la « marchandisation » de la société, c’est-à-dire l’emprise croissante qu’exerce la sphère économique sur tous les secteurs de la société. Quand l’argent prend le contrôle des biens recherchés dans les autres sphères, il est difficile, voire impossible de concevoir la justice en termes de solidarité sociale. L’Etat doit donc veiller à protéger le pluralisme de la vie sociale (les mondes de la santé, de l’administration, de l’éducation, de la religion, de la recherche scientifique…) contre l’extension continue de la logique marchande.

En guise d’épilogue

De fait, parce que les hommes sont si différents, rien ne garantit l’accord de leurs volontés. Pour qu’il y ait au moins « désir » de vie politique, c’est-à-dire de vivre en cité, il faut au moins qu’ils soient convaincus de la nécessité de vivre ensemble et d’obéir à des règles communes pour la survie de chacun et de tous (communauté, humanité). Le fait de la pluralité et la menace de disruption du lien social qu’il représente, s’il n’est pas bien géré, sont à l’origine de nombreuses philosophies politiques qui cherchent soit à pacifier la cité, soit à accorder les uns avec les autres, en réfléchissant sur la manière de gérer la diversité. Ainsi, la philosophie politique des relations internationales ne cherche pas à proposer des normes mondiales uniques, mais part du caractère hétérogène des peuples, des Etats (au niveau social et politique). L’homme n’est pas seul au monde, mais il vit en société et la société le traverse de part en part, et d’abord par le langage et par la culture. L’homme devient politique dès lors que la société à laquelle il appartient s’ordonne par des lois et s’organise en cité, en corps politique, donnant ainsi naissance au pouvoir royal, impérial ou à l’Etat moderne censé symboliser l’ordre et représenter l’ensemble de la société des individus. La philosophie politique des relations internationales repose sur la contradiction potentielle entre le vivre - ensemble et l’hétérogénéité humaine, dialectique de l’unité et de la pluralité. De nos jours, trois phénomènes donnent une portée décisive à cette question de la pluralité :

Nous vivons à l’heure de la démocratie universelle. Dans ce contexte, la pluralité est active et participe à la constitution de l’ordre politique ; elle définit l’espace public.
La pluralité peut soit tendre vers une certaine forme d’unité politique et sociale si chacun le souhaite et si les forces sociopolitiques y concourent, soit se nier elle-même comme telle, aboutir à un régime de terreur négatrice de l’ordre politique, dissoudre le lien social et politique.
La pluralité n’a jamais été aussi visible et évidente depuis que le monde apparaît intégralement comme un espace de communication planétaire, comme un « village global » selon l’expression du sociologue canadien Mac Luhan et que les images de cette pluralité sont devenues paradoxalement accessibles et floues, tant nos sociétés contemporaines sont traversées par des zones d’identité mondiale et de différence culturelle.
Nous assistons aujourd’hui à deux mouvements contradictoires : la fabrication de l’identité, du fait de la mondialisation, et la résurgence des altérités culturelles. Dans les sociétés contemporaines, la culture joue désormais un rôle primordial. Et, l’identité nationale n’est plus l’identité de référence.
C’est ce que tentent d’expliquer, de manière contrastée, le sociologue français Alain Touraine et le politiste américain Samuel Huntington (Touraine, 2005 ; Huntington, 2004). Le premier s’est attaché de longue date à analyser les mouvements sociaux et s’est investi dans le débat sur le multiculturalisme. Le second est bien connu pour sa thèse controversée sur le « clash des civilisations », qui fait jouer à la culture un rôle déterminant dans les conflits internationaux.
Alain Touraine estime qu’on assiste aujourd’hui, en Occident, au déclin du « paradigme social », c’est-à-dire du langage et des catégories qui ont servi à décrire la société issue de la révolution industrielle et de l’avènement du capitalisme, une société fondée sur des rapports de production et la conquête de droits sociaux et économiques (Etat – Providence : retraite, protection sociale, chômage…). Aujourd’hui, la mondialisation, en dissociant l’économie (désormais gérée au niveau mondial par les marchés) de la société, « porte en elle la destruction même de l’idée de société » comme collectivité autoproduite, autocréée. Il faut donc adopter une « vision non sociale du social », à savoir un paradigme culturel où surgit un nouveau conflit central. A la place de la société défunte, agissent les « forces impersonnelles » du marché, génératrices de violences et de guerres. Alors que dans le paradigme social, le sujet se réalisait à travers des idéaux collectifs, il ne doit désormais plus compter que sur lui-même. Le sujet libre est celui qui est capable de se créer en échappant aux forces, aux règles et qui revendique le droit de choisir sa langue, sa sexualité, ses croyances…Alain Touraine va, à partir de là, critiquer l’idée selon laquelle il n’y a qu’une manière de se moderniser, celles des sociétés occidentales, et invite à un « multiculturalisme non relativiste » où « l’autre doit être reconnue comme tel, comme différent, mais seulement si cet autre accepte comme moi-même les principes universels ».
Pour le sociologue français, la culture est un processus, une ressource pour entrer en modernité et se réaliser comme sujet. Le pluralisme des cultures est une chance et une nécessité dans un monde en mouvement accéléré.
Tel n’est pas l’avis de Samuel Huntington, qui considère la culture comme un bloc, comme une entité imperméable et conflictuelle. Donc la cohabitation des cultures est un danger. Partant de cette vision essentialiste et homogène des cultures, le politiste de Harvard s’inquiète, en dépit du sursaut patriotique du 11 septembre 2001, de l’avenir de l’identité nationale américaine. Pour lui, le fondement de cette identité, c’est le « credo américain », c’est-à-dire la langue anglaise, la religion chrétienne, l’engagement religieux, les principes de l’Etat de droit et les valeurs issues du protestantisme comme l’individualisme, la morale du travail et la croyance que les hommes ont la faculté et le devoir de créer un paradis sur terre. L’identité américaine est menacée par :

la dénationalisation des élites (milieux d’affaires, universitaires, ONG…) chez qui l’identité américaine n’est plus « saillante » ;
la montée des identités infranationales sous l’influence de la pensée multiculturaliste et grâce à l’abolition, dans les années 60, des discriminations légales fondées sur la race et l’appartenance ethnique. Alors qu’au début du siècle, intégration signifiait américanisation, aujourd’hui « l’Amérique étant devenue multiethnique, les immigrants peuvent choisir parmi les subcultures qu’ils rencontrent ou décider de conserver leur culture d’origine ». Le danger majeur, selon Samuel Huntington, vient de l’immigration mexicaine. Les Mexicains sont moins bien intégrés à la société américaine, quel que soit l’indicateur retenu (pratique de l’anglais, performances scolaires, position sociale…). Plus encore, l’identification à l’Amérique est faible chez les Mexicains, qui se déclarent plus volontiers « mexico-américains », « chicanos » ou « hispaniques », même s’ils sont nés aux Etats-Unis d’Amérique. Dès lors, « à mesure que leur nombre augmente, les Mexico-Américains se sentent de plus en plus à l’aise avec leur propre culture et méprisent souvent la culture américaine » et l’auteur craint « une consolidation des zones à dominante mexicaine et leur transformation culturellement et linguistiquement distincte et économiquement autonome à l’intérieur des Etats-Unis ». Aux Mexicains qui parlent de « rêve americano », Huntington rappelle donc qu’ « il n’y a qu’un rêve américain, créé par une société anglo-protestante. Les Mexico-Américains ne partageront ce rêve et cette société que s’ils arrivent à rêver en anglais ».
La question de la pluralité se pose à la philosophie politique des relations internationales de deux manières : 1)- comment éviter que la pluralité dans le monde ne concourt à l’effacement du sens humain commun, de l’unité du corps politique universel ou ne conduise à l’émiettement antagoniste des identités ? 2)- comment faire pour que cette pluralité qui, seule permet le débat, soit préservée de l’arasement de toute singularité et de l’acceptation généralisée de la barbarie ?
Hannah Arendt tente de répondre à ces interrogations que soulève la pluralité en introduisant deux concepts philosophiques essentiels : l’amour du monde comme condition de la politique ou du désir de la politique ; le débat qui vise à maintenir les conditions dans lesquelles une pensée libre peut se développer et exister. L’amour du monde est le but de l’action politique : faire que le monde soit aimable et habitable. Et l’existence d’une pensée libre est la garantie d’une pluralité effective, d’une ouverture à la diversité sociale, du respect des différences. C’est par la pensée libre que je fais de l’espace politique un monde aimable, une cité vivable. Préserver la pluralité est un des buts majeurs de la philosophie politique des relations internationales. Il convient de se garder d’une représentation moniste de l’histoire mondiale, où la pluralité humaine est réduite en une idéologie unique et totalitaire qu’on peut appeler « humanisme », où les relations entre les Etats et les peuples sont soumises à des normes dites universelles qui ne sont que des répétitions plus ou moins déguisées d’un modèle unique et de puissances hégémoniques qualifiées trompeusement d’Etats de droit.
Aujourd’hui, la victoire tant proclamée du capitalisme débridé et de la démocratie libérale, reconnue comme définitive, au point de parler comme Francis Fukuyama d’une « fin de l’histoire » depuis 1989 (Fukuyama, 1989) revêt les habits de l’idéologie dans le sens où le discours même sur la fin des idéologies est un discours idéologique, celui d’une idéologie qui ne dit pas son nom, l’idéologie trouvant ainsi un nouveau terrain d’expression. Le monde échapperait donc constamment à une véritable « fin des idéologies », telle qu’elle est régulièrement proclamée, sans jamais renoncer à en finir avec l’idéologie (Aron, 1997 [1961]). Toute explication idéologique du monde peut être rejetée comme susceptible d’une dérive totalitaire De ce rejet de l’idéologie totalitaire en politique témoignent nombre de philosophies contemporaines qui tendent à dénoncer les « grands récits » en même temps que les aspirations à l’universalisme au nom d’une fin tragique de la modernité dans les drames totalitaires du XXe siècle.
Aujourd’hui, la mondialisation a profondément modifié la place de l’Etat-nation en mettant en évidence la porosité des frontières, ce qui révèle donc la nécessité de dépasser la perspective nationale et de s’ouvrir au cosmopolitisme. A la suite de Kant, le philosophe Jürgen Habermas reformule un modèle de cosmopolitisme. Il prend d’abord acte de la crise contemporaine de l’Etat-nation (Habermas, 2000 [1998]), laquelle crise ouvre des possibilités d’émancipation politique. La communauté cosmopolite doit se constituer dans la création d’un espace public mondial et se fonder sur la communication et l’intersubjectivité. Le droit des gens, dont la forme démocratique est le respect des droits de l’homme, parce qu’il s’adresse aux personnes en tant qu’ « êtres humains », établit de ce fait une communauté cosmopolite qui dépasse le cadre des Etats-nations.
Abondant dans le même sens, le sociologue allemand Ulrich Beck préconise un « cosmopolitisme méthodologique » (Beck, 2000) qui appréhende les problèmes sociaux, économiques, politiques et cultuels à l’échelle du monde et non à l’échelle désuète des Etats-nations aujourd’hui affaiblis. Cette posture scientifique n’envisage pas l’existence d’un Etat mondial, mais invite à analyser les phénomènes non pas en s’arrêtant aux frontières des Etats, mais au niveau mondial, car s’intensifient à tous les niveaux les interdépendances, qu’elles soient politiques, militaires, économiques ou sociales.


Notes

1.Le cosmopolitisme, du grec cosmos (= ordre, monde) et polis (= cité) désigne une philosophie qui considère les hommes comme citoyens du monde et postule la possibilité d’une citoyenneté universelle ainsi qu’une garantie des droits de l’individu quel que soit son lieu d’appartenance.
2. Cette notion désigne la loyauté dirigée vers la constitution d’un Etat de droit et non vers la « communauté » (Gemeinschaft) ou le « peuple ». Elle a été théorisée en République fédérale d’Allemagne : pendant la république de Weimar, l’absence d’ « enthousiasme communautaire » (Gemeinschaftswarmerei) a été dénoncée et le nazisme s’est présenté comme une exaltation de la « communauté du peuple » ou un fanatisme populiste. La construction d’une Allemagne démocratique après 1945 ne laissait pas de place à un nationalisme étroit. Le patriotisme constitutionnel est une solution de compromis entre la force du lien politique et les dangers de la communauté émotionnelle. Jürgen Habermas théorise cette expression pour rendre compte de la distorsion souhaitable à ses yeux entre l’attachement à la nation dans ses dimensions culturelles et la loyauté envers un ensemble plus vaste telle l’Europe, du point de vue politique. Le patriotisme constitutionnel s’appuie sur le modèle procédural de la démocratie ; il fait reposer l’allégeance politique sur le ralliement à des principes abstraits, sur l’attachement aux valeurs et aux règles de l’Etat de droit démocratique et non, comme dans le patriotisme national, à une communauté etnique sentimentale ; il permet d’éviter le nationalisme ethnocentrique en renforçant la communication des identités multiples sans aller à l’encontre des fidélités culturelles à chaque nation. Habermas souhaite la construction d’un Etat fédéral européen où le patriotisme constitutionnel ferait naître une opinion publique européenne capable de prendre en compte la différenciation entre cultures nationales et culture politique commune : « même dans un Etat fédéral européen à venir, les mêmes principes juridiques devront être interprétés à partir de la perspective des différentes traditions nationales, des histoires nationales […] un ancrage particulariste de ce type n’enlèverait nullement à la souveraineté populaire et aux droits de l’homme leur signification universaliste ». cité par Guy Hermet, Bertrand Badie, Pierre Birnbaum, Philippe Braud, Dictionnaire de la science politique et des institutions politiques , Paris, Armand Colin, 1996, p.216.
3. Le philosophe américain oppose : 1)- un « universalisme de surplomb », qui « considère qu’il n’y a qu’un seul Dieu, donc une seule loi, une seule justice, une seule conception de la vie bonne ou de la société bonne ou du bon régime, un salut, un messie, un millenium pour toute l’humanité » (p. 84). Il est produit par les religions messianiques. 2)-un « universalisme réitératif », dont l’exemple est donné par la sortie d’Egypte, l’exode du peuple juif. Il n’y a un modèle universel de l’exode, mais une expérience singulière de la libération, qui peut être répétée à nouveaux frais pour chaque peuple. Ce n’est pas le fait historique qui est universel, il est singulier, mais il a signification universelle.
4. Jean LECA (dans « La démocratie à l'épreuve des pluralismes », Revue Française de science politique (46), 2, avril 1996, p. ) écrit : « Le pluralisme n’est pas un système et ses rapports avec la démocratie ne peuvent être réglés par un diktat philosophique ou sociologique mais par une analyse contextuelle et une démarche prudentielle tenant compte des différents héritages historiques ». M’inspirant de cette règle de prudence, je m’évertuerai à ne pas substantialiser le concept de pluralisme.


