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GUÉBO Josué Yoroba - BEC-UAC

Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY ..... En ce sens, une enquête au sujet de l 'amitié s'impose: il ne s'agit pas de dire de ...... quête basée sur l'examen critique, l'investigation intelligente et patiente. .... Université d'Abomey-Calavi (Bénin).




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ISSN 2523-6083













REVUE SCIENTIFIQUE DU CERPHIS
(Centre d’études et de recherches en philosophie et société)






2ème Revue du Département de Philosophie
Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY
d’Abidjan-Cocody










ISSN 2523-6083











REVUE SCIENTIFIQUE DU CERPHIS
(Centre d’études et de recherches en philosophie et société)






2ème Revue du Département de Philosophie
Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY
d’Abidjan-Cocody













REVUE SCIENTIFIQUE DU CERPHIS
(Centre d’études et de recherches en philosophie et société)


COMITÉ SCIENTIFIQUE ET DE LECTURE

Tanella BONI (Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY d’Abidjan-Cocody Côte d’Ivoire), Augustin Kouadio DIBI (Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY d’Abidjan-Cocody Côte d’Ivoire), †Dominique AkaBwassi ASSALE (Université Félix HOUPHOUËT-BOIGNY d’Abidjan-Cocody Côte d’Ivoire), Souleymane Bachir DIAGNE (NorthwesternUniversity USA), Mahamadé SAVADOGO (Université de Ouagadougou Burkina Faso), Pierre N’ZINZI (Université de Libreville Gabon), Paulin HOUNTONDJI (Université de Cotonou Bénin)


COMITÉ DE RÉDACTION

Directeur de Publication : Tanella BONI
Rédacteur en chef : Thierry Armand EZOUA
Rédacteur en chef adjoint : Raoul Yao Kpa KOUASSI
P. A. O. : Raoul Yao Kpa KOUASSI



, CERPHIS, N°021, Abidjan, Août 2018
Dépôt Légal en Côte d’Ivoire
Éditeur n°7721 du 10 mai 2005


4ème Trimestre 2018





Adresse postale : 25 B. P. 719 Abidjan 25





REVUE SCIENTIFIQUE DU CERPHIS
(Centre d’études et de recherches en philosophie et société)



 TOC \o "1-2" \h \z \u HYPERLINK \l "_Toc532131216"LA LOGIQUE DE L’AMITIÉ
HYPERLINK \l "_Toc532131217"GAHE- GOHOUN ROSINE CINTHIA  PAGEREF _Toc532131217 \h 5
HYPERLINK \l "_Toc532131218"DU PROJET DOMINICAIN ‘‘SANKOFA’’ DU DÉVELOPPEMENT DE L’AFRIQUE EN TANT QUE LIEU D’EXPÉRIENCE PHÉNOMÉNOLOGIQUE
HYPERLINK \l "_Toc532131219"ATTOUMBRÉ YOBOUA JACQUES  PAGEREF _Toc532131219 \h 23
HYPERLINK \l "_Toc532131220"INFIDÉLITÉ EXTRACONJUGALE AU SUD-BENIN : LA SEULE CERTITUDE, LE DROIT DE LA MÈRE !
HYPERLINK \l "_Toc532131221"DR. GILLES EXPEDIT GOHY, M.A.  PAGEREF _Toc532131221 \h 36
HYPERLINK \l "_Toc532131222"RÉFLEXION SUR L’« AUTORITÉ » DE L’INSOUMISSION : LE CAS DE LA DIASPORA GABONAISE (DE FRANCE)
HYPERLINK \l "_Toc532131223"CHRIST-OLIVIER MPAGA  PAGEREF _Toc532131223 \h 72
HYPERLINK \l "_Toc532131224"POUR UNE THÉRAPEUTIQUE DE LA VIOLENCE ESTUDIANTINE PAR L’IMAGERIE
HYPERLINK \l "_Toc532131225"GUÉBO JOSUE YOROBA  PAGEREF _Toc532131225 \h 87
HYPERLINK \l "_Toc532131226"LA FACTURE HUMAINE DES TRANSPLANTATIONS D’ORGANES EN AFRIQUE : VERS UNE FRACTURE DE L’HUMANITÉ ?
HYPERLINK \l "_Toc532131227"VICTORIEN KOUADIO EKPO  PAGEREF _Toc532131227 \h 102
HYPERLINK \l "_Toc532131228"LA CRISE DE L’IMMIGRATION COMME CRISE DES POLITIQUES DE CIVILISATION
HYPERLINK \l "_Toc532131229"DR. DECAIRD KOFFI KOUADIO.HYPERLINK \l "_Toc532131230"DR. HAMIDOU TALIBI MOUSSA  PAGEREF _Toc532131230 \h 124
HYPERLINK \l "_Toc532131231"L’ÉTHIQUE DE L’AMITIÉ COMME RÉPONSE A LA FINITUDE DE L’HOMME CHEZ ARISTOTE ET RICOEUR
HYPERLINK \l "_Toc532131232"GBOUHONON NAOUNOU JUDITH  PAGEREF _Toc532131232 \h 144
HYPERLINK \l "_Toc532131233"SENS DU LANGAGE CHEZ MAX HORKHEIMER : ENTRE DOMINATION ET NOMINATION
HYPERLINK \l "_Toc532131234"KANON GBOMENE HILAIRE  PAGEREF _Toc532131234 \h 161
LA LOGIQUE DE L’AMITIÉ
GAHE- GOHOUN Rosine Cinthia
Maître-Assistant au Département de Philosophie
Université Félix Houphouët-Boigny
HYPERLINK "mailto:cgrosii@yahoo.fr"cgrosii@yahoo.fr

Résumé
Une réflexion transversale sur la notion d’amitié pourrait permettre de la définir comme une relation, un lien. La question reste d’en savoir la nature au point d’observer au quotidien sa confection, sa défection. Cela suscite un doute qui porte à poser les questions ci-après : a-t-elle déjà existé ? Existe- t-elle ? Existera- t-elle ? Sous quelle condition pourrait-elle être durable ?
Ce travail part de l’hypothèse selon laquelle les assertions courantes dans le sens commun « l’amitié n’est pas une prise en charge » ; « l’amitié n’est pas une dette » ; « la dette gâche l’amiti酠» sont relatives à une définition de l’amitié articulée autour d’une certaine logique de l’amitié.
La quête d’un champ théorique et pratique de l’amitié (entendons les indices d’une conception ou d’une théorie de l’amitié) fonde l’orientation de cette recherche dans l’antiquité grecque, précisément chez des auteurs que l’on nomme les Anciens (Platon, Aristote) et dans la littérature judéo-chrétienne, pour en exposer le pan métaphysique.
La conception de la relation d’amitié y suit un parcours tel que l’on pourrait en faire une représentation géométrique. Parler de représentation géométrique nous inscrit dans le domaine scientifique qui renvoie aux sciences exactes, à la précision, à l’exactitude. Toute chose qui suscite la question de savoir si le rapport à l’humain et au divin dans la notion d’amitié, quoique susceptible de faire l’objet de représentation géométrique, peut être calculé, mesuré ? Qu’est-ce donc qu’une science, par rapport à une relation humaine, étant entendu que toute science qui a rapport à l’humain impose que l’on laisse quelques marges d’incertitudes à sa mathématisation ?
Mots clés : amitié, géométrie, logique, représentation
Abstract:
A transversal reflection on the notion of friendship allows us to define it as a relation, a link. The question is to know its nature to the point where can observe his daily making, his defection. This raises a question that lead to know the followings: Has it ever existed? Does it exist? Will it exist? How could it be sustainable?
This work is based on the assumption that common assertions in the common sense "friendship is not a care"; "Friendship is not a debt"; "Debt ruins friendship ..." are related to a definition of friendship, articulated around a certain logic of friendship.
The quest for a theoretical and practical field of friendship (we mean the clues of a conception or theory of friendship) is the basis of this research in Greek antiquity, especially among authors whose The ancients (Plato, Aristotle) and the Judeo-Christian literature named for their metaphysical exposition aspect. The conception of the relationship of friendship follows a course such that one could make a geometrical representation of it. Talk about geometrical representation leads us in the scientific domain, which refers to the exact sciences, to precision, to accuracy. This raises the question of whether the relation to the human and the divine in the notion of friendship can be calculated, measured, although subject to geometrical representation? What is a science as part of human relation being regarding the fact that all science, which has to do with the human, imposes that we have room of uncertainty to its mathematization?
Key words : friendship, geometry, logic, mathematics, representation

Introduction
A partir du constat, dans l’opinion commune, de la récurrence de phrases, d’adages relatifs au rapport entre l’amitié et la responsabilité, l’amitié et l’argent, nous émettons l’hypothèse selon laquelle l’essence nodale de l’amitié pourrait se résumer à une logique de l’amitié. Cela voudrait dire que ces assertions courantes quelles qu’elles soient auraient pour trame la quête d’une définition de l’amitié restitutrice des parts et charges de responsabilités des sujets en relation. La nécessité de la philologie d’un champ théorique et pratique de l’amitié est justificatrice du recours à des théoriciens de l’amitié dans l’antiquité grecque notamment Platon et Aristote, et à des passages de la littérature judéo-chrétienne. Le mouvement de la réflexion (entendons les questions posées, les réponses, l’analyse, etc.) porte à croire que la relation d’amitié, telle que présentée dans le premier niveau paraît représentable géométriquement. Le sujet qui s’y engage paraît un point qui s’étire pour joindre un autre point et devenir une ligne, qui pourrait se projeter sur un autre point encore afin de constituer une autre ligne. Bref, les points et les lignes qui se constituent paraissent l’œuvre d’humains avisés et responsables. Quant au second niveau, la relation d’amitié semble ajustée à une orientation métaphysique, divine qui ne fait pas seulement juxtaposer des faits, mais les jouxtent géométriquement. Référence est faite ici à leur concordance dans le temps et l’espace, (qui pourrait renvoyer à la providence comme une sorte de géométrie divine).
Eu égard à ce rapport ambivalent à l’humain et au divin dans la notion d’une logique de l’amitié et à la possibilité d’une représentation géométrique qu’elle laisse être, l’on pourrait poser la question de savoir si cette logique de l’amitié, en partant des références ci-dessus annoncées est mathématiquement calculable ou est une science exacte ?
I/ La vérification de la valeur de vérité des propositions sur l’amitié dans Lysis
L’amitié, philia en grecque est, de façon générique, définie comme une relation ; une relation de parenté (parents/enfants, frères/sœurs), amicales (entre deux ou plusieurs personnes), politiques et/ou économiques (entre des citoyens), homosexuelle (entre jeunes gens, entre adulte et jeune).
1-1 Conquête de l’être aimé et méthode
La relation homosexuelle dans Lysis, sous- titré sur l’amitié, aborde la problématique d’une amitié vraie, la première interrogée. Socrate rencontre Hippothalès et Ctésippe en compagnie de plusieurs jeunes gens devant un gymnase à Athènes. Pendant que ceux-ci l’invitent à se joindre à eux, il remarque une gêne chez Hippothalès dont il lui fait part. Ctésippe(2003, 204d)  explique à Socrate que son ami Hippothalès est amoureux d’un de leurs camarades nommé Lysis, au point de faire du nom de ce dernier un refrain dans sa conversation ou sa relation amicale avec les autres. « …Hippothalès …il suffira à Socrate de quelques instants de causerie avec toi pour que tu l’assommes à répéter sans cesse ce nom que tu ne veux pas lui dire… Pour nous, Socrate, il nous étourdit du nom de Lysis et nous en avons les oreilles rebattues...»
Socrate (2003,206a), pense que faire tant d’éloges de la personne que l’on désire est une mauvaise manière de courtiser car cela pourrait grossir l’égo de cette personne (et la rendre moins accessible. « Les gens habiles en amour, mon cher, ne vantent pas l’aimé avant de s’en être rendus maîtres, dans l’incertitude du résultat. De plus les beaux enfants, à se voir célébrés et magnifiés, prennent de l’orgueil et se rengorgent… Et plus ils s’enorgueillissent, plus ils sont difficiles à prendre… » (HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Orgueil" \o "Orgueil"https://fr.wikipedia.org/wiki/Orgueil)
Cette réponse montre que Hippothalès n’est pas avisé en amour ; il consent alors à ce que Socrate (2003, 206 b) le conseille et s’entretienne avec son amoureux Lysis : « … indique-moi […] ce qu’il faut dire et faire pour gagner la faveur de celui qu’on aime ».
L’acquisition de capacités, d’habileté, de compétences, de savoir ? explique Socrate (2003, 209 b -210 d) à Lysis dispose tout aussi bien à se voir confier des responsabilités  qu’à bénéficier de l’amitié et de la confiance de tous.
[…] Chaque fois que nous sommes en possession d’une science, tous s’en remettent à nous pour ce qui la concerne […] Comment alors trouver des amis ? Quelle affection peut s’attacher à nous dans l’absence de toute qualité utile aux autres ? […] Toi-même, ni ton père ne peut t’aimer, ni personne ne peut aimer qui que ce soit en tant qu’inutile […] Si donc tu deviens savant, mon enfant, tous les hommes seront pour toi des amis et des parents : car tu deviendras utile et bon. Sinon personne n’aura d’amitié pour toi, pas même ton père ni ta mère ni tes parents.

Cette assertion est une sorte de syllogisme socratique des relations humaines qui introduit en deuxième lieu les relations amicales, parentales en général et toute relation d’amitié authentique en particulier. Elle pose le rapport entre l’amitié et la possession de qualité utile aux autres.
« Comment alors trouver des amis ? » est la question motrice du débat ci-après.
Socrate (2003, 211e) commence par dire son désir de faire un jour la connaissance d’un véritable ami :« [...] Depuis mon enfance, il est une chose que j’ai toujours désirée ; chacun a sa passion : pour l’un, ce sont les chevaux, pour un autre les chiens, pour un autre l’or ou les honneurs […] je désire passionnément acquérir des amis […] ».
Ménexène (2003, 212 b) demande : « Quand quelqu’un en aime un autre, lequel est l’ami, celui qui aime, ou celui qui est aimé ? Ou bien n’y a-t-il aucune différence ? » et répond que les deux personnes peuvent être considérées comme des amis, dès lors qu'une en aime une autre. « […] La distinction est impossible […] Tous les deux deviendraient amis par cela seul que l’un des deux aimerait l’autre ? ».
Mais Socrate (2003, 212 b-c) fait remarquer le fait qu’un homme qui en aime un autre peut ne pas être aimé en retour, ou même être haï par celui qu’il aime. Ce qui ferait que quiconque aime peut être l’amant de son ennemi ou quiconque est aimé peut être l’ami de celui qu’il hait. « […] Ne peut-il arriver qu’on aime sans être payé de retour ? Et même que l’amour excite de la haine ? C’est un sort que subissent […] nombre d’amants de la part de l’aimé : ils aiment avec passion et se croient ou dédaignés ou même détestés […]. »
La restriction émise par Socrate (2003, 212 c) sur la possibilité d’appeler ami celui qui aime quelqu’un ou ami celui qui est aimé de quelqu’un, et la possibilité ouverte pour l’ami, s’il est l’amant, d’être l’ami de son ennemi ou encore pour l’ami, s’il est l’aimé, d’être l’ami de celui qu’il hait traduisent un souci de réciprocité. « Ainsi, dans ce cas, l’un aime et l’autre est aimé ? [...] lequel des deux est l’ami de l’autre ? Celui qui aime, qu’il soit dédaigné ou haï, ou celui qui est aimé ? Ou bien, dans ce cas, l’amitié existe-t-elle encore, si elle n’est pas réciproque ? »
1-2 Amitié et conditions
Il n’y a pas eu de réponse explicite à la question ci-dessus, une réponse tacite aurait pu être qu’il fallait appeler ami celui qui aime et est aimé en retour mais Socrate (2003, 213 c)passe à une autre question  « Comment sortir de là […] si tes amis ne sont ni ceux qui aiment, ni ceux qui sont aimés, ni ceux qui à la fois aiment et sont aimés, et s’il faut chercher ailleurs ceux qui sont amis entre eux ? ».
Socrate (2003, 214 b-214 d) cite des savants selon lesquels « [...] le semblable est toujours et nécessairement l’ami du semblable ». À partir d’une distinction qu’il (2003, 214 d) établit entre les concepts de bon, de mauvais, de ni bon ni mauvais, il déclare qu’: «  il ne peut exister d’amitié qu’entre les bons mais que le méchant ne saurait avoir d’amitié véritable ni avec les bons ni avec les méchants ». L’amitié entre les bons peut être possible parce qu’ils sont semblables entre eux et amis, tandis qu’elle est impossible entre les méchants parce qu’ils ne sont pas d’accord avec eux-mêmes, toujours furieux et déséquilibrés. La suite de l’analyse montre d’une part que nonobstant la possibilité d’une amitié entre les bons, il y a une tendance du bon à se suffire à lui-même et n’avoir pas besoin de l’amitié d’une autre personne bonne ; d’autre part la méchanceté du mauvais exclut toute forme d’amitié « […] ce qui n’a même pas de ressemblance ni d’accord avec soi-même ne saurait guère ressembler à autrui ni lui être ami ».
La réflexion (2003, 215 c-d) est ramenée cette fois à la possibilité de la naissance de l’amitié entre des personnes n’ayant rien en commun, des personnes contraires.
J’ai naguère entendu affirmer (le souvenir m’en revient à l’instant) que le semblable était en guerre perpétuelle avec le semblable et les bons avec les bons[…] Il poursuivait en termes plus imposants, déclarant qu’il s’en fallait de tout que le semblable ne fût l’ami du semblable , que la vérité était précisément à l’opposé, et qu’en réalité c’était les contraires les plus extrêmes qui étaient les plus amis.
A cette possibilité de l’amitié comme amitié des contraires, il (2003, 215 b) émet encore une autre réserve pour dire qu’il peut arriver dans ce cas que l’ami soit ami de son ennemi « si c’est de l’opposition que naît l’amitié […] ». La conséquence logique du raisonnement ci-dessus aurait pu être une réponse explicite disant que des ennemis ne peuvent être amis ou que l’on ne peut être ami de son ennemi. Mais il n’y a pas eu de résolution de la question. La réponse tacite précédemment perçue perdure, à savoir que la condition d’être amis est d’aimer et être aimé en retour, car il n’a pas encore été explicitement dit que des ennemis ne peuvent être amis ou que l’on ne peut être ami de son ennemi ou que la condition d’être amis est d’aimer et être aimé en retour.
Socrate (2003, 215 c) poursuit la réflexion sur l’amitié dans le sens des notions de beau et de bien « ce qui devient ami du bien c’est peut-être ce qui n’est ni le bien ni le mal ». Ce qui n’est ni bon ni mauvais aime le bon, à cause de la présence du mal.
La crainte, sous toutes ses formes (le mal, la maladie, l’ignorance), engendre respectivement le recours au bien, à la médecine et au savoir. L’amitié, sous cet aspect, est le rapport entre un être imparfait, ni bon ni mauvais, et un être bon. Les choses ou les personnes faisant l’objet d’un sentiment d’amitié ne sont pas aimées pour elles-mêmes, mais pour ce qu’elles procurent ; Il donne pour exemple « Le malade [qui] est ami du médecin […] à cause de sa maladie et en vue de la santé […] le corps [qui] aime la médecine à cause de la maladie qui est un mal […] la médecine [qui] est un bien, que c’est en vue de la santé qu’on l’aime, et que la santé elle-même est bonne. » (Lysis, 2003, 218 e- 219 b)
« […] Quelle affection peut s’attacher à nous dans l’absence de toute qualité utile aux autres ? » Lysis (2003, 209 b -210 d)seconde la question motrice préalablement posée.
« [Progresser] sans fin, à moins que nous ne finissions par atteindre un point initial au-delà duquel nous ne soyons plus renvoyés à un autre objet ami, et qui soit le principe même de toute amitié, l’objet en vue duquel nous disons que nous aimons tous les autres » (Lysis, 2003, 219 c-d) telle est la suggestion de Socrate. Cette disposition lui paraît nécessaire parce que la raison pour laquelle une amitié existe peut s’amenuiser, disparaître ou changer indéfiniment tandis que l’amour de l’aimé pour lui-même peut garantir l’authenticité de la relation.
La nature anatreptique du Lysis de Platon, c’est-à-dire le fait qu’il n’y ait pas eu de résolution de la question, montre bien non seulement que le but de l’auteur est de renverser les opinions couramment admises sur la question de l’amitié, mais que cette organisation de la relation amicale ne peut être exacte, systémique. L’on comprend, à l’issue de cet échange, qu’une amitié authentique est tout autant difficilement conceptualisable que la réciprocité des sentiments l’est. Pour qu’il y ait amitié authentique, le rapport à l’être des amants, des aimés et des amants aimés en retour est essentiel. En ce sens, une enquête au sujet de l’amitié s’impose: il ne s’agit pas de dire de façon simpliste « Y est mon ami ». Ce qui reviendrait à clamer une unilatéralité. L’on devra aussi pouvoir clamer la réciprocité avec la proposition de Y : « X est mon ami ». Cette dernière devrait être fondée sur un attachement, une affection, un amour de l’être de l’autre et non de l’avoir ou de l’apport de celui-ci.
II / La dimension géométrique des relations d’amitié
Il s’agit ici d’une mise en rapport de l’amitié et la géométrie qui est une mathématique ou une science des formes.

2-1 Relation d’amitié et construction
Au plan des formes, l’on peut affirmer que l’amitié peut prendre toutes sortes de formes géométriques en ce sens qu’elle est multiforme. Dans cette optique, la définition que donne T. Boni (1999,231) du terme relation et l’illustration qui l’accompagne viennent à propos : « […] le rapport de proximité ou d’éloignement qui existe entre deux ou plusieurs individus ou entre un individu donné et un ensemble d’individus ». Elle raconte l’histoire d’un point esseulé, la chauve-souris, qui a entrepris de rompre sa solitude et la tristesse qui la couple en se joignant à un autre, à d’autres points. Plusieurs lignes se sont constituées, elle vivait « désormais dans un réseau de relations […] ». Telle que présentée dans Lysis, la relation d’amitié ou philiaconcerne tout aussi bien les relations familiales (les parents, les frères et sœurs) que sociales. Cela montre que quel que soit le nombre de personnes dans une relation (deux, trois, quatre et plus), les formes suggérées par ces derniers : un segment, un triangle, une forme quadri et plus), la nature possible de toute relation, dit T. Boni (1999, 231) est qu’elle soit verticale ou horizontale avec la possibilité ouverte d’une combinaison des deux. La première s’établit « entre des éléments qui n’ont pas la même dignité ou la même nature […] et pourrait s’appeler hiérarchie ou ordre sacré. Ordre car la relation ordonne un ensemble d’éléments en vue d’un tout premier par exemple Dieu, le chef ou le Père ».

La seconde « pourrait s’appeler relation d’égalité ou de réciprocité. Les éléments ou individus en relation sont considérés à un même niveau […] le rang n’existe pas et l’on peut considérer la relation A en direction de B. De la même manière, le chemin inverse de B à A est possible car A est égal ou en tout cas se trouve au même niveau que B. Dans ce dernier cas, A peut-être dit parallèle par rapport à B. La combinaison entre la relation verticale et la relation horizontale pourrait s’appeler analogie car le rapport entre A et C (le terme supérieur) est de même nature que le rapport entre B et C. 

Lire, à partir du Lysis, une logique dans laquelle l’on soit ami à quiconque est son ami pourrait paraître un schéma logique mais pas dialectique. L’on pourrait penser que c’est une démarche simpliste, ordinaire, dans la mesure où il n’y aurait aucun effort à fournir pour se mettre en rapport avec les autres, les personnes en relation auraient les mêmes référents dirait-on. Cela n’est qu’une apparence, cette logique de l’amitié est en fait dialectique dans la mesure où les pôles d’investissements sentimentaux, d’implications affectives dans une relation binaire ou autre ne sont pas quantifiables, mesurables, maîtrisables. Il y a une invitation à une sorte d’humilité prospective et respective qui fait primo que chacun doive se demander : suis-je l’ami de mon ami ? Et secundo qui fait que chacun n’ait à développer ni un complexe de supériorité, ni un complexe d’infériorité vis-à-vis de son ami. Nous y tenons au sens où cela nous semble être la seule possibilité d’être dans une perspective de réciprocité et une perspective prospective. L’on doit mener une enquête personnelle pour s’enquérir de ce que la réciproque est valable. Ce qui dans le même temps donne d’être à l’abri de surprises désagréables telles que la perte de soi, la trahison ou de subir quelque autre mal et être tenté de se venger.
La suite de ce propos de T. Boni (1999, 230-231) sur les parents de la chauve-souris de B. Dadié montre à dessein que les relations aux autres animaux plus forts (le lion, la panthère et le crocodile) tissées par la chauve-souris l’ont dénaturée « […] elle croit être heureuse mais aucun de ses amis ne la reconnaît plus, car elle s’est métamorphosée en un être hybride, fait de morceaux empruntés à d’autres, possédant des qualités données par chaque ami. ». Le problème posé par le passage d’un état de solitude à celui d’un cercle relationnel est celui de la perte de son identité due à l’incapacité de vivre sa solitude. Il y a une nécessité de prendre conscience de son individualité comme situation primale de l’humain avant le mouvement vers l’autre et dans la relation à l’autre, telle est l’éthique de ce conte.

2-2 Relations d’amitié et logique
Pourquoi et en quoi la trahison, qui, dirait-on, est aussi de l’ordre de la vie, exclurait-elle la logique de l’amitié ?
La trahison exclut la logique de l’amitié parce qu’elle enfreint la notion d’inclusion du dialogue, de l’échange. La possibilité d’ouverture que laisse une amitié de faire toujours une approche discursive à son ami, de le joindre, le rejoindre, le convaincre sous un angle discursif qui est, par la même occasion, celle de le joindre sous un angle spatial est annihilée par elle. Elle vient comme une violence en excluant l’approche discursive. La logique de l’amitié exige justement que le tracé que l’on établit entre soi et un ami soit ajustée discursivement, soit ajustée à l’amiable. Cet ajustement de la distance passe par un consensus. Lorsqu’il en est autrement, c’est-à-dire lorsque l’on décide d’approcher un ami, ou de faire infléchir ses positions, de le soumettre par des méthodes qui ne sont pas discursives, la force, la ruse, le mensonge, la persuasion basées sur du faux, l’on parle de trahison, de traitrise.
À partir du moment où l’on parle de traitrise, cela sous-entend qu’il y a déjà eu un mal fait. L’on entre dans le cadre de l’éthique c’est-à-dire des valeurs. Cette logique de l’amitié n’a-t-elle pas un rapport avec l’éthique ?
Cette question s’impose dans la mesure où nous sommes dans le cadre de relations humaines : les sentiments, les notions de bien et de mal entreront en jeu. Dans toute relation humaine, il y a lieu de ne pas oublier ce volet de l’éthique, l’on ne peut parler de relation humaine, d’amitié sans parler du volet éthique.
La solution proposée par Socrate aux nécessités que pose la relation amicale, à savoir la conservation de soi dans le mouvement vers l’autre, la fidélisation de la relation (la loyauté, la fidélité, le respect de l’appartenance), la verticalité de la relation et l’horizontalité qui soulèvent toutes les deux le problème de l’évaluation des implications ou investissements mutuels aux fins d’une relation durable, est l’articulation de la philia à l’utilité fondée sur le savoir.  « Ce n’est pas l’utilité mais le savoir que Socrate (DORION L.-A., 2006, 17) présente comme le fondement de l’amitié. Comme le savoir est à la source de tout ce qui est bon et utile, il est la condition de l’utilité.» L’utilité fondée sur la sophia, précisément la connaissance du bien et du mal qui en est le seul et unique fondement, est alors indispensable à l’amitié afin de mériter la considération dans les relations amicales. L’objet d’amitié (philon) comme l’explique Dorion (2006, 16) doit nécessairement être utile car ce qui est dépourvu de raison (aphron) ne mérite aucune considération et c’est précisément la raison pour laquelle Socrate exhortait ses camarades à devenir les plus avisés et les plus utiles. L’on ne peut aimer que ce qui nous est utile, et l’utilité d’un être dépend elle-même de ses connaissances.
La priorisation de l’apparenté au bien (okeion) chez Platon (2006,14) justifie le fait qu’il ne s’attarde pas sur le contenu pratique de l’utilité ; quoique parlant de l’utilité, il n’a pas pour cette même raison mis la question du « besoin matériel » au centre des relations d’amitié.
L’origine de la philia est plutôt le désir de combler la principale lacune dont nous sommes affligés, soit le douloureux manque que nous éprouvons sous le rapport du bien. Il ressort en effet des analyses tortueuses du Lysis que l’origine de la philia est l’aspiration au bien, que notre âme aime et désire comme une partie d’elle-même dont elle aurait été dépossédée [cf. 221d-e]. On comprend aisément, dans ces conditions, que les avantages matériels que l’on peut espérer d’une relation d’amitié comptent pour bien peu de chose, puisque l’objet de la philia est le bien et que son objectif est la réunification de l’âme avec cette partie d’elle-même, le bien, qui lui a été arrachée » (2006,19)