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TERRORISME ET ESTHETIQUE DU TREPAS1 : REFLEXIONS SUR “L’HYPERVIOLENCE” GLOBALE ET L’EXTREMISME CONTEMPORAIN

Jean Thierry Nanga Essomba,
Université de Yaoundé I


«  La terreur a été le point de départ des énergies révolutionnaires. Peut-être qu’aujourd’hui, la vraie puissance mondiale par rapport à laquelle tout se détermine, c’est le terrorisme ».
Jean Baudrillard, in Le Nouvel Observateur, hors-série, juillet août, 2004.


Introduction

Le terrorisme est un phénomène banal et familier dans le sens où il n’est ni nouveau ni spécifique à notre époque. Mais l’inflation actuelle des discours qui lui sont consacrés est sans nul doute due aussi bien à la détresse et à la panique que son regain contemporain provoque dans les consciences qu’à la métamorphose qualitative de ses stratégies de violence observée clairement depuis au moins le 11 septembre 2001 (Gueniffey, 2003). Il peut être très sommairement compris comme le fait de recourir à des moyens marginaux et illégaux pour susciter, entretenir et propager la peur et la terreur en vue de faire valoir une cause, de faire triompher des idéaux ou d’imposer une certaine vision. S’il est considéré comme un phénomène absolument répréhensible qu’il convient de combattre radicalement, c’est parce qu’il porte atteinte à la vie dont il constitue d’ailleurs l’antithèse. Ainsi vu, le terrorisme procèderait du comportement déviant de quelques individus ou groupes marginaux mentalement arriérés ou en proie à un délire irrationnel (Khosrokhavar, 1998) qui les pousse à la destruction voire à l’autodestruction. Cette passion destructrice traduirait alors l’emprise généralisée des pulsions de mort sur la conscience de certains individus ainsi que leur ascendance sur le principe de vie. Cette lecture du phénomène terroriste pourrait bien être appliquée à l’affrontement confessionnel que se livrent Chiites et Sunnites notamment sur le théâtre irakien. Nous sommes en présence de la dégénérescence de la religiosité vers une forme de passion mortifère où la subjectivité des adeptes est troublée par une espèce de nécrophilie que Farhad Khosrokhavar qualifie de « martyropathie » (Khosrokhavar, 1998). Dans ce sens, le terrorisme devient essentiellement négatif et rentre dans la catégorie des actes que rien, aucune cause ni revendication ne saurait justifier ; étant entendu qu’il existe des processus raisonnablement légaux de propagation de la mort : ainsi des guerres et autres exécutions légales où, néanmoins, se théâtralisent toujours de façon tragique la fragilité humaine et la cruauté de l’espèce.
Cependant, malgré sa forte prédominance, cette vision qui tient le terrorisme pour une abomination absolue tarde à faire l’unanimité lorsqu’elle n’est pas simplement récusée comme relevant des prises de position standardisées et dogmatiquement hypocrites destinées à souscrire au politiquement correct très à la mode dans le monde actuel. Aussi, bien que haïssable en soi, le terrorisme, tout au moins dans sa phase actuelle, apparaît comme la conséquence de la métamorphose radicale et fortement réactive de la praxis utopique que le %%è siècle croyait avoir définitivement congédiée. L islamisme qui en est le principal terreau contemporain semble se revendiquer comme la nouvelle internationale postmarxiste et néo-spirituelle décidée à faire triompher la révolution à partir des pratiques théologico-politiques porteuses des formes d’hostilité radicales. Dans sa Généalogie du terrorisme contemporain, Patrice Gueniffey note que « ce dont témoigne le terrorisme islamique actuel, c’est de la reprise par le monde musulman de l’idée révolutionnaire qui a cessé d’exercer ses ravages dans le monde occidental » (Gueniffey, 2003 : 173). Il donne donc lieu à une intensification de l’histoire et à une critique de l’inertie politique tout comme il appelle à de nouvelles formes de pensée visant à conjurer cette terreur cosmopolitique et à redéfinir les conditions d’un vivre-ensemble paisible et épanouissant pour tous.
Dès lors, une analyse rapide cèderait facilement à la tentation des représentations binaires en traçant une ligne de partage entre ceux qui comprennent, parce qu’attachés à la dimension épiphanique de l’acte terroriste, ils n’en perçoivent que l’horreur nécrologique ; et ceux qui refusent de comprendre, parce qu’attachés à la dimension discursive du fait terroriste, ils en donnent une représentation intelligible et le situent dans le cadre global des violences historiques. Ceci témoigne du fait que le terrorisme ne peut véritablement être compris que relativement à son contexte historique d’émergence. Or, son hyperinflation contemporaine procède d’un contexte géopolitique où l’éclipse de la guerre froide a fait surgir l’unilatéralisme belliciste outre-atlantique comme nouveau paradigme de la politique internationale. De sorte qu’on a assisté à une extrême dissémination des stratégies de riposte radicales de la part des peuples marginaux et périphériques, conduisant nolens volens à une privatisation de la violence et donc à la mondialisation de la terreur. Ainsi vu, le terrorisme contemporain apparaît comme cette part maudite et fortement réactive du ressentiment provoqué par le militarisme de l’hyperpuissance et s’inscrit comme une modalité de la dissidence certes extrême, mais expressive du refus de l’Unique, du Même et de sa « clôture inhumaine » (Ayissi, 2002). A ce propos, Jacques Derrida fait remarquer que « tous les terroristes du monde prétendent répliquer, pour se défendre, à un terrorisme d’État antérieur et qui, ne disant pas son nom, se couvre de toutes sortes de justifications plus ou moins crédibles. » (Derrida et Habermas, 2004 : 156).
Quoi qu’il en soit, le lot de préoccupations qui, en allure de rhizome, court dans ce travail peut se résumer dans cette triple interrogation : la vision catastrophiste et ténébreuse du terrorisme est-elle suffisamment légitime et raisonnable au point de frapper d’obsolescence et de vacuité toute tentative de déconstruction de celle-ci? Comment est-il possible de procéder à une intelligence du phénomène terroriste sans être soupçonné de faire l’apologie du crime, c’est-à-dire aussi sans profaner la mémoire des victimes et provoquer le bon sens ordinaire ? Bien plus, peut-on à la fois penser radicalement et cyniquement le fait terroriste sans pour autant être cynique en soi, c’est-à-dire succomber à la tentation du nihilisme? Le défi que représente l’éclairage de ce questionnement nous engage à situer notre réflexion dans une dynamique subversive qui, comme dirait Michel Foucault, fait de l’expérience de la terreur « le motif pour une tâche philosophique particulière » (cité par Revaut d’Allonnes, 2002 : 10); tâche à même de rendre compte des turbulences du temps présent et d’esquisser des trajectoires d’espérance pour un devenir optimal de l’humanité.




I – Du Terrorisme et des terrorismes : la question du sens

Contrairement à ce qu’a pensé Michaël Walzer sans doute sous l’emprise du traumatisme post-11 septembre 2001, à savoir que « le terrorisme se laisse facilement identifier » (Walzer, 2004 : 171), la question touchant à la définition de ce phénomène est éminemment complexe et la difficulté des politiques ou de la communauté internationale en général à lui trouver une définition consensuelle rend compte des multiples enjeux idéologiques que son usage recouvre. De plus, toute tentative de compréhension lucide du terrorisme global, notamment celui qui vise les États-Unis et Israël se heurte à « un climat d’intimidation intellectuelle » (Achcar, 2002 : 17) et au risque de procès pour anti-américanisme, antisémitisme et au soupçon de nihilisme.
S’il est vrai que chacun a une connaissance directe ou intuitive de ce qu’est le terrorisme, la difficulté apparaît néanmoins lorsqu’il s’agit de l’exprimer clairement dans un langage, c’est-à-dire au fond, de définir le phénomène dans sa distinction avec les autres formes de violence. Selon Patrice Gueniffey, pour mieux saisir la logique du terrorisme, il faudrait sans aucun doute s’intéresser aux divers protagonistes qu’il met sur la sellette de manière active ou passive ; et généralement, ceux-ci sont au moins au nombre de trois : l’acteur qui tue, la victime qui est tuée et la cible qu’on veut terroriser et contraindre. Ainsi pour ce dernier, le terrorisme se définit comme cette « stratégie qui vise à terroriser un sujet afin de le contraindre ou de le soumettre en annihilant en lui toute faculté d’action ou de résistance, et cela, non par la souffrance ou la mort, mais par le spectacle de la souffrance et de la mort infligées préalablement à un certain nombre de victimes éventuellement choisies selon le principe du hasard. » (Gueniffey, 2003 : 158). Autrement dit, la distinction entre victime et cible est essentielle ici puisqu’elle permet de mieux comprendre l’importance et l’enjeu de la médiatisation et des mises en scène auxquelles recourent les terroristes afin de provoquer des chocs émotionnels capables d’ébranler les consciences les plus sereines. Et contrairement au meurtre ordinaire, le terrorisme vise à produire dans les faits et dans les consciences une situation de « vulnérabilité générale » (Walzer, 2004 : 80) dont la maxime pourrait s’énoncer comme suit : « massacrez ceux-ci et vous épouvanterez ceux-là. [Autrement dit], en tuant un certain nombre de victimes, on se constitue un vaste nombre d’otages vivants, mais terrifiés » qui sont des cibles (Walzer, 2004 : 81).
De toute façon, si pour certains, toute mobilisation massive ou non des stratégies de violence informelle rentre dans le registre du terrorisme, pour d’autres par contre, l’enjeu fondamental pour la compréhension de ce phénomène réside dans l’analyse judicieuse des raisons et des motivations qui gouvernent l’acte. Ceci afin d’éviter toute amalgame entre ce qu’on pourrait qualifier de terrorisme délibéré (qui n’aurait d’autre finalité que lui-même), et les dynamiques de radicalité propres à des groupes marginalisés et en quête d’espaces d’écoute et d’émancipation. Fabien Eboussi Boulaga fait remarquer à ce propos que « entre sociétés qui s’estiment, à tort ou à raison, infiniment éloignées par les intérêts vitaux, les mœurs, les idéaux de civilisation et leurs degrés d’humanité, la distance qui permet l’écoute et la visibilité devient un abîme. Il requiert de monter aux extrêmes de l’horreur pour être franchi. A la limite, la distance se supprime par la destruction de l’autre, sans espoir d’écoute, en raison de son impossibilité. » (Eboussi Boulaga, 2003 : 75).
Or aujourd’hui, l’ordre mondial dominant ou encore ce qu’on appelle génériquement la communauté internationale tend subtilement à ne reconnaître comme terroristes que ceux qui, pour ainsi dire, usurpent le droit de donner la mort ; droit qui échoit exclusivement aux États en tant qu’institutions historiques et communautés morales bénéficiant d’une espèce d’immunité politique légitime et de sauf conduit moral les préservant de toute casuistique. Ainsi, dans un contexte de guerre, l’État qui largue par exemple des bombes au-dessus d’un village dont les habitants commettent l’impardonnable offense de festoyer en lançant des feux d’artifice dans l’air n’est pas du tout terroriste, par-delà la réelle terreur que suscite une telle action et les innombrables victimes dont elle se rend coupable. De même, bombarder un établissement scolaire ou hospitalier par mégarde ou sous prétexte qu’ils abriteraient des terroristes ne relève pas des actes terroristes, parce que couverts par la légalité institutionnelle de l’État. Il ne s’agit là que de simples dommages collatéraux. C’est dire si dans ce contexte, le terrorisme ne se définit plus tant par sa terreur et ses victimes innocentes que par cette usurpation privée du privilège institutionnel de violenter, de tuer et d’infliger la terreur. Être terroriste c’est donc tuer et infliger la terreur à des innocents sans en avoir le droit ; étant entendu que les États jouissent d’un tel droit. Cette asymétrie établie entre des victimes d’une violence et d’une terreur de nature identique, mais simplement propagées par des acteurs différents, rend compte non seulement de l’hypocrisie de la situation, mais encore des enjeux idéologiques qui se foisonnent derrière ce vocable désormais ambiguë de terrorisme. L’État dont la violence terrifiante se déploie sous une couverture institutionnelle et légale bien que parfois et souvent illégitime, bénéficie d’une exonération ou d’une absolution morale devant l’histoire dont l’écriture lui échoie d’ailleurs.
Quoi qu’il en soit, à ne s’en tenir sommairement qu’au radical du mot, il semble évident d’en étendre le sens à toute action intentionnelle dont le tragique et la violence sont de nature à susciter l’effroi. De sorte que le véritable problème ou l’enjeu fondamental reviendrait à élucider les causes et les motivations du phénomène de manière à en circonscrire la diversité. Dans ce sens, il serait intéressant de différencier nettement une forme de terrorisme substantiel en allure de nécrophilie qui traduirait en quelque sorte la prise de pouvoir définitive de thanatos dans la conscience de certains, d’une autre forme dont Michaël Walzer récuse le fondement réactif, en tant qu’ultime recours des peuples marginalisés, désespérés et en quête de libération et de Vie (Walzer, 2004) et qui se réclame de ce fait du terrorisme éclairé. Ce dernier aurait alors prise sur le principe d’espérance et de vie que représente eros dans l’architecture psychanalytique freudienne.
Dans cette perspective, le terrorisme éclairé serait ainsi celui dont l’action revendique et préfigure, dans l’horizon de l’utopie théologique, le renversement eschatologique qui humilie les forts et les méchants et élève les humbles et les faibles. L’effroi et la mort propagée par son action sont généreux parce que propédeutiques par rapport au salut, à la vie pleine et accomplie. Un tel terrorisme revendique donc une dimension apocalyptique dans la mesure où, non seulement il suscite l’effroi, mais surtout il révèle ou mieux, se révèle comme message d’espérance qui annonce l’imminence du jugement et prophétise le triomphe du Bien et du bonheur après les affres diaboliques et leur lot de souffrances et de malheurs ; lesquels ne sont que propédeutiques par rapport au Salut. De même, il resitue la conscience humaine dans un tragique partage entre les pulsions de mort et le vouloir-vivre intime que Freud a théâtralisé sous la forme d’un combat de géants entre Eros et Thanatos (Freud, 1971).
Cette symbolisation de la lutte pour la vie exige probablement de réintroduire dans l’analyse du phénomène la catégorie hégélienne du négatif. D’où l’hypothèse selon laquelle, la forte résurgence des logiques de contestation hyperviolentes dont le terrorisme constitue la forme sublime marque l’emprise, dans le vécu contemporain, de cette « puissance prodigieuse du négatif » (Hegel, 1941 : 29) qui, non seulement rend compte de l’échec du projet libéral d’uniformisation et de satisfaction globale, mais encore réenchante les consciences des peuples aliénés dans leur désir d’émancipation et de reconnaissance. Faut-il rappeler que l’échec du communisme, marqué par la chute du Mur de Berlin et la dislocation de l’empire soviétique, a été perçu comme la preuve du succès et de la « bonté même du libéralisme ». Celui-ci était alors présenté comme étant parfaitement satisfaisant pour l’humanité moderne puisqu’il accordait à tous – tout au moins dans le principe – la liberté et l’égalité. De ce fait, il ne pouvait plus donner lieu à des affrontements historiques, l’homme y étant libéré du besoin et du désir. C’est du moins ce que pensait Fukuyama lorsqu’en 1989 il décréta la fin de l’histoire, (Fukuyama, 1992). Mais, force est de se rendre compte que l’histoire s’est au contraire intensifiée et génère aujourd’hui de nouvelles dynamiques jusque-là insoupçonnées qui se donnent comme principaux défis à notre (post)modernité. Ainsi des terrorismes.
Dès lors, si un certain fondamentalisme théologico-politique est absolument répréhensible dans la mesure où il débouche sur le terrorisme substantiel, notamment celui qui vise, soit à placer le monde global sous la régie d’un Caliphat universel (islamisme), soit à le mettre sous la régie exclusive d’un cogito néolibéral unidimensionnel (bellicisme unilatéraliste américain), en revanche, il n’est pas impossible de trouver au phénomène une certaine intelligibilité. Ceci à partir d’une analyse de la mort qu’il propage comme don pour la vie et donc nécessaire puisque propédeutique par rapport au salut à venir.

II - Phénoménologie de la mort

Dans son essai intitulé Malaise dans la civilisation (Freud, 1971), Freud soutient que la personnalité de chaque individu est traversée par une ligne de partage entre les pulsions de vie qu’il appelle Eros et les pulsions de mort qu’il nomme Thanatos. Celles-ci sont perpétuellement en lutte pour la domination du monde et c’est dans cette lutte que se joue le destin de la civilisation et de la vie humaine singulièrement. Mais, s’il est relativement évident de reconnaître que les pulsions érotiques trouvent un épanchement heureux dans les relations affectivo-sexuelles et dans le labeur multiforme où elles sont sublimées (notamment dans les créations artistiques), force est aussi de reconnaître qu’une telle destination échappe encore à la puissance destructrice des pulsions de Thanatos. Ce qui révèle incontestablement la dimension négative de Thanatos dans l’anthropologie historique. Cependant, est-ce à dire pour autant qu’il faille le refouler et le bannir en tant que vecteur de destruction et de mort ? Hegel et bien d’autres penseurs1 n’ont-ils pas suffisamment souligné le rôle décisif joué par le négatif dans la dynamique historique et le progrès des mœurs? Quoi qu’il en soit, la mort propagée par le terrorisme nous semble parfaitement revendiquer et assumer ce rôle moteur assigné au négatif dans l’histoire. C’est pourquoi, il importe d’en examiner le statut et d’en saisir un tant soit peu la signification.
De prime abord, il faut sans doute relever que, bien que très banale au sens où chacun en a l’expérience à travers le départ ou la disparition (autant d’euphémismes qui témoignent du refoulement constant dont le phénomène fait l’objet) d’un ami, d’un proche, etc., la mort suscite toujours une certaine terreur dans les consciences au point où certaines n’hésitent pas, comme le signale Hans Jonas, à l’appréhender comme un véritable « défaut organique, une pathologie ontologique » (Jonas, 1992 : 40), dont l’ingénierie ou l’utopie biotechnologique pourrait, à la longue, nous guérir et nous préserver. Pourtant, la mort n’est que l’envers ontologique de la vie qui, en assignant un terme à cette dernière, révèle la condition biologique du vivant en tant que soumis à la loi du temps.
Néanmoins, par-delà la possibilité imaginaire et mythique, mais au demeurant « positivement dogmatique » (Levinas, 1991 : 9) d’une immortalité de l’âme, d’une résurrection et d’une vie éternelle, la mort apparaît toujours comme un évènement limite, une "situation de terreur extrême" qui décontenance toute conscience et provoque un sentiment de vide et un ébranlement émotionnel souvent rebelle aux consolations. Ce qui conduit à penser qu’elle est inséparable de la relation avec Autrui, car ce que nous en savons nous vient, comme l’atteste Emmanuel Levinas, de l’expérience et de l’observation des autres hommes dans leur comportement de mortels et de mourants. Dans le lyrisme métaphysique qui caractérise l’essentiel de sa pensée, Levinas présente la mort comme anéantissement et disparition du visage en tant que lieu de réponse et expression de la vitalité. Il affirme que « La mort est la disparition dans les êtres de ces mouvements expressifs qui les faisaient apparaître comme vivants – ces mouvements qui sont des réponses […]. La mort est le sans-réponse » (Levinas, 1991 : 9-10, souligné par Levinas).
Dans la perspective de l’acte terroriste qui nous intéresse, c’est dire si la mort intervient un peu comme cette arme divine contre les fuyards de Sodome et Gomorrhe, qui frappe de stupeur et d’effroi ceux qui lui survivent et de paralysie complète ceux qui en sont victimes. La question est de savoir si l’acte terroriste qui donne la mort est susceptible d’être compris et justifié ou d’être porteur d’une certaine intelligibilité. Aussi est-il intéressant de se rendre compte que même la bonté et l’amour divins n’ont pas réussi à faire l’économie du recours au terrorisme dans des circonstances particulièrement dramatiques où l’ouvrage de leurs mains était menacé de corruption et de dégénérescence. Ainsi la transformation d’humains en statues de sel par la foudre divine, le véritable « massacre universel » que fut l’épreuve du déluge (Hegel, 1971 : 3), ainsi que la destruction par le feu céleste des villes de Sodome et de Gomorrhe (leurs habitants y compris) rendent compte, quoiqu’en pensent les théologiens, d’un terrorisme cosmique primordial qui fut probablement l’ultime recours de la colère divine contre la dégénérescence de sa créature et pour la rédemption de son œuvre. C’est dire si, dans l’ordre séculier, des circonstances de désespérance consécutives à une longue aliénation et domination, à une extrême marginalisation, à une rationalisation de l’injustice peuvent expliquer le déchaînement du terrorisme (Appaduraï, 2007). Celui qui en est acteur s’identifie alors quasiment à la figure divine du justicier universel dans la mesure où il revendique, comme le note bien Fabien Éboussi Boulaga, « un usage de la violence comme annonce et sacrement du jugement dernier, de Dieu ou de l’Esprit, de l’inversion eschatologique qui renverse les puissants de leur trône et fait triompher les justes et les saints » (Éboussi Boulaga, 2002 : 81-82).
Ainsi, c’est dans cette dynamique du processus historique de libération des peuples, dans cette quête de dignité et de reconnaissance qui pousse les individus et les peuples à des actes désespérés certes, mais répréhensibles parce que dommageables, qu’il faut chercher et découvrir ce que, pour des raisons exactement contraires, Albert Camus appelait « le principe d’une culpabilité raisonnable » (Camus, 1951 : 24). Il devient de ce fait significatif d’évoquer ici une figure centrale du judaïsme à travers laquelle fut promulguée la loi universelle interdisant de donner la mort, interdisant le meurtre. Il s’agit de Moïse dont le comportement apparaît, au demeurant, très atypique relativement à sa proximité avec la violence extrême ou la mort. C’est que, étant au pays de pharaon l’Egypte – sa terre natale où le peuple hébreux vit en captivité –, il va un jour assister à une scène où un gendarme égyptien torture un esclave hébreux. Révolté et en proie à un “bouillonnement d’indignation généreuse”, il va infliger la mort à l’Égyptien (Ex.2, 11-12) et se constituer ainsi, par le fait, patriarche d’une tradition qui fera école dans l’histoire et se poursuit jusqu’aujourd’hui. Celle qui consiste à se placer en situation de justicier historique en perpétuant des meurtres miséricordieux, c’est-à-dire ceux qui témoignent de la commisération et de la sollicitude à l’égard des persécutés et dont le but proclamé est de remédier à leur situation. De même, sur le chemin de la Terre Promise après la sortie d’Égypte, ce recours délibéré à la violence et à la mort va une fois de plus se manifester chez Moïse. En effet, lorsqu’il descend du Mont Sinaï et trouve son peuple en libation et dans un culte païen voué à un veau d’or, alors même qu’il tient entre ces mains la Table des Lois qu’il n’hésitera d’ailleurs pas à briser sous le coup de la colère – table qui contient ce commandement suprême et catégorique "tu ne tueras point" –, il invite ses disciples à se rallier à lui, à prendre l’épée et à défendre leur Seigneur Dieu en infligeant la mort aux infidèles et aux hérétiques. Selon l’Écriture, on compta ce jour là plus de trois mille morts (Ex. 32, 19-29).
Tout ceci conduit à penser que la mort infligée comme ultime recours au nom du Salut et de la Vie rend compte des nécessités historiques de survie ou de préservation des idéaux spécifiques dont le terrorisme revendique et assume l’œuvre aujourd’hui. Le terroriste apparaît dans cette perspective comme cet homme historique qui, comme le dirait Jean Ziegler dans la tradition utopiste, « anticipe dans sa conscience l’avenir libéré de l’homme total à venir » (Ziegler, 1975 : 272). C’est dire si par-delà la laideur quasi ontologique qui est attachée à la mort, il est possible de lui trouver des traits de beauté et des éléments de satisfaction lorsqu’elle se donne à travers le terrorisme dit éclairé, notamment celui des attentats suicides.