III/ La nécessité d’une éthique au cœur de la logique de l’amitié
Toute science qui a rapport à l’humain impose que l’on laisse quelques zones d’incertitudes à sa représentation calculée, à sa mathématisation. Ce parce que s’agissant de l’humain, il y a les sens, l’imaginaire, bref l’identité qui entre en jeu et lui donne la faculté d’agir. Toute chose qui lui donne d’être ouvert sur le champ des possibles et rend impossible le fait de donner des chiffres exacts que ou d’être astreint au cadre d’une science exacte. La faculté de raisonner, de s’ouvrir au champ du possible déterminera le rapport de l’individu au monde, aux autres ; elle produira par exemple des discours, des actions, des images, l’on racontera donc des histoires (ce seront des récits, la métaphore) : l’on sera plutôt dans le cadre d’une science humaine.
3-1 Relation d’amitié et régulation
En sciences exactes, dit Tanella Boni (2001,150), A= A. En sciences humaines et sociales, une telle proposition n’est pas envisageable sans difficultés […] Un individu A n’est jamais égal à A. En tant qu’individu, A est lié par les circonstances et les événements, la naissance et la culture, l’histoire et la géographie, le mode de vie et les alliancesà un groupe social : communauté familiale, tribale, villageoise, religieuse, professionnelle ou politique. Même si A n’habite pas son lieu d’origine, par le rêve et l’imaginaire il ne cesse d’être habité par ce lieu […] Voilà pourquoi A ne peut être présenté que comme un ensemble d’une multiplicité d’expériences
Éthique à Nicomaque d’Aristote, qui est une recherche du sens de la vie, du bonheur en communauté et du bonheur individuel, a été avant-gardiste sur la question d’une régulation des relations d’amitié. Elle aborde aux livres VIII et IX les sujets de la nécessité de l’amitié, les diverses théories sur la nature de l’amitié, les espèces de l’amitié, la justice (égalité, inégalité) dans l’amitié, les rapports entre l’amitié, l’éthique et la politique.
François Stirn (1983, p.24) commentant cette nécessité de l’amitié chez Aristote (E.N., VIII, 2014, 1,1155 a) : « L’amitié est en effet une certaine vertu, ou ne va pas sans vertu ; de plus, elle est ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre. Car sans amis personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens [...] »,affirme qu’elle est faite d’une bienveillance mutuelle « Car la bienveillance entre personnes qui se portent réciproquement le même sentiment est de l’amitié et celle-ci ne doit pas rester ignorée des autres. ».
Trois espèces d’amitiés (E.N., VIII, 2014, 3,1156a-1156 b ; 4,1156 b), fonction de ces trois objets : le bien, l’agréable et l’utile sont à distinguer : l’amitié fondée sur l’utilité, l’amitié fondée sur le plaisir et l’amitié fondée sur la vertu :
On aura dès lors trois espèces d’amitiés, en nombre égal à leurs objets, car répondant à chaque espèce il y a un attachement réciproque ne demeurant pas inaperçu des intéressés […]. Ainsi donc, ceux dont l’amitié réciproque a pour source l’utilité ne s’aiment pas l’un l’autre pour eux-mêmes, mais en tant qu’il y a quelque bien qu’ils retirent l’un de l’autre. De même encore ceux dont l’amitié repose sur le plaisir : ce n’est pas en raison de ce que les gens d’esprit sont ce qu’ils sont en eux-mêmes qu’ils les chérissent, mais parce qu’ils les trouvent agréables personnellement.
La parfaite amitié est celle des hommes vertueux et qui sont semblables en vertu : car ces amis-là se souhaitent pareillement du bien les uns aux autres en tant qu’ils sont bons, et ils sont bons par eux-mêmes […].
La restriction que fait Aristote (1983, p. 25) quant à la possibilité de l’amitié entre la divinité et les hommes (la première étant une « pensée qui n’a pour objet qu’elle-même et qui, donc, ignore les hommes » et les seconds ne pouvant être les semblables de Dieu, montre non seulement qu’une telle amitié est impossible pour la bonne raison comme le dit F. Stirn (1983, p. 25) que « seul un semblable peut devenir un ami » mais aussi que l’amitié est une question de bonne distance : « l’amitié ne peut plus exister lorsqu’il y a trop de distance entre les individus, comme on le voit pour la Divinité par rapport aux hommes […]».
C’est dans ce même ordre d’idées qu’à la difficulté d’une amitié entre des personnes ayant un grand écart social, Stirn (1983, p. 25) propose une égalité quantitative ou égalité proportionnelle. Cela renvoie à ce que les parties se rendent « une égale quantité d’affection, de plaisir, de service. Si l’une des personnes est supérieure à l’autre (à l’instar de la relation père-fils, mari-femme, l’affection doit être fonction du mérite de chacun ».
Mais, dit Aristote (E.N. 2014, VIII, 8, 1158 b), « il existe une autre espèce d'amitié, c'est celle qui comporte une supériorité d'une partie sur l'autre, par exemple l'affection d'un père à l'égard de son fils, et, d'une manière générale, d'une personne plus âgée à l'égard d'une autre plus jeune, ou encore celle du mari envers sa femme, ou d'une personne exerçant une autorité quelconque envers un inférieur. Ces diverses amitiés diffèrent aussi entre elles […] En effet, chacune de ces personnes a une vertu et une fonction différentes, et différentes sont aussi les raisons qui les font s'aimer : il en résulte une différence dans les attachements et les amitiés. […] Et dans toutes les amitiés comportant supériorité, il faut aussi que l'attachement soit proportionnel : ainsi, celui qui est meilleur que l'autre doit être aimé plus qu'il n'aime ; il en sera de même pour celui qui est plus utile, et pareillement dans chacun des autres cas. Quand, en effet, l'affection est fonction du mérite des parties, alors il se produit une sorte d'égalité, égalité qui est considérée comme un caractère propre de l'amitié.
Ces idées sont partagées par Giorgio Agamben (2007, p. 3) qui résume la théorie de l’amitié chez Aristote en ces termes: 
Il est impossible de vivre sans amis ; il faut distinguer l’amitié utile ou plaisante de l’amitié vertueuse dans laquelle l’ami est aimé comme tel ; il n’est pas possible d’avoir beaucoup d’amis ; la distance qui sépare les amis menace l’amitié elle-même ; l’ami est un autre soi-même. 
Il affirme qu’il y a chez Aristote une ontologie de l’amitié qui présente l’amitié comme une expérience de l’être relevant de la protèphilosophia(2007,5). L’amitié, dit-il, est de l’ordre de l’existentiel en tant qu’expérience, sensation de l’être ; d’où la difficulté que l’on rencontre à la conceptualiser. Toutes les thèses ci-après du texte aristotélicien (E.N. 2014, VIII, 2,1155 a-1156 a) ; (E.N. 2014, VIII, 7,1157 b-1158 a) ; (E.N. 2014, VIII, 13, 1161 a-1161 b)en sont la preuve :
L’amitié perçue par « les uns » « comme une sorte de ressemblance » dans laquelle les « semblables sont amis » et s’édifient mutuellement.
Une réflexion sur la question de l’amitié comme un fait social à savoir la possibilité qu’ « elle se rencontre chez tous les hommes », que « des méchants soient des amis », « s’il n’y a qu’une seule espèce d’amitié ou s’il y en a plusieurs. »
La définition de l’objet d’amour comme « ce qui est aimable, c’est-à-dire ce qui est bon, agréable ou utile… »
L’amitié comme souhait du bonheur de l’être aimé par amour pour lui « …ceux qui souhaitent du bien à leurs amis pour l’amour de ces derniers sont des amis par excellence… »
L’amitié parfaite est incompatible avec le grand nombre tandis que l’amitié utilitaire peut s’en accommoder « on ne peut pas être un ami pour plusieurs personnes […] par contre si on recherche l’utilité ou le plaisir, il est possible de plaire à beaucoup de personnes …»
Il existe une amitié au sens politique du terme qui transparaît dans « chaque forme de constitution politique [et est coextensive aussi aux rapports de justice… »

3-2 La relation entre David et Jonathan, un paradigme de l’amitié dans la tradition judéo-chrétienne
Il y a un exemple type d’amitié dans la tradition judéo-chrétienne (1 Samuel 17) : c’est celui de David et Jonathan. Ce texte raconte l’histoire d’une famille au sein d’un peuple en situation de conflit intercommunautaire, et la décision titanesque prise par l’un des fils, de relever le défi du salut de sa communauté. David est ce jeune homme fils d’Isaï (1 Samuel 17 verset 12, 14 ; 17), envoyé par son père sur le champ de bataille approvisionner ses frères aînés soldats en nourriture, et s’enquérir de leurs nouvelles. David (1 Samuel 17 v. 4-10), une fois sur les lieux de bataille où les Israélites affrontèrent les philistins, découvre qu’un homme, Goliath, sortit alors du camp des Philistins s’adressait s’adressa aux troupes d'Israël rangées en bataille, il leur cria :
Pourquoi sortez-vous pour vous ranger en bataille ? Ne suis-je pas le Philistin, et n'êtes-vous pas des esclaves de Saül ? Choisissez un homme qui descende contre moi! S'il peut me battre et qu'il me tue, nous vous serons assujettis; mais si je l'emporte sur lui et que je le tue, vous nous serez assujettis et vous nous servirez. Le Philistin dit encore: Je jette en ce jour un défi à l'armée d'Israël !
La suite du texte (1 Samuel 17 v. 50-58) dit : 
Il frappa le Philistin au front, et la pierre s'enfonça dans le front du Philistin, qui tomba le visage contre terre. Ainsi, avec une fronde et une pierre, David fut plus fort que le Philistin; il le terrassa et lui ôta la vie, sans avoir d'épée à la main. Il courut, S'arrêta près du Philistin, se saisit de son épée qu'il tira du fourreau, le tua et lui coupa la tête. Les Philistins, voyant que leur héros était mort, prirent la fuite. Et quand David fut de retour avec à la main la tête du Philistin. Saül lui dit : De qui es-tu fils, jeune homme ? Et David répondit : Je suis fils de ton serviteur Isaï, Bethléhémite.
Cette histoire relate la possibilité de relations qui transcendent le temps et l’espace : circonstances de guerre, obtention d’une victoire par un jeune homme, naissance d’une amitié qui s’est poursuivie sur la progéniture après la mort de l’un des amis. Voici comment naquit l’amitié entre Jonathan, fils du roi Saul, et David, fils d’Isaï :

David avait achevé de parler à Saül. Et dès lors l'âme de Jonathan fut attachée à l'âme de David, et Jonathan l'aima comme son âme. Ce même jour Saül retint David, et ne le laissa pas retourner dans la maison de son père. Jonathan fit alliance avec David, parce qu'il l'aimait comme son âme. Il ôta le manteau qu'il portait, pour le donner à David; et il lui donna ses vêtements, même son épée, son arc et sa ceinture. » (1 Samuel 18 v.1-4).

Cette conception de l’amitié comme fusion, conjugaison des âmes a été également relatée par Montaigne (1967, p.87) témoignant de son amitié avec Etienne de La Boétie : c’était dit-il, une amitié « […] si entière et si parfaite que certainement il ne s’en lit guère de pareilles […] »
La densité et l’intensité de telles relations paraissent tout aussi bien un mystère du point de vue de l’entendement humain du vivant des concernés qu’après leur mort.
À la mort de Jonathan au combat avec son père, voici le propos de David (2 Samuel 1v. 26) « Je suis dans la douleur à cause de toi, Jonathan, mon frère ! Tu faisais tout mon plaisir ; Ton amour pour moi était admirable, Au-dessus de l'amour des femmes »
La présence ternaire dans cet hommage funèbre du complément (« à cause de toi », « Jonathan », « mon frère ») montre l’état d’âme et marque l’ampleur de la douleur de David. Cette amitié complète, agréable était profonde, elle était un amour. David en a éprouvé du bonheur en atteste ces trois mots « plaisir », « amour », « admirable ». L’amour de son défunt-ami a surpassé ses plaisirs charnels « au-dessus de l’amour des femmes. »
Cette fidélité, loyauté de David envers Jonathan s’est poursuivie après la mort de ce dernier. David (2 Sam 9 v .1-7) dit :
Reste-t-il encore quelqu'un de la maison de Saül, pour que je lui fasse du bien à cause de Jonathan ? Il y avait un serviteur de la maison de Saül, nommé Tsiba, qui répondit au roi : Il y a encore un fils de Jonathan, perclus des pieds. Et Mephiboscheth, fils de Jonathan, fils de Saul, vint auprès de David, tomba sur sa face et se prosterna. David dit : Mephiboscheth ! Et il répondit : Voici ton serviteur. David lui dit : Ne crains point, car je veux te faire du bien à cause de Jonathan, ton père. Je te rendrai toutes les terres de Saül, ton père, et tu mangeras toujours à ma table.
Par-delà, le chagrin de la perte de son ami Jonathan et l’hommage à lui rendu, David a décidé d’honorer sa mémoire en réhabilitant la dignité de sa progéniture.


Conclusion
Il convient de souligner que cette logique de l’amitié nous a intéressé sous l’angle du rapport du soi au soi, entendons de l’intersubjectivité humaine, l’amitié entre les individus. Comprendre la trame qui sous-tend : le tissage et la rupture des relations d’amitié, la récurrence dans le quotidien d’assertion sur l’amitié nous a conduit à l’hypothèse d’une logique de l’amitié qui aurait un lien avec la géométrie en tant que science des formes.
Deux éléments ont orienté cette analyse :
Au plan des formes, nous avons parlé d’amitié qui peut prendre toutes sortes de formes géométriques, d’où son caractère multiforme. Les représentations mathématiques possibles de l’amitié chez Platon sont les symboles de l’égalité, de l’équivalence; le symbolisme de l’amitié, dans cette optique, serait qu’on en exclut les signes d’infériorité, de supériorité et que l’équivalence et la réciprocité en soit le mot d’ordre. Il en va de même chez Aristote, les symboles de l’égalité, de l’équivalence, de la réciprocité sont de l’ordre de l’amitié parfaite ; les autres, qu’il nomme les amitiés inégales (amitié entre adulte et enfant, supérieur et inférieur), font l’objet d’une jurisprudence en laquelle il statue sur la proportionnalité de l’apport ou de l’investissement quel qu’il soit : sentimental, utilitaire, etc.
La mise en rapport de l’amitié et de la géométrie, qui est une mathématique ou une science des formes, a servi à dire que quoiqu’elle soit représentable géométriquement, l’amitié n’est pas calculable, exacte, parce qu’elle a rapport à l’humain : elle est une science humaine.
D’où le terme logique de l’amitié proposée pour dire qu’elle doit prendre en compte la dimension de l’éthique. L’amitié offre ou du moins ouvre des champs de possibilité aussi bien sous un angle discursif que factuel : l’inclusion, l’exclusion. La relation d’amitié est inclusion du dialogue, de l’échange, exclusion de la violence, de la force.
De telles notions viennent juste à propos au sujet des amitiés, dans ce monde des technologies de l’information et de la communication, elles ne sont pas seulement spatialisées physiquement elles le sont numériquement entendons dans les espaces numériques. Ceux-ci n’empêchent pas les amitiés, Ils les favorisent certes parce que les échanges qui s’y font sont de l’ordre du dialogue, du discours mais il y a lieu d’observer une prudence certaine à connaître la nature d’une telle relation avant d’entreprendre la possibilité d’une rencontre spatiale et physique.