III - Herméneutique du suicide terroriste

Le terrorisme auquel nous nous référons ici concerne prioritairement celui qui se déploie sous la forme des attentats suicides. On y assiste à une tragique conjonction des disparitions simultanées de l’auteur et de la victime. Il fournit le motif d’une tâche particulière qui consiste à réapprendre à dire la mort en tant qu’elle procède d’un désir humain, d’un acte de volonté irréductible au sentiment d’absurdité.
Dans son "essai sur l’absurde" Le Mythe de Sisyphe (Camus, 1942), Albert Camus a fait du suicide le problème philosophique majeur en affirmant que ce dernier est absolument absurde en ce sens qu’il traduit un divorce entre l’homme et sa vie. Il écrit que « se tuer, […] c’est avouer qu’on est dépassé par la vie ou qu’on ne la comprend pas […] ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité » (Camus, 1942 : 18). Mais, cette conception semble appréhender l’acteur du suicide dans son individualité singulière, dans son ipséité, négligeant ainsi sa relation avec Autrui et avec l’Histoire. Or, il est indispensable de remonter aux antécédents historiques qui rendent l’acte suicidaire possible et même parfois indispensable afin d’en dissiper l’épaisseur d’absurdité et d’en saisir l’intelligibilité dans l’Histoire.
Prendre librement sur soi l’initiative d’abréger son bail avec la vie peut certes être le fait d’une déchéance mentale ou d’une dépression consécutive à de multiples échecs et déceptions de la vie (Khosrokhavar, 1998). Dans ce contexte, l’acte du suicide ne recouvre aucune dimension héroïque et reste perçu comme le recours des faibles. Mais seulement, lorsqu’un tel don de la vie à la mort n’est effectué que pour la régénération de la vie – non plus celle de soi, mais celle des autres, celle de ceux qui restent –, le suicide terroriste qui propage et tutoie la mort se réclame alors comme un acte de générosité partisane qui, au fond, vise à fructifier et à optimiser la vie ; confirmant paradoxalement la justesse des propos que Camus tenait plutôt contre la praxis utopique, à savoir que « la véritable générosité à l’égard de l’avenir consiste à tout donner au présent » (Camus, 1951 : 380). Faire don de sa vie au présent en vue de sa subversion et de son amélioration relève d’un acte de bravoure et de courage exceptionnel qui fait quasiment du terroriste « volontaire de la mort » un immortel, un dieu usant judicieusement de sa liberté suprême.
La mort propagée par le  suicide altruiste  du terroriste prend une signification profonde en tant qu’elle est volontairement assumée dans le courage et le sang-froid. Dans cette magie de la mort où le vouloir intime de la conscience franchit par effraction les lignes transitoires du trépas, dans ce sang dispersé et cette chair déchiquetée dans l’attentat, dans cet éparpillement absolu d’un "Moi" désintégré, réside justement l’unité d’une conscience historique collective qui s’anime et donne espoir. L’espoir pour ceux qui restent d’être probablement enfin les contemporains d’un nivellement de l’ordre mondial et de la restauration du règne de la justice tant attendu. Dès lors, l’élément ontologique constitutif de la limitation ou mieux de la finitude humaine – la mort – devient aussi curieusement source de transcendance ; car, il fait participer le terroriste kamikaze à un champ de rayonnement historique qui consacre sa mémoire dans l’éternité vivante du souvenir et l’immortalise comme nouvelle figure de l’héroïsme politique.
Par conséquent, il apparaît qu’il y a bien quelque chose de sublime dans l’acte du suicide terroriste. En effet, si pour Camus, l’unique façon de prouver qu’on aime la vie est de la préserver par-delà ses turpitudes et ses absurdités, le kamikaze lui fait par contre don de sa vie en tutoyant la mort pour que ceux qui restent se libèrent du ghetto de la survie où ils passent leur vie à la perdre et abordent enfin une existence moins clandestine, une existence normale marquée par la vraie reconnaissance. Dans ce sens, le terrorisme apparaît comme cette « médiation royale » (Fanon, 1961 : 60) à travers laquelle les peuples historiquement aliénés et vivant avec le sentiment d’humiliation permanente revendiquent un positionnement stratégique et une véritable reconnaissance qui les identifierait comme alter ego jouissant d’une visibilité historique. Faut-il rappeler qu’être reconnu signifie jouir d’une humanité, d’une dignité et d’un estime incontestables.
Dans ce contexte, le suicide terroriste se donne comme un acte éminemment politique à partir de duquel se définissent de nouvelles radicalités subversives traduisant ce que Michel Onfray appellerait le génie colérique de l’homme, lequel engage ce dernier à être toujours aussi rebelle que nécessaire. Un tel engagement traduit un tant soit peu l’attachement du kamikaze à la Vie car, quand vivre cesse d’être un art empreint d’exaltation pour une catégorie considérable de l’humanité pour n’être plus qu’un exercice de pénitence imposé par d’autres, il est difficile de résister à la tentation de participer au désastre et même parfois d’en parfaire l’œuvre. Il y a ici comme une urgence tenace de faire quelque chose, d’agir, de passer à l’acte, bref de faire usage de cette liberté suprême qui ose anéantir. En injectant le vertige au sujet kamikaze, cette liberté d’oser lui permet d’assumer entièrement et d’accomplir sa dimension ontologique d’« être-pour-la-mort » comme dirait Heidegger. Par son auto-anéantissement, il réalise l’assomption de sa dernière possibilité d’être avant de disparaître et de basculer complètement dans le vide et le néant.
De manière tout à fait cynique, ce vide et cette disparition subite pourraient sans aucun doute donner lieu, sur un plan artistique, à de nouvelles intelligences des actes terroristes marquant ce que Jean-Marie Domenach appelle « le retour du tragique » dans la pensée (Domenach, 1967). Ce retour du tragique se déclinerait alors dans une allure nihiliste sous la forme d’une certaine « esthétique de la disparition et du chaos qui a fortement marqué les débuts du XXè siècle. » (Virilio, 2004 : 64).
Ainsi, l’acte terroriste ne laisserait pas seulement voir une vaste nécropole de charniers qui soulèvent le cœur et poussent le bon sens à la révolte. Il donnerait aussi à voir, dans ce champ de ruines, un décor chaotique qui révèle à l’homme ses dimensions et son potentiel jusque-là insoupçonnés. C’est donc dans la disparition, dans cet espace du vide créé par l’explosion ou l’auto-explosion, la destruction d’un lieu, d’un symbole, d’un corps ou d’une vie, que s’appréhenderait la dimension artistique de l’acte terroriste. L’émotion esthétique générée ici par le caractère sublime2 de l’attentat suicide va précisément se traduire par cette vision de l’absence, cette béance immédiate mise en relation avec la présence primordiale qui trottine encore dans le long couloir de la mémoire. Manifestement, il y a quelque chose de monstrueux dans cette vision mémoriale d’une présence désormais absente, dans cette soustraction ou ce vide de la présence (Virilio, 2004).
Toutefois, il convient de noter que dans cette gigantesque horreur que constitue le décor post-attentat, dans ce champ de ruine où tout s’est éclaté et disparu, le sujet ou l’acteur bascule dans l’anonymat universel en soustrayant son corps (le corps humain) à cette œuvre de sépulture  qui fait archive dans l’histoire. La destruction voire la néantisation est alors absolue. C’est pourquoi il aura beau recouvrir une quelconque dimension esthétique – eu égard notamment à sa nature sublime -, le décor planté par l’attentat terroriste demeure tragique, chaotique et insupportable à l’appréciation du bon sens.
Mais, par-delà le protocolaire et le très “politiquement correct” « plus jamais ça » que l’on profère de façon incantatoire face à ce décor post-attentat, il faut comprendre que le terrorisme fournit le motif d’une réflexion radicale et d’une action efficiente dont la finalité commune serait non pas tant de déclarer ostensiblement la guerre au terrorisme en identifiant systématiquement son acteur comme nouvelle « figure générique de l’ennemi » (Monod, 2006 :156), mais beaucoup plus humblement, de niveler avec une détermination et un engagement sincères les antécédents historiques qui, à force d’intériorisation, le rendent, par ressentiment, inéluctable. Car, une géographie et une sociologie rapides des zones d’inflation actuelle du terrorisme – Afghanistan, Irak, Proche-Orient, Maghreb – conduisent à penser que ce dernier se nourrit effectivement des conditions d’existence humiliantes imposées à des peuples dont l’histoire, la culture et la religion aspirent, par-delà les défaites provisoires, à la dignité de l’Universel jusque-là prétendument incarnée de manière exclusive par l’Occident (Appaduraï, 2007). Ce qui tend à faire du terrorisme, notamment dans sa coloration islamiste, le vecteur ou le révélateur contemporain de l’implosion des altérités sous la forme redoutable d’une conflagration mondiale mise en scène par Samuel Huntington (Huntington, 1997). En effet, le fait que la quasi-totalité des attentats terroristes soient aujourd’hui perpétrés par des musulmans baignant dans un imaginaire structuré par une théologie sacrificielle qui fait la part belle au Djihad et au martyr semble conforter en partie l’hypothèse selon laquelle, les conflits géopolitiques post-guerre froide se cristalliseront désormais, dans le temps qui vient, sur les lignes de fracture entre les grandes aires culturelles et religieuses (Huntington, 1997). Cependant, le fait que Samuel Huntington ait minimisé voire ignoré la portée idéologique de ce renouveau conflictuel – puisqu’il trahit quand même un néo-expansionnisme islamique sur fond de négation de l’Autre et de la Différence – et l’immense fracture économique sur laquelle ce dernier prospère, rend son analyse intellectuellement suspecte. S’il est vrai qu’on ne peut comprendre la dynamique de violence à l’œuvre dans le monde actuel sans une prise en compte du fait religieux comme structurant plus ou moins majeur de celle-ci, en revanche, la grande fracture entre gagnants et perdants (Finkielkraut et Sloterdijk, 2003 ; Derrida et Habermas, 2004 ; Appaduraï, 2007) de la mondialisation ultralibérale en constitue l’un des ferments les plus efficaces ; de sorte que le terrorisme islamiste apparaît de plus en plus comme une « riposte spirituelle » des perdants qui tentent, avec un relatif succès, d’intimider les gagnants par ce recours à la magie de l’extrême (Derrida et Habermas, 2004). Analysant l’évènement du 11 septembre 2001, Arjun Appaduraï le présente comme une réplique proportionnelle contre le permanent « attentat moral que représente la logique de l’exclusion économique » (Appaduraï, 2007 : 43). Ce fut un acte commis au nom d’une certaine rectitude sociale. C’est pourquoi il affirme que « le 11 septembre a été un acte massif de punition sociale, une sorte d’exécution publique de masse, une mort par le feu, le béton et les gravats visant à punir l’Amérique de toutes ses simagrées morales dans le monde, notamment dans le monde islamique » (Appaduraï, 2007 : 34).
Toutefois, le fait que le terrorisme prospère plus aujourd’hui sur les terres islamiques où les frontières entre engagement politique et pratique religieuse sont sinon inexistantes, du moins très incertaines, nous oblige à nous interroger pour savoir s’il existe une quelconque relation entre le phénomène terroriste, une certaine théologie et l’absence de laïcité observable dans ces régions.


IV - Terrorisme et déficit de laïcité : théologie sacrificielle et culte du martyr

Il convient de souligner à grand trait que vouloir expliquer le déferlement du terrorisme par les simples traumatismes historico-sociaux tels que les politiques impériales ou d’exclusion et l’extrême précarité qu’elles entrainent serait manifestement lacunaire et aberrant. Car, une rapide analyse comparative de la géographie sociopolitique mondiale nous révèle que les zones qui, de manière sévère et révoltante, font l’expérience de l’iniquité ou de l’injustice ultralibérale se retrouvent pour la plupart en Afrique et, dans une certaine mesure, en Amérique latine. Or, ce n’est précisément pas dans ces terroirs que fleurit le terrorisme ou du moins qu’émergent les terroristes. Ceux-ci émergent dans des aires culturelles fortement influencées par le fait religieux, notamment islamique. Ce sont des sociétés qui n’ont pas encore pu ou voulu établir un partage clair entre la pratique politique d’essence collective et de compétence publique et la pratique religieuse individuelle et donc de compétence privée. Ce déficit de laïcité est de nature à rendre propice le développement de toute sorte de fanatisme et hypostasie la quête du royaume invisible et parfait comme la fin dont le vécu temporel cherche l’accomplissement, fut-ce par la médiation du trépas.
Dès lors, la sublimation de l’au-delà qui en découle entraine une dévalorisation de l’existence temporelle qui ne représente plus dans l’imaginaire des fidèles qu’un épisode d’impureté transitoire sans densité ontologique ni consistance axiologique. Quoi de plus légitime dans ce contexte que d’en faire l’épilogue au travers d’un terrorisme d’attentats suicides dont la double fonctionnalité est non seulement de châtier les autres (tous ceux qui ne sont pas soumis, c’est-à-dire qui ne partagent pas la foi musulmane, étant donné que musulman signifie soumis) pour leur infidélité, mais aussi de se libérer soi-même de l’impureté immanente à la vie et gagner la béatitude et la pureté célestes.
En plus, la culture victimaire fondée sur le présupposé de l’innocence des soumis contribue également à cette dégénérescence de la religiosité vers la martyropathie (Khoroskovar, 1998). Le martyr est celui qui, étant mort pour la défense ou la propagation du Royaume d’Allah, est accueilli dans sa demeure – Harem de jouissance sans fin. Ainsi le kamikaze se considère comme une victime et un martyr. Car, le refus des infidèles de se conformer ou de se soumettre à cette foi qui oblige à prier courbé cinq fois par jour tout comme leur vie impudique et luxuriante interpellent le soumis à les châtier en se donnant lui-même la mort. Tout ceci est nourri et conforté par une « théologie de l’intolérance et de la haine » (Césari, 2004 : 150) développée par certains imams et autres Oulémas – ingénieux producteurs d’orthodoxie – dont la rhétorique radicaliste prêche l’extrémisme et appelle souvent explicitement à l’anéantissement de l’autre.
Dans ce contexte, le radicalisme théologique dont le djihad en est l’expression dans le monde musulman – tout comme le monde chrétien connut les croisades et l’inquisition – trouve sa cristallisation sociopolitique dans ces régions du monde où la pratique politique n’a pas encore trouvé une forme d’expression autonome émancipée de tout obscurantisme spirituel. Ainsi dans ces sociétés, d’innombrables populations psychologiquement vulnérables et spirituellement manipulables sont livrées à l’autorité des régimes politiques baignant dans un obscurantisme religieux qui empêche, comme le souligne fort bien Jean-François Revel, l’émergence d’une « civilisation tolérante où le blasphème est devenu, comme la foi, une affaire privée » (Revel, 1992 : 373).
Ce recours au paradigme religieux dans la compréhension du terrorisme contemporain prend un sens particulier lorsqu’on s’intéresse de près aux multiples formes de violence qui travaillent globalement les sociétés islamiques. En effet, à travers les lapidations et les exécutions notamment, on assiste à des formes de mise en scène singulière d’une cruauté inquiétante dont la compréhension ne saurait faire l’économie du recours au rituel sacrificiel de René Girard (Girard, 1972).
S’il est vrai que le rituel sacrificiel apparaît comme une constante théologique dans la mesure où il est présent chez les anciens Egyptiens, chez les Indous, chez les Grecs, etc., son appropriation par les « trois monothéismes » est aussi évidente bien qu’atypique. En effet, le judaïsme, le christianisme et l’islam ont tous connu leur période sombre où l’obscurantisme et le fanatisme ont donné lieu à des ignominies et des conduites meurtrières au nom de Yahvé, de Dieu ou d’Allah. Mais il semble quand même que le travail d’autocritique, de tolérance et d’humanisation entrepris par le judaïsme et surtout par le christianisme, sous l’éclairage des Lumières, tarde encore à toucher le monde islamique. Le christianisme par exemple qui est fondé sur un meurtre rituel – la crucifixion du Christ qui, par ailleurs, exprima l’exigence d’une laïcisation en recommandant de savoir faire la part des choses entre les exigences de César et les obligations de Dieu – a réussi à sublimer celui-ci et partant, à s’auto-immuniser contre le délire de la violence meurtrière. En effet, dans la religion chrétienne, cette sublimation du meurtre fondateur où se métamorphose la théologie sacrificielle transparaît dans la liturgie. Celle-ci se donne comme la mise en scène symbolique d’un rituel sacrificiel où l’hostie consacrée se donne comme l’offrande et la victime dont la chair et le sang sont consommés dans la communion qui rappelle le pacte de sang entre Dieu et les hommes et renouvelle leur alliance. Ici se construit une fraternité symbolique qui, en raison du sang historiquement versé en commun, interdit justement le meurtre dans le présent et dans le futur. C’est cette fraternité symbolique qui construit une religion à hauteur d’homme, une religion pour l’homme où la tolérance et le pardon sont consacrés.
Par contre, l’islam semble ne se déployer que sur le versant de la violence et de l’intolérance à partir d’une confusion délibérée ou non entre valeurs humaines et ordre divin, vertus sociales et principes transcendants. Alors que le judaïsme tout comme le christianisme ont connu une existence autonome pré-étatique avant leur étatisation puis leur désétatisation, à l’inverse, note Marc Ferro, « l’islam, dès l’origine, est à la fois Etat, pouvoir politique et communauté, l’ensemble ne faisant qu’un avec la religion [de sorte que] des distinctions telles que la séparation entre l’Eglise et l’Etat et celle qui se formule entre la vie privée et l’ordre public n’ [y] ont pas le même sens que dans le monde chrétien » (Ferro, 2003 : 13). Ce qui, en tout état de cause, laisse penser, sans pour autant désespérer, que le processus de sécularisation longtemps entrepris par le monde judéo-chrétien aura plus de difficultés à prendre corps dans le monde islamique, de manière à permettre que s’y incarne le principe de la laïcité si cher à notre modernité.
Quoi qu’il en soit et par-delà la sombre vision qui succède à l’acte terroriste, il convient de rappeler qu’il faut faire preuve de courage pour voir dans le terrorisme même le lieu où, par la distribution généralisée du stress, de l’angoisse et de la panique, s’installe une espèce de « civilisation panique » (Sloterdijk, 2000 : 83) où s’exprime en même temps que l’extrême vulnérabilité de la civilisation, le motif d’un possible nouveau recommencement.




V - Panique et recommencement : du terrorisme comme “catastrophe didactique” ?

En tant que manifestation radicale de la réactivité humaine, le terrorisme pourrait traduire une souffrance narcissique et un besoin de reconnaissance de la dignité des individus et surtout des groupes vivants avec le sentiment de déconsidération et d’humiliation permanente. S’il est diversement apprécié selon qu’on en est victime ou acteur, on peut toutefois conceptuellement le comprendre comme un processus de libération d’une violence inouïe destinée à marquer les esprits par la stupeur et à bousculer l’inertie des politiques. En effet, par l’extrême terreur qu’il suscite du fait de sa nature horrible et de son peu de scrupule, le terrorisme génère la panique dans les consciences et provoque la débandade sociale. C’est dire qu’en contexte de terrorisme global, l’homme se présente comme un être en déficit d’assurance, tâtonnant, désorienté et en perpétuelle quête de forteresses plus sûres. L’inquiétude et l’angoisse investissent ainsi négativement la conscience humaine sous la forme d’un délire ou d’une obsession sécuritaires aujourd’hui perceptibles dans des occasions de grandes rencontres internationales, d’évènements de grande envergure. Les "grandes circonstances" sont ainsi redoutées parce que susceptibles de fournir l’occasion au déclenchement d’actes terroristes. Cette panique dont le terrorisme global est le vecteur constitue un fait marquant de notre modernité puisqu’elle met à nu la vanité même des symboles de la puissance, de l’arrogance et de l’orgueil humains et l’extrême vulnérabilité de l’humanité. Pour le philosophe Sloterdijk, elle s’annonce comme la « version postchrétienne et néo-païenne de l’Apocalypse » (Sloterdijk, 2000 : 84).
À partir du moment où la panique révèle à la conscience universelle la réalité de la menace, la proximité du danger, l’imminence désormais permanente de la catastrophe, le terrorisme qui en est la dynamique actuelle apparaît véritablement comme un acte à la fois monstrueux et scandaleux3 dont l’importance se mesure à l’aune de sa négativité. En effet, la conscience de la vulnérabilité de l’humanité conjuguée à celle de la proximité de la catastrophe ou de la destruction doit d’une part, engager la pensée à redéfinir les conditions de la sécurité totale pour l’humanité et d’autre part, déterminer l’action à des dynamiques de nivellement et d’intégration globale. Bref, à mesure que croît la panique parce que la menace terroriste s’universalise et devient imminente, l’urgence s’impose aussi de faire quelque chose, c’est-à-dire d’élaborer une véritable biopolitique qui ne soit plus fondée sur l’exclusion, le mépris et le rapt, mais sur l’intégration et la reconnaissance. Celle-ci serait alors la marque de la civilisation qui confirmerait en quelque sorte la justesse de la pensée de Sloterdijk selon laquelle l’homme aurait besoin de catastrophes pour découvrir son potentiel optimal dans sa totalité et donner naissance à des conduites de sagesse. Il écrit notamment à ce propos que « C’est seulement grâce à la proximité d’expériences paniques que des civilisations vivantes sont possibles. C’est seulement la démesure, vécue à l’occasion, qui dégage un domaine humain mesuré où on peut cultiver les choses pour lesquelles nous sommes compétents. » (Sloterdijk, 2000 : 84).
Par ailleurs, une longue tradition philosophique allant de Héraclite à Marx en passant par Hegel nous rappelle la vérité essentielle que la modernité actuelle redécouvre dans une brutalité tragique, à savoir que le conflit est justiciable de tout devenir, que la lutte, la guerre et la violence sont les moteurs essentiels de l’histoire globale de l’humanité (Szczyglak, 2002). Notre humanité n’est pas sans nous rappeler aussi l’extrême vulnérabilité de notre condition de fragile roseau exposé à la précarité de la vie, exposé à ce que Habermas nomme « la négativité des risques de toute existence » (Habermas, 1974 : 49). Aussi, le défi majeur auquel le terrorisme nous confronte consiste-t-il sans doute à soustraire l’homme total à la menace d’une mort violente, d’une disparition spontanée et définitive en œuvrant à l’établissement d’un biopouvoir, c’est-à-dire une pratique politique mondiale vouée et dévouée à l’entretien et à la préservation du processus vital global. L’urgence consiste à conjurer non seulement les pulsions totalitaires de l’hyperpuissance et son appétit lucratif, mais aussi l’intégrisme des groupuscules néo-barbares dont l’errance et la violence communes traduisent l’exil du socle axiologique des Lumières et de l’humanisme. Il s’agit de développer de nouvelles manières d’habiter le monde impliquant l’intégration et la reconnaissance de l’Autre ainsi que la valorisation de la Différence (Szczyglak, 2001). C’est l’idée qu’exprimait Hannah Arendt en parlant de l’impératif pour l’homme moderne de bâtir un « monde commun » (Arendt, 1961 : 66) où la signification politique de notre condition commune d’être-dans-le-monde serait attachée à l’harmonie du vivre-ensemble.
Mais, le travail laborieux de construction d’un tel monde ne saurait véritablement se faire sans une reconsidération radicale des responsabilités qu’induit la définition aristotélicienne de l’être humain comme animal politique. En effet, si le prédicat politique fait aspirer l’humain à des valeurs plus ou moins abstraites telles la liberté, la responsabilité, la moralité, la reconnaissance, etc., il faut aussi rappeler que le sujet animal a primordialement besoin d’être nourri, soigné, vêtu, protégé, etc. Car, faut-il encore le souligner, l’hypertrophie exclusive d’un des termes de ce couple (animal politique) entraîne toujours des conséquences sociopolitiques fortement dommageables. Autrement dit, il est nécessaire d’élaborer des pratiques politiques qui prennent en charge l’épanouissement biologique de l’animal politique de manière à ce que la vérité attachée à son corps, au corps humain4 ne puisse pas seulement apparaître lorsqu’il est désormais trop tard, c’est-à-dire après le désastre, après l’attentat, après la destruction voire l’autodestruction.
Cependant, aussi longtemps que des masses considérables d’individus issus de groupes socioculturels atomisés et en errance auront toujours le sentiment révoltant de porter historiquement sur leur dos une espèce de selle universelle destinée à conforter la chevauchée conquérante de ceux qui croient être naturellement dotés de bottes et d’éperons5, aucune espèce de bouclier immunitaire ne saurait soustraire qui que ce soit de l’exposition universelle à la menace terroriste. La construction des territoires de l’invulnérabilité dans un monde globalisé est désormais vouée à l’échec. Appelé à partager les mêmes espaces de circulation, les mêmes circuits de communication, à assumer les mêmes risques, nous sommes à jamais condamnés à la confiance car, quoiqu’on fasse, la damnation ou le salut seront universellement partagés.

Conclusion

L’avalanche terroriste qui a consacré l’attentat suicide comme son paradigme essentiel et dont le 11 septembre 2001 aux États-Unis est incontestablement la manifestation sublime se donne à voir comme le Vendredi saint de la (post) modernité et de la posthistoire. En ouvrant, pour ainsi dire, sa (longue ?) page nécrologique, elle laisse entrevoir le danger qu’un regain de barbarie perce à l’intérieur même de la civilisation. Car, comment comprendre et expliquer la joie tragique ou la jouissance explosive qu’éprouvent et manifestent certains devant le spectacle dramatique et désolant du lent accouplement de l’Autre avec la souffrance et la mort dans l’attentat suicide, si on ne prend pas d’abord en charge la violence en amont, des processus de spoliation, d’aliénation et d’exclusion ? Dans ce contexte, comment éviter que se développe une espèce de sympathie rusée avec tout acte terroriste porteur d’un projet politique civique et dont le rapport à la cible ne souffre en toute bonne foi, d’aucune dénonciation moralisante. La justesse et le sens du discernement dans le choix des cibles et de leur anéantissement devant, de ce fait, faire l’objet d’une minutie extrême afin d’éviter par exemple ce que l’euphémisme politique outre atlantique nomme pudiquement les dommages collatéraux. Ceci témoignerait alors de la pureté de cœur, de la justesse de l’intention et de la noblesse du combat ou des revendications terroristes. C’est par exemple ce que Camus tente de montrer dans Les Justes où, en s’inspirant de l’attentat historique contre le Grand-duc Serge de Russie vers 1905, il met en scène un certain Kalieyev qui éprouve des réticences et refuse de lancer sa bombe contre la calèche de ce dernier car, ses neveux s’y trouvent avec lui. Plus tard, il fera exploser la bombe lorsque le duc sera seul et l’aura alors anéanti sans aucun dommage collatéral (Camus, 1973).
Cela dit, il faut être de mauvaise foi pour ne pas reconnaître qu’il est absolument vain de chercher par exemple derrière l’action globale des « ben ladenistes » un quelconque projet politique civique qui s’offrirait comme véritable alternative viable au conformisme individualiste, au néolibéralisme, à l’hyper-individualisme dominants. Au contraire, la propagande et l’activisme de la mouvance Al-Quaïda semblent plutôt traduire aussi des velléités conquérantes d’un islam néo-impérialiste désespérément en quête d’une position de monopole absolu dans le monde. Il est de ce fait compréhensible que certains intellectuels dénoncent son action et la considèrent tout simplement comme le « jumeau diabolique du système » (Baudrillard et Morin, 2003 : 29) qu’il prétend combattre. Seulement, si l’attentat du 11 septembre 2001 par exemple a été majoritairement sympathique à tous ceux qui subissent dans l’humiliation permanente l’arrogance du pouvoir américain, c’est en partie parce qu’il représentait un tragique dévoilement du substantiel affrontement entre deux théologies politiques : le djihadisme mondial et le messianisme belliciste. La grande pierre d’achoppement symbolique de ces deux utopies est Jérusalem, c’est-à-dire au fond, l’inacceptable asymétrie entre la réalité d’Israël et la virtualité de la Palestine (Derrida et Habermas, 2004). Mais, si l’attaque et la destruction des sites symboliques du pouvoir messianique (Tours jumelles, Pentagone, etc.) ont été saluées voire acclamées comme victoire et triomphe symboliques des déshérités et des faibles qui ont réussi, par cet exploit, à affecter profondément le narcissisme américain en lui rappelant tragiquement, comme le remarque si bien Peter Sloterdijk, que « le luxe du style de vie et le luxe de l’invulnérabilité s’excluent mutuellement » (Finkielkraut et Sloterdijk, 2003 : 118), en revanche, les multiples victimes innocentes qui y ont péri restent à déplorer et ne sauraient en aucun cas se justifier.
Quoiqu’il en soit, en démocratisant l’insécurité et la mort brutale, le terrorisme apparaît comme un faisceau dont la luminosité, bien qu’incandescente, jette en clair-obscur un rayon sur la condition du monde actuel, les incertitudes, les menaces et les dangers qui le guettent. Au cœur même des processus de civilisation se développe et prend forme, dans une allure nihiliste et radicale, une dynamique de barbarie qui rend compte de l’inadéquation et de l’extrême précarisation de la vie. Ce danger, Hannah Arendt l’avait déjà perçu en son temps lorsqu’elle écrivit que « Le danger est qu’une civilisation globale, coordonnée à l’échelle universelle, se mette un jour à produire des barbares nés de son propre sein, à force d’avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont des conditions de vie de sauvages » (cité par Hersh, 2005 : 10).
Néanmoins, s’il importe de « séjourner auprès du nihilisme que représente une politique de la vie qui prétend trouver ses fondements dans la circulation généralisée de la mort » (Mbembé, 2005 : 18), c’est pour comprendre que, quoique dommageable et répréhensible à maints égards, le terrorisme, en tant qu’expression de la colère de l’Homme aux prises avec les désarrois de l’Histoire, est porteur d’un message dont le décodage requiert une grande clairvoyance et une suprême lucidité. Il fournit à l’occasion le motif d’élaboration d’un travail critique sur les processus qui y conduisent et les mécanismes susceptibles de le rendre impraticable et définitivement impossible et inutile. On comprend dès lors que l’enjeu de la question du terrorisme soit fondamental pour ne pas être laissé aux seuls fondamentalistes, qu’ils soient politiques ou religieux, structurels ou nébuleux.


Notes

1. De prime abord, il faut être quitte du reproche ou du procès qui pourrait être intenté à l’auteur de la présente réflexion de verser dans une espèce de néokantisme grotesque et démoniaque en voulant réaliser une esthétique du trépas qui, probablement, appliquerait le concept de  sublime à des actes de destruction et d’autodestruction de cette vie humaine dont le respect de la dignité était précisément pour Kant le devoir suprême. En fait, il n’en est rien. Tout simplement, il est question, dans ce va et vient quasi fatal entre la tragédie et l’utopie qui constitue la marque de l’histoire universelle, de tenter de construire l’espérance à partir d’une méditation sur la violence et ses usages radicaux contemporains. La vulnérabilité de ce travail et la faiblesse de son auteur – certainement pas son tort – réside sans aucun doute dans le fait d’avoir envisagé et mené cet exercice dans un horizon délibérément subversif.
2. En effet, bien qu’il soit celui qui théorisa clairement l’idée d’un travail du négatif notamment dans sa Phénoménologie de l’esprit (Hegel, 1941), Hegel n’est ni le premier, ni le seul à avoir exprimé l’idée selon laquelle, la concorde humaine et la dynamique de progrès sont généralement impulsées par l’expérience de la douleur, de la contradiction et de la violence. Déjà dans l’Antiquité, Héraclite faisait de la guerre (polemos) une constance historique à partir de laquelle advient l’harmonie des contraires, l’harmonie universelle (Héraclite, 1986). Ensuite, même Emmanuel Kant qui envisagea la possibilité d’une paix perpétuelle fut sensible, dans sa fiction cosmopolitique, à ce qu’il nommait l’insociable sociabilité de l’homme ; c’est-à-dire cet antagonisme anthropologique certes justiciable des luttes historiques, mais aussi levain du progrès et de la cohésion sociale (Kant, 1985). Enfin, point n’est besoin de rappeler toute l’importance que Karl Marx accorde à la dynamique de violence dans son projet révolutionnaire de nivellement sociopolitique (Marx, 1962).
3. Sans aucune intentionnalité subjective en allure de nihilisme, le terme sublime est employé ici dans le sens que Kant lui assigne dans l’analyse qu’il en fait à travers sa critique du jugement. A savoir qu’il désigne une représentation de quantité ou mieux une évaluation esthétique de la grandeur en tant qu’elle suscite un sentiment de déplaisir ou de plaisir négatif. (Kant, 1985).
4. Nous empruntons ces expressions au philosophe allemand P. Sloterdijk. Pour ce dernier en effet, le monstrueux et le scandaleux renvoient à des réalités qui, de par leur nature démesurée et choquante, bousculent l’inertie et permettent à un monde fortement individualisé de "se retrouver" et de repenser l’être-ensemble. C’est pourquoi il estime que le « scandale produit la synthèse sociale ». Voir notamment, La Mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique, 2000 ; L’heure du crime et le temps de l’œuvre d’art, 2000.
5. L’apport d’Aristote dans l’anthropologie philosophique est considérable voire révolutionnaire. Ceci parce que Aristote établit que l’homme doit être à tout jamais appréhendé comme l’être dont la nature est biologiquement orienté vers un mode politique d’expression ; et aussi dans la mesure où, en insistant sur le corps comme catégorie dont la santé et l’épanouissement échoient en priorité au politique, il opère une rupture avec le platonisme qui vouait quasiment le corps aux gémonies et prônait une pratique politique attachée plutôt à l’épanouissement de l’âme.
6. Cette allégorie se rapporte aux propos de Thomas Jefferson suivant lesquelles la diffusion globale des Lumières a permis de comprendre que « la masse des hommes n’est pas née avec une selle sur le dos [et qu’] il n’y a pas non plus de privilégiés, dotés de bottes et d’éperons, qui soient nés pour les chevaucher légitimement grâce à Dieu. » (Cité par Fukuyama, 2002 : 30).