Références bibliographiques
ANGAMBEN Giorgio, 2007, L’amitié, trad. M. Rueff, Paris, éd. Rivages Poche.
ARISTOTE, 2014, Ethique à Nicomaque, Trad. J. Tricot, Paris, Ed. Les Echos du maquis in file : ///C : Users/1/Desktop/Ethique-à-NicomaqueLivrePDFtrad.Tricot.pdf
BONI Tanella, (1999), Dadié, idée de vie in Regards sur la littérature de Côte d’Ivoire, sous la direction d’Anna Paola Mosseto, NatasaRaschi, Rome, BulzoniEditore.
BONI Tanella, (2001), Mutations sociales et recompositions identitaires in Une société-monde ? Les dynamiques sociales de la mondialisation, sous la direction de Daniel Mercure, Presses de l’Université Laval, Canada.
DORION Louis-André, 2006, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du Mauss, (n 27), URL : HYPERLINK "http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2006-1-page-269.htm"http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2006-1-page-269.htm
MONTAIGNE, 1967, Œuvres Complètes, Essais, L. I, chap.28, Paris, éd. du Seuil.
PLATON, 2003, Œuvres complètes, Tome II, Hippias Majeur, Charmide, Lachès, Lysis, trad. Alfred Croiset, Paris, LES BELLES LETTRES.
STIRN François, 1983, Aristote Ethique à Nicomaque, Paris, Hatier.
DU PROJET DOMINICAIN ‘‘SANKOFA’’ DU DÉVELOPPEMENT DE L’AFRIQUE EN TANT QUE LIEU D’EXPÉRIENCE PHÉNOMÉNOLOGIQUE
ATTOUMBRÉ YOBOUA JACQUES
Docteur en Philosophie
Université Félix Houphouët-Boigny d’Abidjan-Cocody (Côte d’Ivoire)
Post-doctorant en Philosophie et Humanités Contemporaines
Université d’Alcalá de Henares, Madrid (Espagne)
HYPERLINK "mailto:jacquesattoumbre@yahoo.fr"jacquesattoumbre@yahoo.fr

RÉSUMÉ :
Dans la phénoménologie, en tant que logique de l’expérience, l’expérience en est le point de départ absolu et le vécu de l’expérience (la péritiatique), son véritable objet. Le vécu phénoménologique devient, dès lors, le cadre conceptuel où l’on peut projeter et rendre possible l’expérience du développement de l’Afrique, à travers le double mouvement phénoménologique de la réduction et de la constitution de sens. Partant, la phénoménologie ne se présente plus, simplement, comme une méthode, mais aussi et surtout comme une activité philosophique à l’œuvre.
Mots-clés : Afrique, Développement, Expérience, Péritiatique, Phénoménologie, Sankofa, Vécu.

ABSTRACT: In phenomenology, as the logic of experience, experience is its absolute point of departure and the experience of experience (peritiatics), its true object. The phenomenological experience thus becomes the conceptual framework in which the experience of the development of Africa can be projected and made possible through the double phenomenological movement of reduction and the constitution of meaning. Consequently, phenomenology no longer presents itself simply as a method, but also and above all as a philosophical activity at work.
Keywords: Africa, Development, Experience(s), Peritiatics, Phenomenology, Sankofa.


INTRODUCTION
La phénoménologie est « l’étude descriptive d’un ensemble de phénomènes, tels qu’ils se manifestent dans le temps ou l’espace.» (A. Lalande, 2010, p. 768). De façon explicite, elle est l’ensemble de tout ce qui apparaît à la conscience, ce qui est perçu par la conscience tant dans l’ordre physique que psychique. La notion de vécu quant à elle est ce que la conscience ressent lorsque quelque chose se manifeste en elle. Et, ce quelque chose pourrait être des fictions et des représentations imaginaires, des joies et des souffrances, etc. Le vécu relève ainsi d’une double objectivation qui passe d’abord par son lien avec les objets du monde, et ensuite par le dégagement qui est nécessaire à son essence. Pour reprendre les choses à la racine, nous sommes amenés à nous interroger : que recèle l’idée de vécu en phénoménologie ? Quel sens revêt le projet dominicain Sankofa de développement de l’Afrique ? En quoi ce projet apparaît-il comme lieu d’expérience phénoménologique, une fois le regard jeté sur l’expérience comme telle en phénoménologie ? Parler du vécu phénoménologique de l’expérience dominicaine à Sankofa, c’est montrer comment à partir du vécu phénoménologique les Dominicains de l’Afrique de l’Ouest souhaitent poser les jalons du développement intégral de l’homme et de tout l’homme. Au cours de notre analyse nous nous attèlerons, d’une part, à donner sens à la notion de vécu phénoménologique et, d’autre part, à montrer le projet Sankofa à la lumière du vécu phénoménologique.

1- L’idée de vécu en phénoménologie
1.1- De la Lebenswelthusserlienne
Pour Julien Farges, Husserl n’a jamais cherché à rapporter le concept de vie qu’il utilise à la tradition métaphysique parce qu’elle se situe, sur la corrélation fondamentale entre vie et monde que Husserl inscrit au cœur de la notion de Lebenswelt, telle qu’elle est développée, principalement dans son dernier ouvrage, inachevé et fragmentaire, la Krisis. Pour Farges, quand Husserl emploie la notion de monde de la vie, c’est pour désigner le monde tel qu’il se donne par opposition au monde exact construit par les sciences modernes de la nature. Il nous révèle aussi qu’il est une précision du cadre lorsque Husserl déploie la notion de Lebenswelt : « c’est dans la notion de Lebenswelt que viendraient se former et s’organiser chez Husserl les éléments d’une philosophie de la vie, dont la proximité avec la pensée de Dilthey serait l’un des caractères essentiels. » (J. Farges, 2006, p. 191-217). Julien Farges nous invite encore à comprendre que Husserl a toujours su démarquer la notion de Lebensweltau monde primordial. Le monde de la vie que défend Husserl à travers le Lebenswelt est toujours caractérisé par son intuitivité concrète. Il est donc aux antipodes de l’abstraction constitutive de toute primordialité.
Edmund Husserl, lui-même distingue bien les deux mondes. Le monde de la vie est le monde de tous, le monde qui n’est pas pris comme un thème universel. Et pourtant, « continuant au contraire à nous consacrer aux fins et aux seuls intérêts de notre métier, jour après jour, moment après moment, individuellement ou universellement. » (E. Husserl, 2012, p. 512). Aussi, avance-t-il: « Le monde de la vie est donc hors-thème, et tant qu’il reste hors-thème nous n’avons donc thématiquement comme monde, en tant qu’horizon de nos intérêts, que notre monde particulier.» (E. Husserl, 2012, p. 508-509). Pour Husserl, la Lebenswelt, le monde de la vie doit avoir un but dominant, ce qui serait finalement un but communautaire, où la tâche d’une vie personnelle devient tâche de tous en communauté, où l’activité de travail d’un individu fonctionne en engageant chacun des membres au sein d’une activité communautaire. En somme, le monde de la vie que prône Husserl est le monde de la subjectivité, le monde où l’altérité se vit dans la subjectivité. Quant à l’autre monde, il s’agit du monde scientifique où dès que le savant parle en tant que savant, il est dans l’attitude scientifique. C’est la raison pour laquelle, « il pense dans son horizon téléologique théorétique, il y projette pour ainsi dire sa pensée, et en même temps il possède cet horizon comme celui d’une validation privilégiée, comme l’horizon actuel de ce qui l’intéresse par métier. » (E. Husserl, 2012, p. 511-512). Le reste du monde, tout ce qui se passe autour de son monde, le savant ne s’y intéresse guère. Partant, Husserl ajoute encore que « l’être universel plein du monde de la vie – et a fortiori la fonction qui, dans ce monde, rend possible celui de la théorie et les données préalables qui en font chaque fois partie – sont entièrement hors de question. » (E. Husserl, 2012, p. 512). Ce monde scientifique peut grandir finalement dans l’idée d’une science universelle s’il s’attache à la pensée de l’humanité philosophique et scientifique apparue en Grèce. Qu’en est-il du vécu phénoménologique en tant que lieu expérientiel ou péritiatique?
1.2- De la Péritiatiqueassaléenne
Dans L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl, Dominique AssaléAka-Bwassi jette les bases de la Péritiatique, une théorie phénoménologique de la vie en tant que logique de l’expérience. En guise de présentation succincte du livre, notons que depuis Kant, toute philosophie à prétention phénoménologique porte le projet implicite ou explicite d'une rationalisation intégrale de l'expérience. Actualisant ce projet par le style de la phénoménologie husserlienne, l'auteur refait la genèse du concept de phénoménologie depuis la philosophie des Lumières, mais aussi la psychologie analytique des Anglo-Saxons, au 18è siècle. Dans l’ensemble, l’auteur nous invite à revisiter les fondamentaux de la phénoménologie husserlienne.L’exposé de la pensée assaléenne comprend cinq parties : dans la première, Assalé énonce quelques considérations préliminaires sur la logique de l’expérience chez Husserl. Dans la deuxième partie, il présente les critiques faites à la logique de l’expérience ainsi que les réponses formulées par Husserl lui-même à ces critiques. La troisième partie fait état de la refondation de la phénoménologie husserlienne après la critique de Frege. La quatrième partie du livre expose systématiquement le concept de logique de l’expérience. La dernière partie est réservée aux applications épistémologiques de la logique de l’expérience husserlienne. L’intérêt du concept de logique de l’expérience fait qu’il devient pour Assalé« un outil efficace et universel d’exploration des champs d’expérience divers tels que l’expérience cognitive des cognitivistes américains ou l’expérience mystique de Thérèse d’ÁVILA et de Jean de la CROIX.» (A-B. D. Assalé, 2009, p.11). D’après Dominique AssaléAka-Bwassi, l’idée de la phénoménologie comme logique de l’expérience, bien qu’apparue pour la première fois chez Husserl dans La philosophie comme science rigoureuse (1911), émane de La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, dans la perspective de l’idéalisme transcendantal. Aux dires d’A-B. D. Assalé (2009, p. 15): « Il apparaît vain de chercher à comprendre Husserl sans chercher à comprendre cette logique qui constitue sa motivation philosophique et qui, par conséquent, donne à sa phénoménologie traitée de philosophie programmatique la meilleure unité d’intention possible. » La démarche péritiatique générale (du latin peritia= expérience = passage au travers : de per et ire : aller à travers) se veut une démarche critique destinée à élargir le champ d’expérience mis en œuvre par Husserl selon l’axiome herméneutique : « Il n’y a rien de contraire à l’expérience, il n’y a que des expériences contradictoires ». Cet axiome signifie qu’il y a toujours quelque part dans n’importe quelle construction intellectuelle, un surplus d’expérience inanalysée désignée sous le concept de cercle herméneutique. Pour le fondateur de la péritiatique, si elle peut se déterminer comme théorie générale de l’expérience, elle doit concerner aussi bien les expériences analysées que les expériences inanalysées. Pour ce faire, il emprunte à Husserl nombre d’actes phénoménologiques dont l’analytique offre les concepts opératoires de la péritiatique, à savoir la réduction phénoménologique et la constitution de sens qu’il synthétise en un seul et même acte doublé d’un moment négatif (réduction) et positif (constitution de sens). Ce sont deux moments de tout acte initiatique d’expérience. D’où, le second axiome de la péritiatique : « Tout champ d’expérience comporte un acte initiatique par lequel l’on entre de plain-pied dans cette expérience ».
L’originalité de la contribution d’AssaléAka-Bwassi apparaît dans la dernière partie de ses recherches intitulée « Applications de la phénoménologie en tant que logique de l’expérience aux recherches cognitives et spirituelles dans le champ de l’expérience universelle ». Il y explore deux champs de l’expérience humaine : l’expérience cognitive et l’expérience mystique chrétienne. Les cognitivistes américains Hubert Dreyfus et Ronald McIntyre s’appuient sur l’œuvre de Husserl pour entreprendre des recherches dans le domaine de lapsychologie de la représentation pour l’intelligence artificielle. De même, il y a « dans les œuvres majeures de la phénoménologie transcendantale (…) des pierres d’attente méthodologiques chez Husserl pour une phénoménologie de l’expérience spirituelle. » (A-B. D. Assalé, 2009, p. 453).  Sans avoir à recourir aux travaux d’Édith Stein ni de Max Scheler, Dominique Assalé trouve dans La crise des sciences européennes (1921) de Edmund Husserl des pistes en direction de la mystique chrétienne, vu qu’une rationalité de l’intériorité et de la transcendance intérieure traverse la raison phénoménologique husserlienne. En prenant l’expérience mystique de Sainte Thérèse d’Ávila comme élément explicitant d’une phénoménologie spirituelle chrétienne, l’on voit comment la question du Dieu intérieur se pose explicitement dans la « théorie de l’ego » chez Husserl. Mais, au fond, à quoi renvoie l’expérience chaque fois qu’on l’évoque en phénoménologie ?
1.3- Un regard sur l’expérience phénoménologique
Dans son œuvre Méditations cartésiennes, Husserl nous dit que c’est la nostalgie d’une philosophie véritable, d’une philosophie vivante écartée de tout préjugé possible qui a été à l’origine de bien des renaissances. Pour montrer le chemin qui l’a conduit à la seule et authentique renaissance, à savoir la phénoménologie transcendantale, une question fondamentale est posée par Husserl :
La seule renaissance vraiment féconde ne consisterait-elle pas à ressusciter les Méditations cartésiennes, non certes pour les adopter de toutes pièces, mais pour dévoiler tout d’abord la signification profonde d’un retour radical à l’ego cogito pur, et faire revivre ensuite les valeurs éternelles qui en jaillissent ? (E. Husserl, 2014, p.24)

Dans le projet husserlien, ce qui constitue l’originalité des méditations, c’est l’expérience que fait le sujet dans le processus de la connaissance. Afin de faire une méditation sur le monde, le sujet méditant met le monde en suspens. Ainsi, le sujet ne retient que « lui-même en tant qu’ego pur de ses cogitationes, comme existant indubitablement et ne pouvant être supprimé même si le monde n’existe pas.» (E. Husserl, 2014, p.20). La conscience du sujet connaissant est donc capable de retrouver dans son intériorité pure, une extériorité pure. Il est évident qu’une valeur éternelle puisse jaillir de cette expérience phénoménale. L’on pourrait constater la responsabilité du sujet méditant. En fait, la véritable connaissance est la vision d’idées ou essences. Ainsi, pour atteindre les idées, faut-il éliminer les éléments empiriques dans le but de parvenir à une structure invariante appelée essence (eidos). Le mot eidos est d’origine idéaliste. On le tient de Platon chez qui, il renvoie à un lieu de l’âme (la psychè) relatif à ce qui est tendu, à ce qui est en tension vers le monde idéal. Tendue vers l’essence, la psychologie phénoménologique est à la fois intentionnelle et eidétique. Bien que le concept eidétique soit formé à partir du vocable grec eidos, l’eidos phénoménologique se distingue de l’eidos platonicien. Si ce dernier désigne le modèle éternel des objets de l’expérience, l’eidos phénoménologique renvoie, lui, à l’essence idéale invariable qui n’existe pas en dehors des choses mais à laquelle celles-ci sont conformes.
En clair, l’expérience phénoménologique nous invite à suspendre notre jugement à propos de l’existence du monde découvrant alors la certitude de l’existence du sujet, de l’ego transcendantal. Elle nous invite à prendre conscience que la notion d’existence doit s’ouvrir à autre chose que soi. Il s’agit d’autrui. Autrui vise comme moi le monde à partir d’un point de vue différent. Il enrichit, complète ma vue du monde, ce qui rend possible la science, l’art, l’histoire, le développement.

2- Le projet Sankofaà la lumière du vécu phénoménologique
2.1- Définition du projet Sankofa


L’oiseau Sankofa, Symbole du projet
Ce symbole est l’association de deux autres symboles. La couleur blanche et la couleur noire forment le premier symbole. Le blanc est, en effet, la lumière que le fondateur de l’Ordre des Prêcheurs (Saint Dominique) représente. Il est une lumière qui illumine le monde obscur représenté par la couleur noire. À dire vrai, il est le symbole de tous les dominicains. Mais précisons que notre objet d’étude n’est pas ce symbole. Ce que nous voulons montrer ici, c’est le deuxième symbole, l’oiseau du nom de Sankofa, le symbole proprement dit du projet de développement des dominicains en Côte d’Ivoire. Sankofa, à l’origine, est une lettre de l’alphabet Adingra. C’est l’alphabet de la langue du royaume Ashanti au Ghana. En fait, dans la langue Akan, langue qui tire son origine toujours du peuple Ashanti au Ghana, « Sankofa veut dire retour aux sources.» (P. Anzian, 2014, 153). Le mot Sankofa dérive des mots « san (retourne), ko (va), fa (prends) ». Cette expression exprime la quête akan de la connaissance, quête basée sur l’examen critique, l’investigation intelligente et patiente. C’est le symbole d’un oiseau mythique qui vole vers l’avant, ayant la tête tournée vers l’arrière. Cela reflète la croyance akan selon laquelle « le passé sert de guide pour préparer le futur » ou encore « la sagesse qui permet de tirer les leçons du passé construit l’avenir. » (P. Anzian, 2014, 153), En fait, les Akans pensentqu’il faut avancer avec le temps, mais que tout au long du chemin, il faut cueillir les « trésors », les « perles » du passé, pour qu’ils nourrissent le futur. On pourrait, ainsi, affirmer que le temps qui traverse le passé, le présent et le futur est unique. Dans l’aujourd’hui de l’Ashanti, le présent est en même temps passé et futur. Le temps devient éternel et se fait présence comme flux. Dans le système militaire akan, ce symbole signifiait l’arrière-garde, la section dontdépend la survie même de la société et la défense de son héritage. Que dit le fond de ce symbole ?
2.2- Contenu du projet Sankofa
Ce projet Sankofa abrite un centre de recherche en théologie et développement, puis un centre agricole. Le centre de recherche en théologie et développement offre l’opportunité aux chercheurs dominicains et invités de réfléchir à tous les aspects du développement dans le contexte africain, dans une perspective théologique. Dans le centre agricole les populations environnantes et ceux qui le désirent sont formés à l’usage rationnel des ressources locales disponibles en vue d’une production optimale en agriculture et élevage, à la création et la gestion d’unités de production.
Ce projet s’inscrit dans la philosophie de la lettre encyclique Populorumprogressio du pape Paul VI sur le développement des peuples où l’homme est mis au centre du développement intégral, comme acteur principal de son propre développement et de toute transformation de la société. Ce projet Sankofadont l’objectif est de sortir d’une logique de la pauvreté, en inculquant l’idée d’une prise en charge de l’homme africain par lui-même, s’inscrit dans une dynamique de développement prôné par la mission de l’Église. Les questions majeures au cœur du Centre Sankofa de Théologie et de Développement C.S.T.D sont les suivantes : comment annoncer Jésus-Christ à des hommes et femmes qui meurent de faim ? Comment annoncer la Bonne Nouvelle aux personnes sans distinction d’âges ? Aux malheureux ? Aux sans-voix ? Aux sans-abris et aux rejetés de la société ? Le C.S.T.D se veut un lieu d’Église où le dire et l’acte se joignent, conformément à l’Évangile selon Saint Luc, Chapitre 9, versets 10-17 : « Donnez-leur vous-mêmes à manger.» L’esprit du projet est non seulement de réfléchir, mais d’apprendre à mettre en commun et à développer les ressources humaines, spirituelles et matérielles locales. Une telle prise de conscience pourrait conduire les personnes et les communautés à mobiliser les énergies et les ressources disponibles pour bâtir un développement authentiquement africain.
2.3- Penser le développement de l’Afrique avec Sankofa en tant que vécu phénoménologique
Le développement de l’Afrique est le rêve de ses fils et filles. C’est un rêve réalisable à partir du vécu phénoménologique. L’Afrique peut être développée comme le continent Européen. Notre intention, c’est de voir une Afrique développée comme l’Europe aujourd’hui et maintenant. À cet effet, l’intuition est que l’Afrique sous-développée devrait se donner comme une Europe développée. Ce vocable nomme à la fois le site de l’expérience unique qui unit l’une à l’autre, l’expérience relationnelle et la profondeur de l’affectivité humaine. Avec Husserl, la description phénoménologique consiste à quitter ce qui est naturel. Elle construit, mais à travers une dé-construction. On veut voir l’Afrique développée comme résultat. Or, ce que je veux voir rend possible ce que je vois. C’est l’essence du phénomène. Je vois la chose, dans sa donation originaire, dans le fond intérieur. Et, pour que je voie la chose dans sa vérité, il faut que moi-même je sois dans la vérité. La chose se donne à moi selon l’expérience que je fais de la chose qui se présente à moi. L’expérience radicale des choses se donne dans le silence. Le langage phénoménologique, c’est de voir la possibilité de ce qui est impossible.
Comme nous l’avons mentionné plus haut, Dominique Assalé nous montre comment scientifiquement la phénoménologie transcendantale husserlienne peut, au titre d’une théorie de l’expérience dite péritiatique générale, répondre à la question des conditions de possibilité de l’expérience humaine. Il prend donc l’exemple des chercheurs américains en sciences cognitives qui se sont appuyés sur l’œuvre de Husserl pour entreprendre des recherches dans le domaine de la psychologie de la représentation pour l’intelligence artificielle. Selon Assalé « dans l’application de la phénoménologie de Husserl au champ mental humain, ils interprètent trois grandes théories husserliennes : les théories de la réduction, de l’intentionnalité et du noème.» (A-B. D. Assalé, 2009, p. 431). De fait, il souligne bien que « si la réduction met à découvert l’état mental en tant qu’il se rapporte au type d’objet qui lui est corrélatif, le noème dans la version la plus élaborée de l’intentionnalité représente la structure abstraite grâce à laquelle l’esprit renvoie à des objets. » (A-B. D. Assalé, 2009, p. 432).
Il s’agit de saisir l’essence de l’objet tel qu’il est en lui-même, tel qu’il est vraiment et non seulement tel qu’il parait être. Ainsi, la noèse est-elle l’acte de penser, la visée et le noème, l’objet de penser, le visé, ne font qu’un. C’est comme s’il est un flux entre la visée et le visé. On n’a donc pas besoin d’attendre des siècles pour voir une Afrique prospère. C’est dans l’aujourd’hui que tout se passe. Dans cette immédiateté, l’Afrique sous-développée est développée. On pense dans la quotidienneté, la possibilité de ce qui est impossible. C’est en cela qu’intervient la réduction phénoménologique qui est désignée aussi par le terme épochè. Selon l’expression husserlienne reprise par Kalinowski, il s’agit de :
Une mise entre parenthèses de l’existence du monde réel extérieur, mise entre parenthèses neutralisant la conviction naturelle que ce monde existe. Nous en faisons abstraction : Ce n’est qu’une abstraction : nous ne nions pas l’existence du monde, mais nous ne l’affirmons pas non plus. » (G. Kalinowski, 1992, p.12).
Autrement dit, il est question dans la réduction phénoménologique de saisir l’essence de l’objet tel qu’il est en lui-même, tel qu’il est vraiment et non seulement tel qu’il parait être. L’évidence qui correspond à l’Afrique développée est une expérience externe. Mais bien qu’elle soit externe donc non-concevable, on peut aussi la rendre évidente, quand « cette espèce d’évidence possède nécessairement un horizon d’anticipations non ‘‘remplies’’ encore, mais ayant besoin de l’être, donc qu’elle englobe des contenus qui ne sont objets que d’une intuition signifiante, qui nous renvoie à des évidences potentielles correspondantes. » (E. Husserl, 2014, p.108). Bien vrai, l’être du monde est transcendant. Mais, comme le fait remarquer Husserl, « ceci ne change en rien au fait que toute transcendance se constitue uniquement dans la vie de la conscience. » (E. Husserl, 2014, p.109). Si tel est le cas, alors les fondements de cette Afrique développée sont jetés. Cette Afrique développée prise dans son immédiatement est un objet réel à partir d’aujourd’hui. Ainsi, comment les Dominicains de l’Afrique de l’Ouest avec leur expérience arrivent-ils à entrer dans cette dynamique de cette Afrique développée ?
Le projet Sankofase fixe comme objectifs d’être un lieu de recherches sur les questions de développement, de lutte contre la pauvreté, de réflexion et de promotion des droits de l’homme, dans les contextes d’Afrique, un lieu d’études et de recherches en théologies contextuelles, plus précisément, sur les questions théologiques liées au second et troisième cycle et, enfin, un centre de ressourcement spirituel pour tous ceux qui, prêtres, religieux ou laïcs, le désirent. L’enjeu ici est d’arriver à se développer à partir de ses potentialités intellectuelles ou matérielles. L’action des dominicains à Sankofa rentre bien dans ce cadre. Leur préoccupation première est d’aider les communautés villageoises environnantes à se prendre en charge à partir de leurs réalités quotidiennes.
CONCLUSION
Malgré son histoire entrelacée de souffrances et de misères, l’Afrique continent dit sous-développé est capable de développement meilleur et durable. Cedéveloppement prend en compte les réalités de l’homme africain. Avec la phénoménologie d’Edmund Husserl, ce développement est pour le maintenant et l’aujourd’hui. La Lebenswelt, le monde de la vie, où l’universel et le particulier se rencontrent, est un monde favorable pour cette Afrique qui aspire au développement. C’est donc sur ce chemin que les Dominicains de l’Afrique de l’Ouest essaient de poser résolument leurs pas à partir du projet Sankofa.

Références bibliographiques
- ANZIAN Pierre OP, 2014, Développement intégral et pastorale pour la libération de l’homme africain, Paris, L’Harmattan.
- ASSALÉ Aka-Bwassi Dominique, 2009, L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl, Paris, L’Harmattan.
- FARGES Julien, 2006, « Monde de la vie et philosophie de la vie. Husserl entre Eucken et Dilthey», Études Germaniques, 242, p. 191-217.
- HUSSERL Edmund, 2012, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Gérard Granel, Paris, Gallimard.
- HUSSERL Edmund, 2014, Méditations cartésiennes : Introduction à laphénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et EmmanuelLevinas, Paris, Vrin.
- KALINOWSKI Georges, 1992, Expérience et phénoménologie : Husserl, Ingarden,Scheler, Paris, Éditions Universitaires.
- LALANDRE André, 2010, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF.
INFIDELITE EXTRACONJUGALE AU SUD-BENIN : LA SEULE CERTITUDE, LE DROIT DE LA MERE !

Dr. Gilles Expédit GOHY, M.A.
Université d’Abomey-Calavi (Bénin)
E-mail : HYPERLINK "mailto:gohygilles@yahoo.fr"gohygilles@yahoo.fr

RESUME

La dynamique sociale vit de constructions, de déconstructions et de reconstructions permanentes. Elle se nourrit ainsi quotidiennement d’apports individuels ou collectifs qualitatifs et de régulations sociales soutenues. Elles manifestent ainsi les trames régulières entre le vécu des irréversibilités (stérilité du couple, par exemple) et la perception des réversibilités conséquentes (fécondité du ménage restaurée, gestion des adultères, …). Malgré la délicatesse de sa nature, l’infidélité extraconjugale est de moins en moins un sujet tabou au Sud-Bénin. Elle semble manifester une préséance de la femme, comme sa façon de disposer à sa guise des régularités sociétales. La femme-mère y joue ainsi un rôle central dans la dynamique sociale, en l’occurrence la perpétuation de la lignée dont elle décide fortement de l’avenir. La femme-mère comme centralité de la reproduction sociale au Sud-Bénin est incontestable. Prémices d’un matriarcat renaissant ou relent poignant d’un droit manifestant ou revanchard ? Comment aborde-t-elle l’infidélité extraconjugale dans sa collectivité ? Comme l’espérait Bachofen (1903:7) dans un autre contexte, cet article se veut "une contribution à une réhabilitation du passé de la femme, un gage d’espoir pour son avenir."
Les données utilisées dans cette étude grâce à l’analyse du contenu proviennent de documents actuels ou historiques (écrits et récits) et de sources qualitatives (enquête sur les nouvelles pratiques résidentielles et matrimoniales) disponibles au Bénin.
Cette étude montre, au-delà de tout discours moralisateur que, dans un contexte social de forte prégnance communautaire pour la constitution de la descendance, l’éthique et la morale acquièrent des bases modulables, à l’aune des référents socioculturels. Rien n’est jamais totalement noir ou blanc et seuls les intérêts de la communauté et sa pérennisation constituent la boussole de référence, pour la perpétuation du nom.

Mots-clés : Bénin – Infidélité conjugale – Descendance – Matriarcat – Droit de la Mère – Secondarité – Stratégie de survie.

Extramarital Infidelity in South-Benin: Only One Certitude, The Mother’s Right !

Abstract

The social dynamics lives with constructions, misconstructions and reconstructions. She is daily nourished by qualitative individual or collective contributions and constant social regulations. They show therefore the regular rasters between the real-life experiences of irreversibilities and the perception of important reversibilities. Despite the fineness of its form, the extramarital infidelity is less a taboo topic in South Benin. It looks to show a precedence of the woman, as its way to dispose to it pleases of social regulations. The woman-mother acts in thereby a central role in the social dynamic, in this case the progeny’s perpetuation whose it determinates strongly the future. The woman-mother as centre of social reproduction in South-Benin is undeniable. Early beginnings of a reviving matriarchy or a poignant reek of a showing or revengeful right? How does she approach the extramarital infidelity in her community? As Bachofen (1903:7) expected it in another context, this article likes to be “a contribution to a rehabilitation of the past of the woman, a guarantee of hope for her future”.
Data used for this study by the content analysis method come from the restrained result from present or historical documents (documents and narration) and of qualitative source (investigation on the new residential and marital practices) available in Benin.
Far from all moralizing speech, this study shows that in a social context of tough community hold for the descent’s constitution, ethics and moral get social moving from diverse social and cultural referents. Things are not totally black or white and only the community’s interests and durability remains the compass, the acting guide for the name’s perpetuation.