Bibliographie 

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NOTES DE LECTURES


Michael Walzer,
De la guerre et du terrorisme, Paris, Bayard, 2004, 256p.


L’ouvrage de Michael Walzer prolonge, dans le souci de les approfondir, en les confrontant à une actualité fort étouffante, les thèses développées depuis 1977 dans Guerres justes et injustes. L’admiration que l’auteur voue au grand théoricien de la guerre Carl Von Clausewitz et dont il fait aveu en début de son ouvrage par l’inversion de l’une de ses célèbres phrases « la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens » (p. 7), traduit un tant soit peu sa volonté d’inscrire le politique dans une logique conflictuelle qui échappe mal au partage entre adversaire et partenaire, ami et ennemi si cher à Carl Schmitt. Cette sublimation de la guerre en tant que trait permanent de la pratique politique vise à déconstruire le “préjugé” pacifiste assez répandu selon lequel la guerre ne serait qu’un « acte criminel » ; ceci afin de fonder et de défendre le concept polémique de guerre juste à partir d’une actualité suffisamment prodigue en conflits et en guerres (guerres du golfe et du Kosovo, guerres israélo-palestiniennes, tensions post-11 septembre, etc.).
Conscient du caractère éminemment polémique de ce concept, Walzer tente de justifier sa pensée en précisant que par l’épithète juste, il faut entendre ce qui est «“justifiable”, “défendable” parfois même “moralement nécessaire”» (p. 9) ; comme si dans le champ complexe du politique, la nécessité morale était une évidence.
Sa thèse essentielle est que le principe de non-intervention ou de non-ingérence cher au droit international est devenu obsolète et incongru eu égard aux massacres planifiés à grande échelle et souvent exécutés sous le regard indifféremment coupable de la Civilisation. En plus, avec la montée en puissance d’un terrorisme nomade et particulièrement meurtrier, il importe pour le combattre et le vaincre, de sanctifier le droit d’intervention ou d’ingérence en assumant, au nom justement de la nécessité morale, la guerre dans la mesure où celle-ci consiste alors dans ce contexte à « faire la paix, gérer l’occupation militaire et prévoir la reconstruction politique » (p. 12). C’est donc au nom de l’idéal de justice en tant que souverain bien que cette théorie de la guerre juste se déploie et fonde sa légitimité car, affirme Walzer, « si nous recherchons la justice jusque sous les nuées sombres de la guerre, c’est pour mieux prévenir les désastres » (p. 15). Ici resurgit un problème pendant déjà évoqué par Camus dans L’Homme révolté et dans Les Justes ; à savoir celui du rapport de la guerre à la cible. La guerre ne peut véritablement assumer cette épithète de juste que dans la mesure où elle ajuste prioritairement ses opérations sur des cibles militaires au travers, pourrait-on dire, de frappes chirurgicales, et s’attèle à soulager les populations civiles par un travail de reconstruction tant au niveau des infrastructures qu’au plan de la superstructure politique.
Bien que l’auteur insiste sur la valeur critique de cette théorie en rappelant qu’elle « ne fait l’apologie d’aucune guerre en particulier, pas plus qu’elle ne consiste pas à bannir la guerre en soi », il faut tout de même relever qu’elle procède ou appelle à une certaine dilatation politique de la norme dans des situations d’exception qui recommandent une décision et une action d’urgence. Cette « morale de l’urgence » qui, curieusement, nous renvoie une fois encore à Carl Schmitt dans son élaboration du contexte d’exception, s’inscrit comme la ressource pragmatique d’une pratique politique confrontée à la nécessité de faire face au danger, au monstrueux, au désastre, bref à l’urgence suprême. De ce fait, elle rend particulièrement fluctuante la frontière éthique qui sépare le concevable de l’inconcevable, le tolérable de l’intolérable et fait provision du statut moral de l’innocent. Ce court extrait est à cet égard très significatif : « Comment pouvons-nous, forts de nos principes et interdits, rester à contempler passivement la destruction du monde moral où s’enracinent ces mêmes principes et interdits ? [ …] “L’urgence suprême” set à désigner ces rares moments où nous attribuons comme malgré nous au désastre venu nous frapper une valeur négative telle qu’elle dévalorise jusqu’à la moralité en soi. Elle nous laisse alors libres de faire tout ce qu’il importe de faire, militairement parlant pour éviter le désastre » (p. 63 & 66).
Si l’intention théorique de Walzer peut être compréhensible et légitime dans la mesure où il souligne la nécessité de repenser la norme et la responsabilité dans un contexte tout à fait exceptionnel d’hyperinflation du terrorisme, il reste néanmoins moralement dangereux et philosophiquement problématique de faire coïncider la réalité brutale de la guerre dans ses incertitudes et ses dérapages, avec le principe de justice. De plus, sa théorie de la guerre juste apparaît comme une stratégie de discrimination absolue de l’adversaire qui légitime plus ou moins explicitement la guerre mondiale contre le terrorisme, dont les acteurs incarnent désormais la nouvelle « figure générique de l’ennemi » universel justiciable du fléau politique contemporain, à savoir l’insécurité. Or le fait d’assigner ainsi une adresse au fléau oblige à recourir parfois à des stratégies radicales de neutralisation, voire d’anéantissement qui échappent difficilement à la dérive idéologique des représentations binaires entre amis et ennemis, barbares et civilisés, et finalement entre le Bien et le Mal tel que la politique des néoconservateurs américains en donne l’illustration depuis un certain temps.

Jean Thierry Nanga Essomba


Jean-Caude Monod,
Penser l’ennemi, affronter l’exception. Réflexions critiques sur l’actualité de Carl Schmitt, Paris, La Découverte, 2007, 192p

Tout comme Martin Heidegger et sinon plus, Carl Schmitt fut l’un des grands penseurs allemands du IIIe Reich dont il contribua d’ailleurs à élaborer avec d’autres la philosophie. C’est probablement à cause de ce passé nazi qui est loin d’être un simple incident de parcours dans la vie de Carl Schmitt que la redécouverte et l’exploitation contemporaine de sa pensée philosophique et juridico-politique fait l’objet de vives polémiques. Dans le souci de dépasser les clivages stériles entre ceux qui le vouent entièrement aux gémonies, jetant ainsi le bébé et l’eau du bain et ceux qui l’innocentent en lui accordant un sauf conduit posthume, et dans la volonté de restituer la richesse d’une pensée profonde dont les concepts majeurs s’offrent comme paradigmes d’analyse du champ politique contemporain dans son échelle globale, Jean Claude Monod tente ici de ramener Carl Schmitt à sa fonction primordiale qu’il n’aurait jamais dû déserter et à laquelle il aurait mieux fait de rester fidèle ; à savoir celle du théoricien ministre de la vérité ou mieux, comme dirait Nietzsche, celle d’ouvrier du concept.
Dans un contexte mondial hyperviolent où le terrorisme désormais déterritorialisé entretient la peur et sème la panique dans les consciences, le combat radical qui lui est fait, non seulement aggrave, de par ses méthodes, le sentiment global d’angoisse et de prise en otage des citoyens, mais encore érige le comme « la nouvelle figure générique de l’ennemi ». Un tel environnement crée un climat d’intimidation généralisée et place le monde dans un état d’exception permanent où les libertés des citoyens sont remises en question par l’urgence suprême qu’impose la conjoncture. Autant cette circonstance universelle masque mal l’ombre de la pensée de Carl Schmitt qui la hante à travers les catégories d’ennemi, d’exception, de décision, etc., autant elle donne également l’occasion à une réappropriation critique de l’héritage de ce penseur ; héritage susceptible de fournir les outils théoriques pour conjurer les dérives de la guerre mondiale contre le terrorisme.
Jean-Claude Monod pose la question de savoir s’il est intellectuellement productif de frapper d’anathème ou d’imposer un embargo total sur un penseur dont la réflexion, bien que polémique, est d’une puissante fécondité théorique et critique à même d’éclairer les contradictions qui affectent aujourd’hui la pratique démocratique. Il y répond en affirmant qu’assurément la pensée de Schmitt est d’une profondeur et d’une pertinence certes « troublantes » et « dérangeantes », mais ajoute-t-il, le trouble, le dé-rangement représente précisément ce qui fait penser (p. 13). En effet, le triomphe du libéralisme postulait que l’humanité postcommuniste serait totalement satisfaisante puisque universellement réconciliée avec la liberté et l’égalité, et déboucherait de ce fait sur un monde postpolitique parce que sans ennemi véritable. Mais il est manifestement troublant et dérangeant de se rendre compte que le terrorisme actuel et l’urgence de le combattre font réapparaître aussi bien l’ennemi que l’hostilité comme catégories politiques irréductibles et dont l’usage absolu peut conduire à de graves dérives. L’idée selon laquelle l’ennemi c’est l’autre ou l’étranger nous resitue dans un imaginaire contemporain marqué par un regain de xénophobie qui se traduit par des pratiques politiques porteuses de nouvelles formes d’hostilité sociales. Celles-ci sont consécutives à cette obsession sécuritaire qui redoute et tient les flux migratoires incontrôlés comme véhicule privilégié des terroristes, situant ainsi l’immigré comme ennemi réel sinon potentiel. Ceci conduit Monod à prendre du recul vis-à-vis de Schmitt en posant la question de savoir si le politique est définitivement condamné à se déployer sur le terrain de l’adversité et de la violence ou alors, à quelles conditions il serait possible de le concevoir au-delà d’un certain horizon d’hostilité.
Pour Jean-Claude Monod, l’analyse radicale des thèses de Carl Schmitt révèle une certaine parenté théorique avec le marxisme notamment à travers cette commune construction d’une « ligne d’hostilité nouvelle à partir du champ économique » (p. 26) entre l’inhumanité de l’exploitation d’une part et d’autre part l’humanité de l’émancipation avec comme médiation indispensable la lutte, la guerre. Bien qu’il ne faille jamais perdre de vue que pour Schmitt, l’engagement nationaliste demeurera plus efficace et pragmatique que le « mythe socialiste » de la lutte des classes qu’il aurait volontiers remplacer par la lutte des nations ou des races. Car le concept d’homogénéité raciale forgé par ce dernier visait à marquer la spécificité du peuple allemand et l’impossibilité pour lui de se mélanger avec l’étranger par essence inférieur. C’est ce déni de l’égalité humaine qui est, entre autre, au fondement de son rejet de la démocratie libérale. Jean-Claude Monod fait remarquer qu’ « il y a chez Schmitt une défense et illustration d’un concept xénophobe et antiuniversaliste de démocratie qui revient à expurger l’idée moderne de démocratie des éléments universalistes déposés par une éthique chrétienne sécularisée, par les traditions du droit naturel et l’humanisme des Lumières » (p. 28).
De toute façon, il convient de faire remarquer que la sublimation contemporaine de la catégorie schmitienne d’état d’exception conduit à une relativisation minorante de l’Etat de droit et des normes juridiques. Ceci donne lieu à des formes de « délocalisation de la torture » par la « création des zones d’exception juridique en matière de détention, de procès, de statut des prisonniers […où l’on substitue] aux normes juridiques une pratique biopolitique ouvrant au pire c’est-à-dire à la réduction d’hommes à leur statut de corps sans droits » (p. 105). Les cas de Guantanamo et l’épisode dramatique d’Abu-Graïb en rendent suffisamment compte.
L’approche de Jean-Claude Monod dément la thèse avancée par des penseurs tel que Yves Charles Zarka selon laquelle il ne peut y avoir d’usage neutre de Carl Schmitt ; autrement dit, tous ceux qui recourent même de manière critique à ses concepts en assument l’arrière fond idéologique. Au contraire, Jean-Claude Monod considère que cette pensée se présente comme une boite à outils dont l’usage dépend de chacun. Il importe d’y recourir pour réinterpréter dans la radicalité les notions de Droit, d’Ennemi, d’Humanité, etc. ; ceci non pas tant « pour ériger l’hostilité en horizon indépassable de notre temps et de tous les temps, mais pour préserver ces notions même de leur défiguration idéologique définitive » (p. 189).

Jean Thierry Nanga Essomba


Barack Obama,
De la race en Amérique, Paris, Grasset, 2008, 92p

Comment la question de la race s’inscrit dans la dynamique historique d’édification et de fonctionnement de la nation américaine ? Comment nourrit et influence-t-elle le discours politique et scientifique sur la modernité sociale dont l’égalité, l’équité et la justice sont les fondamentaux ? Comment sortir de l’impasse raciale en vue de la construction d’une Amérique post raciale ? Telles sont les principales questions abordées dans ce petit ouvrage qui n’est pas une méditation théorique sur la race ; mais plutôt une prise de position politique sur cette dernière énoncée sous la forme d’un discours de campagne.
Selon Barack Obama, la question de la race et du racisme continue jusqu’à ce jour de définir fondamentalement la vision du monde ainsi que les relations sociales aux Etats-Unis (p 42). La race reste par conséquent ici un problème aux aspects multiples. Il s’agit d’une question qui « reste encore irrésolue » et qui apparaît comme la partie de la nation américaine qui reste à parfaire » (p 39) ; raison pour laquelle l’Amérique ne peut se permettre de l’ignorer.
Parce qu’elle constitue un facteur de distinction entre Américains en permettant la démarcation et la transcendance des uns et le délais-sement des autres, la race est au fondement des disparités commu-nautaires qui structurent la société états-unienne. Ces disparités sont un héritage de l’esclavage, « péché originel de la nation » (p 27) et se transmettent de génération en génération par le biais de la reproduction sociale des inégalités. Elles expliquent également aujourd’hui « les flagrants écarts de réussite entre les étudiants blancs et noirs » (p 40). La race ainsi que l’ensemble des stéréotypes qu’elle porte reste au cœur des inégalités communautaires notamment «l’incapacité pour les familles noires de pouvoir accumuler un patrimoine décent à transmettre aux génération suivantes » (p 41). Ces stéréotypes continuent également de nourrir la peur des Noirs au sein de la communauté blanche et ont trouvé un terreau fertile de vivification dans les espaces de repli religieux : « le moment où la ségrégation reste plus vivace dans la vie d’un Américain, c’est le dimanche matin, à l’église » (p 43).
Parfaire la nation américaine consiste donc pour l’essentiel à « panser [les] vieilles blessures raciales  (…) non seulement par des mots, mais par des actes » (p. 47-9). Les différends raciaux ne pourront cependant être résolus par un coup de baguette magique que serait « le temps d’un mandat présidentiel ou d’une candidature [noire] à la présidence américaine » (p 46). Il s’agit plutôt d’une œuvre de longue haleine qui sollicite le génie profond du peuple américain pour réaliser certains idéaux et convictions. La tâche à accomplir est une œuvre de longue haleine qui interpelle chacun et tous les Américains, car les problèmes à résoudre « ne sont ni noirs ni blancs, ni hispaniques ni asiatiques, mais des problèmes qui (…) concernent tous » (p. 34).
Dans cette optique, la communauté afro-américaine doit accepter le fardeau de son passé – fait d’esclavage et de discrimination - sans en devenir victime. Elle doit aussi associer ses propres revendications, si légitimes et particulières soient-elles – aux aspirations profondes de tous les Américains.
Pour ce qui est de la communauté blanche, elle doit reconnaître la réalité de l’inhumaine et cruelle souffrance des noirs du fait du passé esclavagiste et s’engager à la combattre dans un élan de solidarité nationale car les Américains ont les mêmes espoirs même s’ils n’ont pas la même apparence et ne viennent pas du même endroit (p. 29).
Les Américains, selon Barack Obama, « doivent comprendre que les rêves de l’un ne doivent pas se réaliser au détriment des rêves de l’autre » et, dans un contexte où ceux-ci veulent « aller dans la même direction », c’est la condition de la poursuite réussie de la longue marche vers une Amérique plus juste, égalitaire, libre et prospère. Il s’agit au demeurant d’une invitation à la vertu de la solidarité et du « donnant-donnant » qui s’appuie sur la prescription de l’évangile : « Soit gardien de ton frère ». C’est un rêve qui n’est pas rêve dans un pays où la réalisation des rêves constitue le génie.