Keywords : Benin – Extramarital infidelity – Descent – Matriarchy. – Right of the Mother – Secondarity – Survival strategy.


Introduction

"… Chez nous, il n’y a pas de couples stériles ;
il n’y a que des collectivités timorées et désorganisées !"
(Enquêté sexagénaire, Fon, animiste, région Zou, Bénin.)

Cette affirmation opiniâtre – violente, au demeurant – qui établit un lien clair entre la fécondité du couple et le dynamisme de sa communauté, semble postuler la totale maîtrise de la fécondité des ménages par les collectivités dynamiques. Comme si, au Sud-Bénin, des mécanismes appropriés peuvent muer des irréversibilités (stérilité du couple, par exemple) en réversibilités pérennes (fécondité du ménage restaurée). Comme si la force d’une institution suffit à procurer à sa périphérie le rayonnement et l’accomplissement nécessaires, comme les émanations de la lumière dans une chambre obscure. Les couples en difficulté de constitution de leur descendance y sont-ils aidés, ainsi assistés par leur communauté dans leur quête existentielle ? L’intimité du couple peut-elle être sacrifiée au profit d’une exigence communautaire de reproduction ? La stérilité masculine vit-elle d’artifices pour en voiler l’étendue ? Dans cette partie du Bénin, la dynamique sociale vit effectivement d’apports individuels ou collectifs et de régulations sociales permanentes, sociologiquement construites. Elles manifestent les trames régulières parfaitement intégrées et marinées entre le vécu des irréversibilités et la perception des réversibilités conséquentes mises en œuvre par des communautés en lutte de survie perpétuelle.
Malgré la délicatesse de sa nature, l’infidélité extraconjugale est de moins en moins un sujet tabou au sud-Bénin, tant pour ce qu’elle est (une secondarité, au sens de Hounsounon-Tolin (2017)) que pour ce qu’elle sera davantage (un fait de vie pérenne dans les communautés contraintes). Historiquement chargée de sens et de puissance (la force du matriarcat), l’infidélité extraconjugale au Sud-Bénin manifeste une préséance de la femme, comme sa façon de disposer à sa guise des régularités sociétales. La femme-mère y joue ainsi un rôle central dans la dynamique sociale, en l’occurrence la perpétuation de la lignée dont elle décide fortement de l’avenir. La femme-mère, comme centralité de la reproduction sociale au Sud-Bénin, est incontestable.
Prémices d’un matriarcat renaissant ou relent poignant d’un droit manifestant ou revanchard ? Comment aborde-t-elle l’infidélité extraconjugale dans sa collectivité ? Comme l’espérait Bachofen (1903:7) dans un autre contexte, cet article se veut "une contribution à une réhabilitation du passé de la femme, un gage d’espoir pour son avenir."
Les données utilisées dans cette étude grâce à l’analyse du contenu, proviennent de documents actuels ou historiques (écrits et récits) et de sources qualitatives (enquête sur les nouvelles pratiques résidentielles et matrimoniales) disponibles au Bénin. Accessibles dans divers centres de documentation publics ou privés et ceux des ONG nationales ou internationales, les données disponibles ont ainsi permis de formaliser et de recouper des informations jusque-là éparses ou disparates, parce que trop longtemps banalisées ou ignorées. Les entretiens eurent lieu, entre 2014 et 2015 sur un échantillon de 80 femmes en âges féconds (60 de 15-49 ans révolus) et ménopausées (plus de 50 ans). Elles ont été choisies 10 par département, dans des sites aussi contrastés que possible dans chaque département : les quatre points cardinaux sont le critère de validation du choix de l’enquêtée dans le département. Il s’agit d’un échantillon à choix raisonné qu’on comprend aisément, pour les besoins de l’étude.
État succinct des lieux
Il existe au Sud-Bénin une organisation et une gestion familiales de la fécondité. Elles manifestent le souci des collectivités de contrôler leur durabilité spatiotemporelle.
La reproduction sociale pour avoir la possibilité de se prévaloir d’une descendance au soir de sa vie, est le souci majeur, la préoccupation légitime de tout originaire de cette partie du Bénin. Que son nom disparaisse au soir de sa vie, avalé par les limbes ; qu’il n’évoque plus rien dans l’inconscient collectif à son décès, constitue la plus grande peur constamment ressentie par le membre de la cette collectivité. Avoir reçu de la collectivité veut qu’on lui rembourse son dû, pour lui permettre d’exister, pour perpétuer la tradition (reproduction sociale). La constitution de la descendance manifeste ainsi le souci permanent d’avoir un nom – le sien – dans la collectivité, comme sa signature au panthéon des ancêtres, microcosme dans le macrocosme. Ne pas y parvenir est un handicap social, un échec, à l’aune des gloses et des condescendances sociales fatales. La collectivité accorde ainsi du prix à la reproduction humaine, porte-flambeau de la reproduction sociale à qui et pour qui elle vit en renfort permanent.
Au Sud-Bénin, le Conseil de Collectivité y veille particulièrement. Individuellement et collectivement les membres du Conseil firent, dans le rituel approprié, allégeance aux ancêtres tutélaires pour une collectivité féconde de bras valides et de femmes aussi prolifiques que des lemmings. Ils escomptent les félicitations futures des ancêtres morts au jour du jugement dernier, celui de leurs bilans dans l’au-delà. C’est à ce titre qu’un couple stérile est un sujet de grande préoccupation pour la collectivité, amenant le Conseil de Collectivité à se culpabiliser d’un échec réel ou supposé. Il ébranle ainsi la rhétorique de la géographie de la mort (Gohy, 2015) qui veut que le Sorcier Mangeur d’âmes humaines soit une menace constante pour le clan, le lignage ou la famille.
La figure mythique de la gestion de la fécondité de la collectivité, la nommée "Tangninnon", est emblématique de cette attention. Tout couple stérile perçu comme une agression réussie contre le clan, est son souci et un mécanisme bien élaboré, avec comme substratum le pacte de sang et l’omertà, assiste la communauté à réagir pour la perpétuation de la lignée.
La décision d’initier la fécondation d’un couple stérile par procuration selon l’omertà local précédemment signalé (Gohy, 2017a) provient toujours de la Mère "tan nyi non" (lire : "tan-gnin-non" qui est le chef féminin de la collectivité, le complément binaire de la lignée). Elle a le même rang et les mêmes prérogatives rituelles fonctionnelles que le chef de collectivité qui la surpasse dans la prise des décisions politiques dont elle est préalablement informée des tenants et des aboutissants. Ménopausée, donc ayant fait la preuve de sa fécondité qui est une marque distinctive, elle a rang de dignitaire ministre du culte. Crédible, elle participe à ce titre à tous les rituels de la collectivité et veille à leur régularité contextuelle. Représentante de la féminité et de la fertilité de cette collectivité, donc responsable de sa fécondité, elle veille à la procréation des ménages pour sa pérennité, la perpétuité du nom clanique qui peut ainsi vivre d’un certain hybridisme voulu et contextualisé (Gohy, 2017a).
Elle discute de la nécessité de l’omertà avec le chef de collectivité, généralement à titre de compte-rendu, celui-ci ne faisant qu’entériner son choix du mâle fécondateur dont il peut aussi être amené à jouer le rôle. Le cas échéant, celui-ci est informé de sa mission en dernière instance par le Conseil de Collectivité, instance suprême de décision communautaire.
Un matriarcat primaire est ainsi opérationnalisé pour faire de la stérilité masculine dans le couple une réversibilité dynamique, une secondarité dans l’isolement du manque. Une micro politique de la gestion de cette stérilité, avec l’infidélité extraconjugale suscitée comme centralité dynamique, veille d’office à la perpétuation du Nom et virtuellement à celle de la lignée. Mensonge microcommunautaire comme les mensonges d’Etat ? Il est incontestable que, de cousin éloigné à cousin lointain, le même sang est en action et le sang du lignage qui coule dans les veines de ses descendants est sauvegardé. La collectivité gère ainsi ses problèmes spécifiques avec ses ressources endogènes qu’elle consomme et consume à bon escient, dans la rationalité agissante.
L’omnipotence du mâle n’apparaît plus comme la condition universelle et nécessaire du développement et du perfectionnement de la race ; c’est à la détermination de la femme qu’on le doit, fondamentalement. On pourra toujours se demander si l’enfant de l’omertà est l’enfant de la femme ou l’enfant du couple ; l’essentiel pour le clan étant l’agrandissement de la descendance et la perpétuation de la lignée, la finalité de la "Tangninnon".
Selon Bachofen (1903), la femme aurait exercé une influence à peu près équivalente à celle que l’homme possède aujourd’hui, prétendait avoir toujours possédé, le monopole. On s’est étonné qu’une force plus puissante que la force ait fait prévaloir son influence : n’y a-t-il pas là précisément une preuve de la noblesse, de l’élévation intellectuelle de ces civilisations primitives où le sexe le plus vigoureux consentit à régler sa vie, d’après un autre mobile que celui qui lui assurait une prépondérance facile, mobile dont il a tant de peine à s’affranchir aujourd’hui ?
Si les raisons légitimatrices de l’infidélité extraconjugale masculine polarisent essentiellement la frivolité et l’évasion comme raisons explicatives, certes discutables mais ludiques, celles de l’infidélité féminine sont plutôt intéressées, opportunistes. Et communes aux deux sexes, ces raisons focalisent la descendance constituée et la belle-famille, dans le consensus négocié (Gohy, 2017a).
Une infidélité extraconjugale différente selon le genre a ainsi été envisagée. L’infidélité extraconjugale est alors diversement appréciable au Bénin. Pourtant, normalité de vie dans certains de ses groupes socioculturels vers le septentrion, l’infidélité extraconjugale bascule dans les comportements déviants seulement quand elle choque les consciences avant-gardistes des défenseurs de la tradition dans le clan (Gohy, 2017a).
C’est au vu de cette importance de la mère dans la reproduction humaine et la dynamique sociale, qu’il est possible de se demander si la seule certitude de l’Homme du Sud-Bénin n’est pas celle du droit de la mère.
La prochaine section donne un contenu précis aux concepts utilisés dans cette communication.
Cadre conceptuel et méthodologique
2.1. Cadre conceptuel
2.1.1. Infidélité : les avatars d’une dénomination
Afin d’opérationnaliser un modus vivendi fort, les communautés humaines ont toujours balisé les us et coutumes, les mœurs et pratiques pour un vivre-ensemble aisé et un faire-commun acceptable et accepté de tous. Ainsi défini, ce cadre normatif consensuel constitue la boussole commune qui renforce d’office la conscience collective qu’il légitime et pérennise, dans une société virtuellement dominée par les hommes. Il est ainsi attendu des uns des comportements qui ne blessent pas la décence et la conscience collective, et des autres, des mesures avant-gardistes, de sorte que tous sont sécurisés par leur vécu. La faute dans la collectivité apparaît alors comme ce qu’on y a proscrit comme comportement, pratique ou attitude. Un homme sait devoir un certain respect à la femme d’autrui, quand il la connaît comme telle. Même si des blagues salaces ont pu circuler entre eux dans le passé, leur interdiction comme garde-fou s’impose alors d’emblée, pour éviter toute dérive éventuelle, toute infidélité à la promesse de fidélité donnée par la femme à son époux, le jour de sa dot. On est donc en situation d’infidélité par rapport au non-respect d’une consigne, convention, parole donnée, accord conclu ou pacte scellé ; il y a donc un bris de confiance, un viol de conscience, une violence virtuelle ou de fait sur la chose conclue, le corps de l’accord. L’idée sous-jacente est la préservation de la pureté de la descendance, de la lignée.
La fidélité conjugale se mesure ainsi à l’aune de la fécondité conjugale (celle du couple); de sorte qu’un parallèle est vite établi entre la ressemblance physique de la progéniture avec ses géniteurs comme baromètre de la fidélité ou de l’infidélité conjugale. La fécondité extraconjugale (épouse mise enceinte hors du couple légitimement constitué) apparaît alors comme la résultante d’une infidélité extraconjugale. L”infidélité extraconjugale féconde est donc la fécondité extraconjugale entérinée par le Conseil de Collectivté, si elle l’a favorisée. Il y a donc une modulation de sens et de puissance en termes de contenu de concepts, pour nécessité de vitalité communautaire.
De sorte qu’en extrapolant à peine, on dira que ces communautés ont une identité sociale intrinsèque falsifiée ou colorée, sans aucune possibilité d’y supputer une quelconque uniformité génétique. En est-il ainsi de toutes les autres sociétés humaines? Seule l’Histoire Génétique du groupe pourra alors rensegner.
La femme en posture d’infidélité extraconjugale et qui s’en tire ainsi, est d’office en situation privilégiée par rapport à l’autre restée fidèle aux principes et conventions sociétalement exposés. Injustice sociale ou légèreté sociétale dont on doit s’accomoder? Mais, quelle communuaté n’en vit point? Quelle société ne vit pas son fond vaseux ou limoneux, dans la mélasse de l’intégration?
L’infidélité extraconjugale est d’emblée toute relation intime entretenue dans l’extraconjugalité, hors de toute conjugalité, en dehors de toute nuptialité ; c’est donc une intimité suscitée et nourrie hors-mariage, en dehors du couple consacré par un lien de mariage. Est dès lors considérée dans cette étude comme infidélitéextraconjugaletoute escapade ou transaction sexuelle hors-ménage, fût-elle fugitive pour s’encanailler – donc délinquante – ou instituée – rendue pérenne par de conséquents aménagements résidentiels ou autres – avec ou non comme conséquence intéressante pour cette étude, la naissance et la survie d’au moins un enfant. Rentrent bien dans "l’inconduite" sociale ainsi définie, les cas de copulations fugitives ou délinquantes pour s’amuser et flatter la libido, mais qui eurent des "fruits", fussent-ils illégitimes mais incontestablement sources de régulations irréversibles. Il s’agit donc ici, à rigoureusement parler, de "fécondité / descendance extraconjugale", puisque l’autre forme de manifestation libidinale extraconjugale (la simple aventure sexuelle) a un caractère plutôt incertain et ambivalent, donc difficilement maîtrisable. On assiste ainsi à des anormalités génératrices de potentielles incertitudes et de ruptures contextuelles plus ou moins significatives. L’infidélité extraconjugale intègre donc l’infidélité conjugale, acte par lequel, un partenaire reconnu dans un couple, quel qu’en soit le sexe, opère une rupture dans le contrat d’union, par un rapport avec une personne autre que le / la conjointe officiellement connu (e). Il y a deux principales formes d’infidélité extraconjugale : (i) l’infidélité extraconjugale stérile et (ii) l’infidélité extraconjugale féconde.
La conception actuelle de l’infidélité dans les cosmogonies béninoises est tributaire de sa perception occidentalo-opérationnalisée. Elle subit donc l’influence de la culture de la même épithète dont les bases et fondements diffèrent totalement de la sienne. La représentation de la femme et de la mère y ont des référentiels divergents, de sorte qu’aucune transposition immédiate d’interprétation ou de formalisation aveuglément possible. L’infidélité masculine constamment amplifiée dans les pays, qui n’existait pas au Bénin, reste à être mieux appréhendée : prédateur par excellence dans l’Inconscient Collectif Béninois, l’homme Béninois n’est pas infidèle et ne peut pas l’être ; il va chercher femme et est ainsi constamment apprécié dans cette posture ! Ontologiquement, l’Homme du sexe masculin est en langue Fon : "sunnunglégbé nu !", littéralement : "homme, chose du dehors !"
Pour signifier qu’il est essentiellement "fait" pour le dehors, pour sortir et chercher choses et femmes. C’est un chercheur-chasseur de femmes dont les performances sont appréciées à l’aune de leur diversité. Un polygame y est toujours admiré et louangé. Pourvoyeur de denrées et acquéreur de femmes, il détermine donc la dynamique sociale essentiellement dionysiaque. En revanche, détentrice de la survie du clan, la femme en langue Fon est "gnonnunxwési !" ("femme, épouse de maison"), épouse de la maison (ménage, enclos, concession, clan, lignage, …). En intégration pour rester dans la famille pour le clan, elle lui accouche des enfants qu’elle entretient et dont elle fait les produits de la collectivité et de la société qui les consomment et se consument avec eux. L’existence de "tangninnon" et son rôle sociétal se justifient parfaitement ainsi.
Dans les groupes socioculturels "aja-kotafon-maxi" originaires du sud-Bénin, une thérapie correctrice de l’infidélité féminine potentiellement source de reniement de la femme, existe parfois, si le mari trompé le désire. Cette thérapie de salubrité symbolique pour une réintégration dans la famille avilie, avec la femme comme centralité, consiste, par un jeu d’artifices bien élaborés, à "laver les pieds"supposés souillés de la femme infidèle – pour qu’"elle puisse de nouveau rentrer dans la famille de son mari qu’elle a trompée par son indignité". Cette opération de régulation réparatrice est une sorte de baume analgésique ou antalgique sur la conscience collective du clan "meurtrie" et "bafouée". Le mari peut pourtant n’être calmé que superficiellement, la rancœur, comme un acide érodant, finissant toujours par l’emporter sur le pardon absolu ou l’absoute intégrale. Il est désormais question d’un couple fragilisé par de lourdes incertitudes critiques sur son lendemain, le souvenir ou le corps de l’infidélité extraconjugale révélée pouvant toujours surgir, dévastateur des certitudes tranquilles éventuellement restaurées. En outre, cette infidélité peut légitimer la prise (venue) d’une nouvelle épouse, pour diverses raisons. La femme adultère est rétablie généralement ou en priorité à la demande de son mari, pour s’occuper de ses enfants à qui l’indignité de leur mère peut rester indéfiniment cachée.
Modulable à souhait, l’infidélité extraconjugale doigte ainsi des enjeux sociétaux importants comme la primauté du groupe sur l’individu. Le groupe s’impose à l’individu, maillon d’une chaîne de dynamique sociale à valences essentiellement sociétales. Le "frère" invité à pallier la honte sociale qu’est pour son groupe sociétal la stérilité du couple de son frère, confronte d’emblée son éventuel dilemme personnel à l’exigence de reproduction sociale de sa communauté d’intérêts agissante. Le service sollicité sous le couvert de l’omertà implacable mais fragile, montre les violences que ce groupe peut souvent exercer sur l’individu, en termes coercitifs. Le déploiement des violences collectives soulève une normalité fatale qui bouscule les rationalités individuelles structurantes. Il y a donc une approche sectaire spécifique du genre dans le ménage, une conception sexiste et sexuée de l’organe reproducteur spécifique. Cette conception manichéiste de la sexualité et de la reproduction attribue des droits et partage des devoirs, en portant le sceau virtuel de la domination de l’homme sur la femme. En pointant la supériorité du premier, elle illustre apparemment le caractère phallocratique et patrilinéaire des sociétés Fon du Bénin qui, au demeurant, vivent grâce à la femme dont elles semblent dépendre totalement.
Loin de toute généralisation, l’infidélité extraconjugale pointe de plus en plus une certaine banalisation. Déprécié et floué, le contrat de mariage ne fait plus de la fidélité de la femme sa vertu dans le couple. Bien résolues dans leurs libertés, l’attitude de certaines femmes rattrape la polygynie qu’elle dépasse parfois dans une "polyandrie" cachée. Opportunément, la femme choisit le père de son enfant dans un ménage dont le chef n’est point le père d’un fils qui en porte pourtant le nom, sans être adopté. Pour beaucoup d’enfants, la seule certitude demeure leur filiation maternelle. Le droit maternel, au sens de Morgan et de Malinowski, s’opérationnalise ainsi dans le contexte béninois.
Sud-Bénin
C’est la partie du pays où sont parlées les langues Fon, Aja, Kotafon, Maxi et assimilés et qui va du littoral au centre du pays, à la lisière des Collines.
2.2. Cadre méthodologique
En raison de la nature sensible du sujet, aucun entretien focalisé de groupe (focus group) n’est envisageable. Les informations recueillies revêtent le sceau de haute confiance. La confidentialité et la protection de l’intimité et de la vie privée des personnes en intégration ont été rigoureusement préservées. Les entretiens eurent lieu, entre 2014 et 2015 sur un échantillon de 120 femmes en âges féconds (60 de 15-49 ans révolus) et ménopausées (plus de 50 ans), culturellement homogènes et équitablement répartis du point de vue de la résidence. Elles ont été choisies 10 par département, dans des sites aussi contrastés que possible dans chaque département : les quatre points cardinaux étant le critère de validation du choix de l’enquêtée dans le département. Il s’agit donc d’un échantillon à choix raisonné qu’on comprend aisément, pour les besoins de l’étude.
La participation à l’étude fut strictement volontaire. Des mesures furent prises pour assurer le respect, la dignité et la liberté de chaque participant à l’enquête de terrain. Durant les entretiens, l’accent fut mis sur la nécessité d’obtenir le consentement verbal de l’enquêté(e) et d’éviter toute forme de coercition. La complète confidentialité des entretiens est garantie, les réponses obtenues ne furent point divulguées. Les responsables des verbatims / littéraux furent présentés sous les initiales de leurs nom et prénom (Gohy, 2017a).