Yves Alexandre Chouala


Bertrand Badie,
L’impuissance de la puissance. Essai sur les incertitudes et les espoirs des nouvelles relations internationales, Paris, Fayard, 2004, 294 p

L’immense production scientifique du professeur Bertrand Badie se caractérise par la constance de ses positions théoriques dans le champ des relations internationales. Déjà, en octobre 1992, dans L’Etat importé. L’occidentalisation de l’ordre politique, l’un de ses ouvrages de référence, il montre que l’occidentalisation de l’ordre politique est un échec- parce que la greffe est impossible- et un facteur de désordre dans les relations internationales. D’une part, il montre que la scène internationale n’est plus l’espace gardé des acteurs collectifs, encore moins des seuls Etats : elle se peuple d’une infinité d’acteurs individuels et s’alimente de la composition d’un nombre presque illimité de micro-décisions. D’autre part, il souligne que les approches théoriques traditionnelles des relations internationales sont incapables d’analyser les nouveaux rapports mondiaux. Cette posture d’analyse sera poursuivie et enrichie dans la sociologie de la scène mondiale, analysée avec Marie Claude Smouts, dans Le retournement du monde (1992), et dans La fin des territoires (1995) et Un monde sans souveraineté (1999).
Dans cet autre ouvrage, et pas le dernier, sans doute, L’impuissance de la puissance. Essai sur les nouvelles relations internationales (2004), il persiste et signe, en déconstruisant la vieille théorie de la puissance qui est à la base de la théorie réaliste des relations internationales. Le point de vue peut paraître maximaliste ou déterministe ; mais il repose sur une démonstration scientifique et factuelle solide, porteuse d’une analyse stimulante et convaincante de la situation actuelle du monde.
Le livre est subdivisé en trois parties de trois chapitres chacune. Dans la première, intitulée « la puissance d’hier ou les illusions des gladiateurs », il retrace les trajectoires de la construction des Etats gladiateurs, obnubilés par l’affirmation de la souveraineté à l’intérieur et la domination à l’extérieur. Cette situation se cristallise, au lendemain de la seconde guerre mondiale, autour de deux gladiateurs, les Etats-Unis d’Amérique et l’Union Soviétique. Mais, lorsque cette dernière implose, dans les années 90, le monde cesse d’être bipolaire et devient « apolaire » ou plutôt multipolaire. Cette fin de la bipolarité absolue, cumulée aux échecs du développement, conduit à la prolifération de formes nouvelles et disséminées de violence qui ont, progressivement, raison des certitudes de naguère. Les armées les plus modernes ou les plus sophistiquées échouent devant les actes de terreur les plus élémentaires. A mesure qu’elles s’affirment, les dominations essuient davantage de contestation qu’elles ne recueillent d’adhésion. Quant aux menaces les plus diverses, elles échappent à tout espoir de contrôle absolu.
Décidément, la puissance n’est plus ce qu’elle était. L’auteur analyse cette évolution dans la deuxième partie du livre. « La puissance d’aujourd’hui », incarnée par les Etats-Unis, est contestée par certains alliés du passé ; mais surtout défiée par des forces nuisantes diffuses et moins équipées. Le paradoxe est frappant : jamais un Etat n’a, dans l’Histoire, accumulé autant de ressources de puissance que les Etats-Unis ; mais, jamais, pourtant, il ne s’est révélé aussi peu capable à faire face au désordre perturbateur. La puissance ne peut plus se régaler aujourd’hui des effets revigorants du gladiateur ennemi qui fait face avec le même poids et les mêmes recettes. Attaqués sur leur propre territoire et confrontés aux conflits divers dans les points chauds du monde, les Etats-Unis sont combattus par des ennemis invisibles et insaisissables, face auxquels les armes sophistiquées, les outils et les technologies modernes de la guerre se révèlent inefficaces. L’ingéniosité, la créativité et l’imagination des ennemis s’exprime dans la diversification et la maîtrise des territoires et des techniques de guerre et déroute le « gladiateur mondial ».
Ce «cavalier solitaire est pris au piège», dans la troisième et dernière partie du livre. Privés d’ennemi qui leur ressemblent et qui leur opposent une puissance crédible, les Etats-Unis doivent maintenant affronter une nuisance plurielle qui change l’équation du jeu international, tout en étant redoutable et extrêmement difficile à combattre. Derrière ces bouleversements stratégiques se cachent non seulement la fin des guerres d’autrefois, des formes nouvelles de violence et de conflit, mais surtout l’ouverture de la scène internationale aux individus et aux sociétés, c'est-à-dire à l’Autre, celui qu’on connaît mal ou qu’on choisit d’ignorer, qu’on accable d’humiliations faute de pouvoir le forger à son image ou de l’assujettir. Comment domestiquer cette violence et contenir ce désordre ?
Le professeur Bertrand Badie est formel : la sortie de ce piège passe inexorablement aujourd’hui par la réhabilitation du multilatéralisme. Les Etats-Unis sont pratiquement sommés de choisir : soit de continuer à jouer au gendarme du monde, en instrumentalisant ou bafouant le droit international, soit de coopérer avec les toutes les nations du monde, au sein des institutions établies ou réformées, pour maintenir la paix et la sécurité mondiales. La guerre ne rallie plus beaucoup de citoyens et les protestations se multiplient et se cristallisent à l’échelle de la planète. Les formes classiques de la puissance ne sont plus opérantes. Le monde a profondément changé. La puissance n’appelle plus la puissance ; mais la contestation. Elle attise l’indignation, la rancœur, la haine. Devenue plus sociale que politique, plus fragmentée, la contestation désoriente les canons et néantise les missiles. La question qui reste ouverte et qui annonce, ipso facto, une nouvelle réflexion est celle de l’efficacité du multilatéralisme dans une telle conjoncture. Tel qu’il est lui-même bricolé aujourd’hui, parfois tatillon, lourd et difficile à mobiliser, le multilatéralisme est-il l’horizon indépassable de la refondation des « nouvelles relations internationales

Patrice Bigombe Logo

BIBLIOTHEQUE


Cette rubrique présente les ouvrages publiés dans le domaine des sciences humaines et sociales reçus à la rédaction de Polis. Les auteurs intéressés sont conviés à informer la rédaction de leurs différentes publications (articles de revues et livres).


Abega (Séverin Cécile) et Bigombe LOGO (Patrice) (dir.) ;
La marginalisation des Pygmées d’Afrique Centrale, Paris, Maisonneuve et Larose, 2006, 275 pages

Cet ouvrage met en lumière le racisme, la violence et les autres formes de discrimination dont sont victimes les peuples connus sous le vocable de « pygmées », et montre que ces faits sont constants et se répètent dans tous les pays d’Afrique centrale. Les « pygmées » sont ainsi visés dans ce qui fait leur spécificité, leur identité, c'est-à-dire, dans leur différence. Il montre aussi comment des politiques de développement, particulièrement inadaptées en raison de cette identité, en font une population inaccessible. Il inaugure donc le thème de l’inaccessibilité dans les études consacrées à ce peuple.









Coenen–Huther (Jacques) ;
Sociologie des élites, Paris, Armand Colin, 2004, 172 pages

L’égalité est devenue valeur dominante. D’où une réticence assez répandue à l’égard de la notion même d’élites, souvent considérée comme le simple paravent conceptuel de privilèges indus. Il reste que l’existence, en toute société, de minorités qui se distinguent « par le haut » justifie qu’on développe une sociologie des élites, sans préjugés ni parti pris, seule à même de susciter ensuite des réflexions et prises de parti qui ne soient pas qu’idéologiques.
Rien d’utile à cet égard comme ce livre. La présentation synthétique de toute une tradition d’étude qui prend racine chez des classiques comme Pareto, Mosca et Michels permet à l’auteur d’éclairer, à travers la diversité des approches et des réponses, un ensemble de questions cruciales : une élite se définit-elle par une forme d’excellence ou par la seule prééminence de fait ? Les élites se fondent-elles sur le pouvoir, sur la richesse ou sur la notoriété ? Les élites éprouvent-elles un sentiment de connivence tel qu’elles puissent former de véritables classes dirigeantes ? Comment ces élites se constituent-elles, quelles sont les forces qui tendent à leur reproduction et à leur renouvellement ?
Cet ouvrage aborde ces questions et suggère une réflexion informée sur les tensions croissantes avec une exigence de démocratie qui s’amplifie et le rôle effectif de plus en plus affirmé d’élites toujours plus diversifiées dans leur nature et leurs modalités d’influence.


Colonomos (Ariel) ;
La morale dans les relations internationales, Paris, Editions Odile Jacob, 2005, 357 pages.

Simples rapports de force, les relations internationales ? La chute du Mur de Berlin a miné cette certitude. Un nouvel idéalisme international est apparu. Illusion angélique, parenthèse éphémère ou pragmatisme moral ? La morale peut – elle triompher sur la scène internationale ou bien ses manifestations ne sont-elles qu’illusions et bonnes intentions ? Ce livre s’interroge sur la nature profonde des changements normatifs introduits à la fin du XXeme siècle et donne aussi des éléments de réponse pour prendre position au regard d’une question dictée par la peur : le tournant du 11 septembre 2001 aurait-il jeté aux oubliettes l’espoir d’un monde meilleur réapparu dans les années 1990 ?


Eberhard (Christoph) et Vernicos (Geneviève)(dir.) ;
La quête anthropologique du droit. Autour de la démarche d’Etienne Le Roy, Paris, Karthala, 2006, 611 pages.

Le monde change et avec lui nos manières de penser le droit. Comment comprendre les transformations juridiques contemporaines ? Quel sens leur donner à l'âge de la globalisation ? Comment aborder le droit comme un révélateur de nos manières de vivre ensemble autant que comme l'un des outils de leur mise en forme ? Ces questions centrales à la démarche anthropologique d’Etienne Le Roy, l’un des bâtisseurs de l’anthropologie française du droit sont éclairées dans cet ouvrage à travers des études enracinées sur les cinq continents et privilégiant la dimension anthropologique du droit.
Les auteurs abordent les défis qui se présentent à un droit de plus en plus inscrit entre le global et le local et s'interrogent sur les métamorphoses contemporaines de l'État et de la Justice. Loin d'une anthropologie « exotique», ce sont les enjeux contemporains des restructurations juridiques, politiques et économiques dans la rencontre des cultures qui sont abordés. Les questionnements théoriques ainsi que les études de terrain inscrites dans les champs de recherche privilégiés e l’anthropologie du droit tels que le foncier et la gestion des ressources naturelles, la médiation et les modes alternatifs de règlement des conflits reflètent les évolutions les plus récentes dans le domaine et offrent un panorama des recherches et enjeux dans le champ de l’anthropologie du droit.
Ces analyses qui partagent toutes la vision d’Etienne Le Roy selon lequel «  le droit est moins ce qu’en disent les textes que ce qu’en font les acteurs » contribuent à mieux comprendre le monde dans lequel nous vivons et à éclairer les questions brûlantes que constituent aujourd’hui la gouvernance et le développement durable dans une mondialisation respectueuse de la diversité des cultures et sensible aux réalités de terrain.









Hoffman (Stanley) ;
L’Amérique vraiment impériale ? Entretiens sur le vif avec Frédéric BOZO, Paris, Editions Louis Audibert, 2003, 174 pages.

Le bilan de l’aventure américaine en Irak ne peut encore être que provisoire. L’Irak serait-il devenu un piège pour les Américains et une aubaine pour les terroristes ? Ce livre analyse, point par point, les évènements et les enchaînements qui ont conduit l’Amérique, à partir du 11 septembre 2001 au conflit irakien. Il en montre la signification, en les replaçant à la fois dans le court terme et dans la longue durée de l’histoire américaine. Il en explique les contradictions et les conséquences pour l’ordre ou le désordre international. Stanley Hoffman, professeur à Harvard, décrit, avec finesse, le spectacle offert par les Etats-Unis, tour à tour arrogants, victorieux, puis demandeurs du soutien européen. D’où les multiples questions : l’Amérique est-elle vraiment devenue sans retour une puissance impériale ? Ou devra-t-elle réduire ses prétentions ?


Mbaya Kankwenda ;
L’économie politique de la prédation au Congo Kinshasa des origines à nos jours 1885-2003, Kinshasa, ICREDES, 2005, 438 pages.