2.2.1. Problématique de l’étude et hypothèse de travail

Dans un pays pronataliste comme le Bénin où la fécondité humaine est la valeur prépondérante de la reproduction sociale, la problématique de l’infidélité extraconjugale se pose en termes de réponse stratégique à l’infécondité du couple en situation ; une réaction à la pression sociocommunautaire exercée sur le couple et la femme, principalement ; une solution au problème de l’infertilité généralement masculine ; une réplique individuelle à une pression sociétale, la réaction de l’Individu au Groupe, dans le matriarcat avorté, dévoyé mais opérant.
Cette étude de perspective structuro-fonctionnaliste postule ainsi que, produit de sa collectivité, l’Individu l’a si bien digérée qu’il ne s’y sait réalisé et intégré que par rapport à son schéma de reproduction sociale. D’où notre interrogation fondatrice : l’évolution de la famille étant liée à celle de la propriété, la civilisation patriarcale actuelle du Sud-Bénin ne fut-elle pas essentiellement précédée d’une période matriarcale légitimatrice de la centralité de la mère dans le culte de la fécondité de tous les rituels de vie de cette partie du Bénin ? Notre hypothèse postule ainsi que, détentrice des pièces maîtresses du jeu reproducteur de sa collectivité, c’est la femme-mère qui domine opérationnellement la reproduction sociale au Sud-Bénin. On s’attend ainsi à ce que le droit de la mère soit le régulateur de la reproduction sociale au Sud-Bénin.
Pour apporter des solutions à nos suppositions, les données utilisées sont décrites dans la prochaine section.


2.2.2. Sources de données

Les données utilisées proviennent de documents actuels ou historiques (écrits et récits) et de sources qualitatives (enquêtes sur les nouvelles pratiques résidentielles et matrimoniales) disponibles au Bénin. Accessibles dans divers centres de documentation publics ou privés et ceux des ONG nationales ou internationales, les données disponibles ont permis de formaliser et de recouper des informations jusque-là éparses ou disparates, parce que trop longtemps banalisées ou ignorées, grâce à un sous-échantillon en annexe. En effet, quand on constate que l’infidélité extraconjugale est palliative d’irréversibilités diverses dans la société béninoise, on se demande pourquoi les recherches ne lui ont pas accordé toute l’attention requise. Ignorance totale ou indifférence existentielle ? Cette étude utilise ainsi les informations disponibles pour transcender le statu quo et bousculer un peu la perception ultime de l’infidélité extraconjugale comme attribuable dans de nombreuses communautés sud-béninoises. L’échantillon couvert par les entretiens qualitatifs menés par les enquêtés expérimentés appropriés, est en annexe.

2.2.3. Méthode d’analyse
L'analyse de contenu, utilisée dans cette étude, en quantifiant le matériel symbolique que sont les mots, les expressions, le langage, permet, comme méthode, de comparer des groupes de fait. Au stade de la simple description, cette méthode d’analyse, propose une mesure plus exacte de ce que l’on percevait globalement et intuitivement. Elle rend compte des différences jusqu’alors inaperçues. Elle traite efficacement les questions ouvertes révélées en majorité par nos sources et est, selon Berelson (1992:12) : "une technique de recherche pour la description objective, systématique et quantitative, du contenu manifeste des communications, ayant pour but de les interpréter".
Cet auteur indique ainsi que l’analyse de contenu est recommandée dans tous les cas où un grand degré de précision ou d’objectivité doit être atteint, surtout dans les cas où les procès de subjectivité s’étalent aisément. Elle a pour objectif, à partir des informations contenues dans les discours des personnes enquêtées, d'opérer des inférences valides et reproductibles conséquemment. Il s'agit de réduire la multitude des mots des réponses fournies par ces personnes aux questions ouvertes, à quelques catégories analytiques induites des discours analysés et à des unités thématiques dont la présence ou la fréquence ont permis de faire des inférences. On met par exemple un accent particulier sur des catégories analytiques / unités thématiques données, chaque fois que le poids de leurs modalités dans la gamme d'ensemble est suffisamment considérable pour appuyer toute conclusion plausible. Ainsi, les catégories sont les rubriques significatives, en fonction desquelles le contenu est classé et éventuellement quantifié.

Présentation des principaux résultats
L’infidélité extraconjugale comme sources d’irréversibilités locales dramatiques

L’illustration qui suit, récit vrai tiré de l’enquête, montre comme rubrique significative, l’autre issue possible de la gestion des irréversibilités locales au Sud-Bénin. La véritable identité de l’intéressé a été masquée par précaution éthique et méthodologique.
Illustration

L.C. alias M.Y. fut connu jusqu’à son âge adulte naissant, comme le fils de sa mère revendeuse ménagère (DT) et de L.K. boucher de son état, dans une localité du sud-Bénin. Envié par beaucoup de ses pairs qui ne s’alimentaient pas aussi facilement que lui, L.C. ne pouvait point s’imaginer à quel point tout le monde le croyait heureux et comblé dans son ménage, avec des parents qui, sans être nantis, arrivaient à lui assurer le minimum que beaucoup d’autres enfants cherchaient généralement en vain, dans l’isolement du manque. La prégnance de la démunition ou de la misère dans la communauté était parfois infernale pour de nombreux ménages qui côtoient inlassablement l’indigence.
Certains attribuèrent les faibles performances scolaires de L.C. à de la paresse et de l’irresponsabilité, s’interrogeant sur les blocages réels ou supposés de son existence, puisqu’il mangeait bien et vivait avec ses parents : dans l’inconscient collectif, c’était suffisant pour qu’il travaille bien à l’école et y brille ! D’autres, par contre, charmés par son amour pour l’argent et les transactions commerciales, arguaient de la nécessité pour L.C. d’en développer les talents qu’ils estimaient innés en lui. Cette banale exhortation lui serait-elle montée à la tête comme un vin enivrant pour de spectaculaires dérives ? On l’appréciera tantôt.
Supportant malgré lui les cataclysmes d’humeur et les problèmes de personnalité de L.C., son environnement social découvrit son malaise intérieur profond, son drame personnel incontestable, le jour où, comme dans un état second, il rejeta publiquement le nom qu’il portait, pour s’en octroyer un autre, celui d’un héros de bande dessinée ivoirienne de l’époque "Kisito", à qui il s’identifia : il devra désormais s’appeler M.Y. des initiales de cet héros de Kisito. On raconta après que, ce fut sa mère qui, de façon unilatérale, l’informa de sa filiation réelle (H.F), au grand dam de son père social mis devant le fait accompli.
Après avoir bien agressé verbalement sa mère et le père que tout le monde lui connaissait par des propos orduriers et irrévérencieux que seule la décence empêche d’énumérer ici, il déserta le giron familial dans lequel il se mouvait et s’épanouissait jusque-là, amorçant avec une certaine difficulté, la constitution d’un nouveau cercle de fraternité et de convivialité. Pourtant, il ne buvait, ni ne fumait !
Il se construisit une baraque sur un périmètre appartenant à autrui, sorte d’ermite dans son monde et sa réalité personnels. En classe de 6ème, il abandonna les cours pour lesquels il n’était d’ailleurs pas bien vaillant, se mettant à vendre des babioles et de petites denrées ménagères : moutarde locale, tomates, piments, oignons, ail, friperies, etc. Un nouveau commerçant, d’un genre particulier, venait subitement de surgir dans le voisinage, amusant pour les uns et préoccupant pour les autres. Ce qui fut pris au départ par son environnement social pour une simple manifestation de folie passagère devint un véritable sujet de préoccupation communautaire à dimensions compliquées, le jour où il se mit en quête fébrile d’une nouvelle filiation, pour la transformation de son acte d’état civil de L.C. en M.Y. !
Son rêve mua en cauchemar et en détresse, le jour où le nouveau père (H.F.) qu’il voulait s’octroyer comme son père biologique tout interloqué par sa trouvaille, l’éconduit plutôt vertement comme un jeune fou, et que le tribunal de première instance de sa localité dissipa toutes ses dernières illusions de disposer promptement de nouveaux papiers d’identité. L.C. perdit du coup tout repère social. Son univers bascula !
H.F. était un riche négociant du village, commerçant de denrées agricoles diverses, et qui figurait parmi les dignitaires de la région. Fatalement polygame dans un contexte social de polygamie envisagée comme un signe extérieur de bravoure, de réussite et de richesse, la flopée de progéniture dont H.F. pouvait se prévaloir ne l’autorisait plus à s’émouvoir devant une sorte de fils réel ou supposé, perdu et retrouvé sur le tard, comme tombé du ciel. Il n’avait nullement besoin d’un fils prodige ! Malgré une certaine ressemblance physique de L.C. avec certains enfants de H.F. ce dernier prit pour un véritable délire ce que L.C., convaincu, prenait pour la vérité. Il reconnut toutefois, sans aucun engagement de sa part, "avoir bien connu la mère de L.C. dans le passé !" Ses propres enfants, nombreux au demeurant, glosèrent à volonté sur ce "frère « soudain » venu certainement profiter de la richesse de leur géniteur ! Un félon, tout simplement !" Aucun test d’ADN n’eut lieu, personne n’en connaissant l’existence à ce moment : aucun crédit ne fut simplement accordé aux propos de L.C davantage frustré d’être incompris.
La taille de son désarroi fut proportionnelle à la détresse de ses parents connus, c’est-à-dire sa mère et celui qu’on pouvait dès lors appeler le "père social" de L.C, c’est-à-dire L.K. Dépendamment du cas, L.C. fut traité avec mépris selon qu’il était perçu comme un bâtard, ou avec condescendance selon qu’il était assimilé à un fou, doux déréglé mental en parfaite déconnexion avec les réalités intangibles de son milieu social plutôt hostile à l’ingratitude et résolument favorable au maintien du statu quo. Il s’agit d’un corps social de grande bonhomie, paisible dans sa pauvreté et qui s’en accommodait bien, dans l’attente de la Providence ! L.C alias Misk Yao ne reçut aucune initiation dans aucune société secrète ou club de jeunes : aucun de ces cercles restreints n’osa l’intégrer, craignant une divulgation ex post de leurs secrets ou mécanismes de fonctionnement. L.C. était perçu par la collectivité comme non fiable et non recommandable. Un traître en puissance, à la grande désapprobation de la communauté non condescendante !
Son commerce tourna court, même s’il était perçu comme un véritable Harpagon dans la communauté, aussi avare avec tout le monde qu’avec lui-même. Les rares jeunes femmes audacieuses qui s’en étaient approchées avaient vite détalé vers des horizons plus prometteurs, pour diverses raisons. Et comme il ne fonda jamais de ménage pour constituer sa descendance, l’on supputa longuement sur son équilibre mental et sur sa stérilité, jusqu’à ce qu’on le perde de vue : le propriétaire du périmètre squatté, de peur que L.C. ne se lève un jour pour s’en réclamer la propriété, l’en déguerpit, malgré ses véhémentes protestations de chien pourfendu avec un dard acéré ou ses contorsions effrénées de cochon solidement ligoté en passe d’être égorgé. Une banque commerciale du Bénin y a actuellement une de ses nombreuses succursales !
D’abord sa mère et ensuite son père social trépassèrent, sans qu’on le vit aux deux obsèques, avec toute la désapprobation communautaire. On ignore s’il assista à celles de son père biologique réel ou supposé (H.F), dans l’indifférence générale.