Il y a quarante-quatre ans, lorsque le Congo accédait à l’indépendance, l’espoir des populations dans leurs luttes contre le système colonial était de construire une alternative à l’économie politique coloniale, une autre économie politique faite de progrès économique et social pour le pays et de développement humain pour les Congolais. Cette autre économie politique - la socialisation du développement -, est fondée sur un changement du modèle d’accumulation, dans un processus politique et social pleinement participatif, et dans un processus économique de croissance continue et d’équité.
Quarante-quatre ans de gestion nationale « indépendante » se sont avérés une catastrophe, quarante-quatre ans de rendez-vous manqués avec le développement économique et social. De Léopold II à Kabila II, en passant par le colonialisme, le mobutisme et le kabilisme, le Congo a vécu et vit le même calvaire. Le « léopoldisme » a continué pendant près de cent ans sans Léopold II, avec d’autres acteurs. Pendant toute cette longue période, aucun gouvernement n’a pensé ni encore moins mis en place une stratégie de développement pour le Congo. Le rêve et les espoirs des populations ont été ignorés.
En lieu et place s’est institutionnalisé un système de pillage des richesses naturelles, financières, matérielles et humaines du Congo. Ce système ne fonctionne pas que comme une économie de pillage, il a ses composantes politique et socioculturelle. Il est toute une économie politique. C’est de l’analyse de cette économie politique et donc de la nature réelle des régimes politiques qui ont dirigé et dirigent encore le pays, qu’il est possible de comprendre le cheminement régressif de la RDC et les crises ouvertes et rampantes, aussi bien de son processus politique de développement que de ses processus économique et social. Mais la compréhension de l’abîme politique, économique et social dans lequel le Congo se trouve aujourd’hui, de la nature de la classe dirigeante, des régimes politiques et des modes de gestion qu’elle a mis en place jusque là fournissent aussi les éléments d’élaboration d’une stratégie de définition et de mise en œuvre d’une économie politique alternative à l’économie politique de la prédation.
Après une autre lecture des dizaines d’années de tribulations, de guerres prédicatrices et de marche arrière au détriment des populations congolaises, ce livre ouvre une réflexion nouvelle sur les voies et moyens de construire pour les Congolais, un grand Congo prospère au centre de l’Afrique, en cette nouvelle ère du développement mondial. Ce livre est un appel aux Congolais afin qu’ils se mobilisent pour la paix et la mise en œuvre d’une économie politique de socialisation du développement au Congo.

Nkot (Pierre Fabien) ;
Usages politiques du droit en Afrique. Le cas du Cameroun, Bruxelles, Editions Academia Bruylant, 2005, 212 pages

Comment définir le contenu et les limites de la sociologie politique du droit ? La question ne prend sens qu’à partir d’un décodage des discours politiques et des systèmes juridiques et ici plus particulièrement à propos des tensions inhérentes à la construction du droit camerounais.
Cet ouvrage, composé à partir d’une revue de littérature relative à ces thèmes, présente ainsi une « taxinomie » dont l’objectif est de faire ressortir les lignes de clivage et les plages de continuité que les études menées auparavant en sociologie politique du droit soulèvent et soulignent.
Il se propose de montrer comment le pouvoir politique mobilise les juristes, magistrats, consultants ou enseignants pour sauvegarder ses intérêts et atteindre ses objectifs, de ceux qui indiquent que la généralité et l’impersonnalité proclamées des lois et règlements ne sont que fictions. Le dévoilement de la logique du discours juridique permet alors de mettre à l’épreuve le présupposé selon lequel la fonction de légitimation du droit se réalise en faveur des acteurs centraux de pouvoir. En effet, les dépositaires du pouvoir d’Etat imaginent et élaborent un ensemble de techniques de tricheries juridiques, qu’ils convoquent progressivement et systématiquement, souvent de façon détournée, afin de répondre aux finalités idéologiques et politiques qu’ils se sont préalablement fixées. La question de l’instauration de l’Etat de droit au Cameroun offre alors l’occasion de voir à l’œuvre cette dynamique qui participe des usages pervers du droit.


Olinga (Alain Didier);
La Constitution de la République du Cameroun, Yaoundé, Presses de l’Université Catholique d’Afrique centrale et les Editions Terre Africaine, mars 2006, 326 pages

Comme tout texte juridique, la loi constitutionnelle adoptée en 1996 en révision de la constitution du 2 juin 1972 procède d’un contexte social et historique précis, d’une configuration des forces donnée. Le texte semble avoir été adopté un peu tard, en décalage par rapport à la pression politique et populaire des années de braise, à un moment où la superstructure politique en place, après avoir fortement vacillé, reprenait progressivement de sa superbe, au point d’être en mesure d’ignorer plusieurs éléments du consensus constitutionnel minimum issu de la tripartite. A partir du moment où cette trajectoire a été déviée, le processus constitutionnel a pris le visage d’une révolution conservatrice, mettant à profit certaines techniques du constitutionnalisme rédhibitoire analysé naguère par le Pr. Joseph Owona.
Une décennie après la promulgation de la dernière loi portant révision de la constitution de 1972, toutes les institutions créées ne sont pas encore pourvues de personnes chargées de les animer. Il en est ainsi selon le cas des régions, du sénat par voie de conséquence, du conseil constitutionnel, des tribunaux administratifs, des juridictions inférieures de comptes. Ce processus de mise en œuvre est soumis au principe de progressivité énoncé à l’article 67 alinéa 1 de la constitution. La constitution n’est donc pas encore mise en état de déployer tout son potentiel de régulation de la société politique.


Onana (Janvier);
Le sacre des indigènes évolués. Essai sur la professionnalisation politique (L’exemple du Cameroun). Préface de Michel Dobry, publié avec le concours de l’Université Paris X-Nanterre, Paris, Editions Dianoia, janvier 2004, 308 pages.

Au premier abord, les choses paraissent simples. La professionnalisation de l’activité politique, l’apparition, puis la stabilisation de spécialistes de la politique, l’apparition, puis la stabilisation de spécialistes de la politique vivant pour la politique, mais aussi de la politique, maîtrisant les savoir–faire et les règles pragmatiques du métier politique, tout cela ne saurait se constituer que progressivement, par étapes, notamment celles qui voient la lente mise à l’écart des politiciens supposés «amateurs », les notables sociaux qui doivent leurs places dans les jeux politiques non pas aux entreprises ou appareils partisans et aux « capitaux collectifs » que ces derniers peuvent leur procurer, mais à leurs propres ressources, celles qui sont associées justement à leur position dans les hiérarchies sociales. La professionnalisation de l’activité politique ne saurait, en d’autres termes, se cristalliser que sur la longue, voire la très longue durée, elle est solidaire de l’institutionnalisation de l’activité politique elle aussi nécessairement dépendante des procédures électorales, de l’appropriation encore plus difficile par ceux qui vont devenir des citoyens de ce en quoi peut consister le vote, ou encore de la transformation des regroupements flous et aux frontières incertaines de parlementaires et publicistes en de véritables « partis » dotés de structures, hiérarchies, labels et systèmes de rétributions parfaitement identifiables. A en croire nombre de spécialistes, tout cela demande du temps, beaucoup de temps, à coup sûr au moins deux ou trois générations.
Le livre de Janvier Onana risque d’ébranler quelque peu cette vénérable imagerie. L’histoire du Cameroun, entre, pour aller vite, la fin de la seconde Guerre Mondiale et les années 1956-1958, suggère en effet bien autre chose. Le passage de la domination coloniale traditionnelle ou, si l’on préfère, classique à une autre forme d’organisation politique y est excessivement rapide, ou même brutale, il s’étend peut être sur une grosse dizaine d’années. Mais c’est plus vite encore que l’on voit émerger un ensemble d’hommes qui vont, qu’on veuille ou non, montrer qu’ils savent faire de la politique, et qui vont la faire. Il n’est pas déplacé d’analyser leurs concurrences, leurs conflits, leurs alliances, les usages changeants qu’ils font de leurs affiliations aux partis politiques de ce qui à l’époque fait figure encore de « métropole », mais aussi leurs positionnements vis-à-vis de la question de l’« indépendance » si on tient au processus dans lequel ils sont rapidement pris et qui façonne ce qu’ils sont autant qu’il est façonné par leurs actes. Quelle que soit la réalité de la dépendance de cet espace de jeu vis-à-vis des jeux et clivages du champ politique de la « métropole », force est de constater qu’il acquiert, à un rythme stupéfiant, une logique qui lui est manifestement propre, ou en d’autres termes, une réelle autonomie par rapport à ce dernier. On peut en déceler certains des symptômes les plus significatifs de la dynamique de cette autonomisation aussi bien dans la manière dont les politiciens « indigènes » vont marginaliser, stigmatiser puis vaincre dans la compétition électorale les hommes politiques non «autochromes », que dans leur capacité à mobiliser dans cette compétition « moderne » les ressources de sociabilité et les associations dites «  traditionnelles ». Tout cela, une fois de plus en un temps excessivement court.
Pour comprendre cette époustouflante émergence de la professionnalisation politique, et pour rendre intelligible sa généalogie, Janvier Onana s’attache à restituer une figure qui pourrait aujourd’hui paraître étrange, une pure fabrication de l’administration coloniale, la figure de « l’indigène évolué », qu’elle oppose et sépare du simple « indigène » et sur lequel elle fait porter un effort ambigu de « civilisation », dont participe une scolarisation très sélective. Mais les effets de cet effort seront réels : c’est en très large partie parmi les « évolués » rêvés par les administrateurs coloniaux, ceux qui formeront les strates subalternes de la fonction publique coloniale que se recruteront ceux qui vont devenir, au Cameroun, des professionnels de la politique. A côté de ces facteurs, il faut signaler aussi combien dans cette généalogie, a pu compter aussi la diversité des « sites » dans lesquels les « évolués », mais sans doute aussi quelques autres, ont fait leurs premières armes. Et, à cet égard, pour prendre deux exemples a priori très contrastés, l’expérience des mobilisations des « indigènes » initiées vraisemblablement par l’administration coloniale à la veille de la seconde Guerre Mondiale, notamment au travers de la Jeucafra, ne sont probablement pas moins décisives.


Paye (Olivier)(dir.) ;
Que reste – t-il de l’Etat ? Erosion ou renaissance ? Bruxelles, Academia Bruylant, 2004, 160 pages

Que reste – t- il de l’Etat ? Pas grand-chose, serait–on tenté de dire, tant on ne cesse de répéter que l’Etat est « en crise » et qu’il est entré dans un « processus de désintégration ». Certes, il existe d’évidents mouvements d’émiettement des compétences autrefois concentrées au niveau de l’Etat central. Elles sont redistribuées au profit, d’un côté, d’organisations mondiales ou européennes, supra–et inter-étatiques, de l’autre, d’entités publiques subétatiques comme, en Belgique, les Communautés et les Régions. Certes, on assiste aussi à des mouvements tangibles de retrait de l’Etat dans la gestion collective de pans importants d’activités sociales, que ce soit au profit du marché, de la science ou de la société civile. Mais, mesure-t-on bien l’ampleur et la nature de ces processus et est-on sûr qu’ils ne sont pas compensés par d’autres qui iraient dans le sens d’un redéploiement de l’Etat ?
C’est à l’analyse de ces différents mouvements de repli, de redéploiement et de continuation de l’action de l’Etat dans la société actuelle qu’est consacré cet ouvrage. Au départ de la question  « Où en est l’Etat aujourd’hui ? », cet ouvrage collectif, issu d’un congrès de politologues qui s’est tenu à l’Université Libre de Bruxelles en 2002, traite de l’avenir du mode institutionnel par lequel les êtres humains ont entendu assurer, pendant des siècles en Occident, la production de cadres communs à leur existence individuelle et collective.


Schulte-Tenckhoff (Isabelle)(dir.) ; Altérité et Droit. Contributions à l’étude du rapport en droit et culture, Bruxelles, Academia Bruylant, 2002, 416 pages

Plus que de différences qui se juxtaposent, on parle aujourd’hui de processus de différenciation pour traduire le changement fondamental entraîné par la rupture du lien jusqu’ici présumé insécable entre la culture en tant que facteur d’identification collective et son inscription spatiale. A la dichotomie classique entre Nous et les Autres -fondement même du projet anthropologique -se substituent ainsi de nouvelles catégories hybrides : communautés diasporiques, transnationalisme, créolisation, autant d’indicateurs thématiques d’une véritable réorientation de la réflexion sur la culture. C’est dans ce contexte que se pose, de nos jours, le problème d’une gestion juridique de la différence culturelle présumée ou revendiquée.
Tributaires de l’émergence des peuples autochtones et des minorités ethniques ou culturelles en tant que nouveaux acteurs sur la scène nationale et internationale, les contributions de cet ouvrage proposent des réflexions critiques sur la notion de culture dans son double rapport au droit positif et aux droits. Ce qui est en jeu ici, c’est la culture comme variable de l’élaboration de normes juridiques en réponse à des revendications d’ordre identitaire.


Sindjoun (Luc) (dir.) ;
Etat, individus et réseaux dans les migrations africaines, Paris, Karthala, 2004, 355 pages

Ce livre montre que la mise en mouvement des individus et des groupes d’origine africaine ne s’effectue pas seulement du nord vers le sud ; mais aussi et surtout à l’intérieur du continent. La sédentarisation des personnes et des groupes, consécutive à la colonisation, et à l’apparition de l’Etat moderne en Afrique n’ont pas mis fin à la permanence des flux migratoires qui trahissent la densité et la complexité des relations entre l’Etat, les individus et les réseaux.
C’est donc dans le triangle magique Etats-Individus-Réseaux qu’il faut comprendre les migrations africaines. Les projets individuels de migration subissent, d’une part, l’influence directe et indirecte des réseaux tantôt ethniques, tantôt religieux ; d’autre part, ils sont bricolés et mis en œuvre en tenant compte de l’Etat comme illusion ou réalité de contrôle des entrées et des sorties dans son territoire, comme fabricant des identités ou des statuts et pôle d’identification.

 Cet article est publié avec l’aimable autorisation de l’Association Internationale de Science Politique
 Cet article est publié avec l’aimable autorisation de l’Association Internationale de Science Politique
 Paper on this talk is based on join work with PJK, but I take responsible for my interpretations. Cornell UP book, August









Introduction : une science politique des transformations sociopolitiques

 PAGE 2 Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéro 2, 2007

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéro 2, 2007  PAGE 3

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéro 1, 2009

 PAGE 2 Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéro 2, 2007

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéro 2, 2007  PAGE 3

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéros 1 & 2, 2007

 PAGE 12 Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéros 1&2, 2007

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Antoine Tine

« Le droit des gens » face aux défis de la pluralité et de la mondialité

 PAGE 94 Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéros 1 & 2, 2007

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14 Numéros 1 & 2, 2007  PAGE 95

Polis/R.C.S.P./C.P.S.R. Vol. 14, Numéros 1 & 2, 2007  PAGE 57

Jean Thierry Nanga Essomba

Terrorisme et esthétique du trépas : réflexions sur “l’hyperviolence” globale et l’extrémisme contemporain

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Notes de lectures

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