Outre les diverses irréversibilités dont ce texte est jonché, L.C eut-il une enfance brisée comme autre irréversibilité ? Les données disponibles ne permettent pas ce niveau d’investigation et de détails. Aucune révélation reçue par ailleurs ne nous parut suffisamment crédible pour statuer. L.C subit-il des sévices, exactions ou injustices au point de sortir écorché ou meurtri de son enfance ? Que subit-il de traumatisant au point de le braquer contre les parents qu’il connut jusqu’à sa détention de l’information sur son autre filiation supposée ? Dans quel contexte eut-il l’information relative à sa vraie filiation ? Fut-elle balancée comme une insulte ou injure suprême ? Autant de questions qui posent crûment le problème de la gestion de l’infidélité extraconjugale et des incertitudes subséquentes.
Gestion de l’infidélité extraconjugale et incertitudes dues à l’importance de la femme
La gestion de cette infidélité est tributaire des contextes sociaux et des perceptions de la femme, telles qu’elles découlent des jeux et des enjeux des cosmogonies ambiantes. Elle va de la "protection" de la femme comme patrimoine-investissement et de la prise en compte des irréversibilités locales, comme élément de dynamique sociale, donc de vie. Le souci de légitimer la possession de la femme comme denrée de surenchère expliquerait cette précaution qu’est le minage de la femme, disposition assassine de la liberté et du libre arbitre de la femme, au demeurant.

Minage des femmes infidèles ou supposées telles.
La fidélité de la femme dans son ménage est si importante que des mécanismes de son embrigadement variés furent mis en œuvre dans ses communautés. L’importance accordée à la femme comme propriété-patrimoine à conserver jalousement et à préserver nécessairement dans de nombreuses communautés béninoises, suscita ainsi des dispositions extrêmes pour combattre l’’infidélité extraconjugale dans ces groupes de statut inférieur de la femme socialement construit et institutionnellement entretenu. Les réserves qu’un homme peut avoir envers son épouse-propriété, la peur d’un époux chatouilleux et hyper jaloux vis-à-vis de sa conjointe pour le moins légère, facile ou volage peut ainsi justifier ce qu’on appelle au Bénin "le minage de la femme". S’amuser avec la femme d’autrui dans de nombreuses sociétés béninoises où la femme a une grande valeur patrimoniale, c’est-à-dire voler ou violer la "propriété" d’autrui (l’épouse l’est pour son mari, comme il en est de son habitat !), peut ainsi s’avérer bien risqué et mortel pour l’impudent téméraire. Dans ces sociétés possessives de la femme comme de la propriété foncière ou du bétail, signe extérieur et source de richesse, il n’est pas toujours possible de s’amuser impunément avec la femme d’autrui au Bénin. En fait, cette incontestable chosification de la femme (patrimonialisation de la femme), qui va probablement au-delà de la communauté primitive et tire certainement ses fondements de l’instauration de la propriété privée, matérialise sans coup férir, l’infériorisation continuée de la femme dans ces communautés. En effet, si des mécanismes de réversibilité furent institués par les gardiens du clan pour pallier la stérilité masculinité, leur patrilinéarité ou la virilocalité de ces sociétés justifie-t-elle que rien ne soit prévu pour la réversibilité de la stérilité féminine ? Peut-être n’en ont-elles pas les moyens, tout simplement ; ce qui cristallise d’emblée les limites de la promotion du genre féminin dans ces sociétés. Il demeure que la femme stérile n’est renvoyée de sa famille de mariage que quand la preuve de sa nature sorcellaire est bien établie chez elle, la marque de son statut de "mangeuse d’enfants" manifestée.
Quête de réversibilité et risque potentiel de mort sociale : l’allégorie de la chauve-souris illustrée
Le cas de L.C, précédemment décrit et le mieux connu dans une ville moyenne du sud-Bénin (Allada), parce que consécutif à une irréversibilité sociale, met en situation un homme à qui sa réelle filiation lui fut révélée en fin d’adolescence. Pathétique, il se précipita vers son géniteur révélé, comme le bétail assoiffé vers l’abreuvoir. Mal lui en prit. Traité avec mépris et suspicion par la famille de son géniteur révélé sur le tard, famille à laquelle il voulut se connecter, il s’en détourna avec dépit et grande meurtrissure : tout repère familial est désormais hors de portée. L.C. était initialement enregistré à l’état civil de sa localité avec cette dénomination aisément identifiable dans sa communauté à cause de son sens social et de sa charge anthropologique incontestables, comme l’épiderme l’est de la peau. Dans le rejet de son être communautaire, L.C remplace cette appellation du cru par "Misk Yao", dénomination sans aucun référent social béninois et qui est en fait le nom d’un des acteurs de bandes dessinées des années ’70 : il en subit très brutalement les revers sociaux durant toute sa vie rapidement écourtée (railleries, gloses, désaveux unanimes, maladies diverses, décès), dans l’implacable intégration sociétale.
En fait, alors que son appellation initiale L.C avait une signification sociale et une charge culturelle incontestable dans sa collectivité, parce qu’y contribuant à la dynamique, la vie de "Misk Yao" devint une gêne pour cette communauté plutôt indisposée dans son être désormais sali et exposé à des risques de désintégration. L.C. se replia d’office sur lui-même et devint un être ordinaire banal pour le corps social et paria à son enclos familial. Il passa ainsi toutes les étapes du deuil, quand on sait que le déni et l’acceptation en sont respectivement les première et dernière étapes. Soulignons qu’en rejetant ainsi son passé, c’est aussi à son père connu (père social L.K.) que L.C. dénia son droit du nom, cette prérogative socio-anthropologique accordée à tout géniteur connu et qui consiste à donner un nom, une appellation à sa progéniture. Il peut toutefois décider de la concéder à un ami (par reconnaissance, par exemple) ou symboliquement à un parent (son père ou sa mère, par effacement).
Parce que le sieur L.C, dans sa grande opiniâtreté, eut l’idée de s’octroyer une nouvelle identité sociale après le reniement d’une irréversibilité de la même épithète, il devint une référence pernicieuse, vite décriée et immédiatement rejetée par sa communauté plutôt intéressée par autre chose. Taxé d’opportunisme par les uns et d’ingratitude par les autres, il se retrouva d’office dans la situation de la chauve-souris qui, ayant refusé de s’intégrer au monde mammifère au profit de celui ailé, en avait été chassé, pour ne plus finalement être accepté et intégré nulle part. La société tient à sa stabilité et à sa quiétude ambiante. En refusant d’assumer les fondements et l’historique de sa vie, il les bouscule certes, mais, c’est en fait son propre passé que L.C rejeta violemment, plongeant du coup, toute sa communauté dans des incertitudes fondées par des irréversibilités locales mal maîtrisées. Il montre ainsi que toutes les irréversibilités ambiantes dans la communauté n’aboutissent pas à des réversibilités socialement construites qu’elle gère bien. A y regarder de près, elles sont plutôt lourdes d’imprévus générés par la part d’impondérables toujours présents dans les diverses réactions des principaux acteurs en situation. Une interrogation ne manque pas de surgir : L.C, dans ce ménage, vécut-il en si grand déficit de sécurité humaine pour ainsi tout rejeter en bloc ?
En rejetant son être social, c’est tout le dispositif séculaire de régulation sociale que le clan mit en place pour l’affrontement micro communautaire de la stérilité de ses couples et de la régulation du marché conjugal, que le sieur L.C. contribua à dévoiler ou à délégitimer. Ce qui permet de postuler que, toute irréversibilité mal assumée par défaillance ou par irresponsabilité de la mère, est potentiellement synonyme de mort sociale ou de désintégration physique irréversible. Il paraît donc plus prudent de s’accommoder des irréversibilités locales communautairement construites – fatales, au demeurant – que d’envisager des réversibilités à issues incertaines ou dangereuses.
Infidélité extraconjugale et irréversibilités locales : quels apports de Genre?
Fragilisés par les exigences contemporaines, les anciens cadres normatifs de la vie communautaire, cèdent de plus en plus le champ à des creusets ou référentiels de vie plus amoraux et plus égoïstes, plastiques et souvent lâches. Les épreuves de vie et les risques liés aux infidélités extraconjugales actuelles sont les résultantes d’une violence de genre. Essentiellement sexués, ils sont marqués du sceau des spécificités de sexe configurées par des sociétés des hommes institutionnellement dominants. Les nouveaux canevas de rapports conjugaux et familiaux apparaissent ainsi comme des régulations de la vie sociale qui font abstraction des exigences catégorielles, sexuées ou "genrées". S’il est ainsi difficile d’y entrevoir des logiques clairement affirmées de différenciation, il semble par contre aisé d’établir une hiérarchisation des déconvenues, épreuves et risques au détriment des femmes et des enfants. Ils apparaissent du coup comme des victimes innocentes de la montée des inégalités sexuées dans les processus décisionnels, minant leur potentiel émancipatoire. Auparavant outil de stabilisation de la lignée et de garantie de pérennité pour le lignage/clan, l’infidélité extraconjugale est aujourd’hui non un levier de changement ou de transformation qualitative des dynamiques familiales, mais un facteur de perturbation des structures familiales normalement constituées. La question des droits de l’enfant et de la femme reste à être (re)visitée pour les protéger et ainsi amoindrir l’impact de l’incertain sur leur vécu quotidien.

L’infidélité extraconjugale : rupture ou continuité ?
L’infidélité extraconjugale est donc (i) rupture ou (ii) discontinuité. Rupture, elle l’est parce qu’elle constitue une infraction au contrat conjugal ou matrimonial instauré par le mariage. Elle matérialise du coup une discontinuité dans la chaîne sentimentale ou amoureuse dont rend compte le vivre-ensemble. Cette rupture qui est en soi une irréversibilité dans la conscience et la vie du couple normalement constitué sur fond de jurons gutturaux de fidélité à vie et de serments pathétiques de soutien inconditionnel, présage fatalement de risques et de nuisances futures car, comme l’acide érode lentement mais inexorablement, cette atteinte au contrat vicie, pollue et détruit à terme.
Dans de nombreuses sociétés béninoises traditionnelles où la perpétuation de la lignée est une vertu cardinale et promue, la dynamique familiale est en fait basée sur une totale normativité familiale. Dans ces sociétés, une irréversibilité semble toujours n’être que potentielle ou temporaire : le corps social en arrive généralement à prévoir la réversibilité, ne serait-ce qu’en termes de substitut. Ainsi, si l’infidélité extraconjugale est pudiquement réprouvée par sa communauté, elle la suscite pourtant circonstanciellement, pour perpétuer la lignée dans beaucoup de groupes socioculturels béninois. La constitution d’une descendance est si importante pour la reproduction sociale que l’adoption de solutions, certes palliatives mais pratiquement réversibles, concourt ainsi à la dynamique sociale, comme l’exception à toute règle.
Quand la stérilité d’un couple normalement autorisé par les jeux matrimoniaux de bénédiction communautaire est due à l’homme, tout espoir de constitution de sa descendance n’est pourtant pas perdu. Il aura toujours "ses" enfants, pour le maintien de la lignée et la perpétuation du clan : il s’agit d’utiliser l’être humain à l’humain pour générer des tampons amortisseurs de crises ou de frustrations potentiellement porteuses de déstabilisations internes. Et sans qu’il s’agisse d’une justification a posteriori, la solution de réversibilité trouvée par la collectivité pour sa survie, génère souvent une irréversibilité positive (Gohy, 2017a). On peut ainsi postuler que le patrimoine génétique de PH (irréversible) transmis par son père biologique, l’a doté d’une meilleure intelligence et des ressources nécessaires pour réussir dans la société béninoise, de façon irréversible. Une solution paradoxale fonde ainsi la vie de la communauté, pour son meilleur et pour son pire.
Dans ce système de valeurs référentielles, déterminant des comportements et attitudes des familles et acteurs impliqués dans la reproduction humaine, il n’y a donc pas d’infidélité extraconjugale quand une escapade de la même épithète est formalisée et voulue par le corps communautaire. Tout se passe comme si la communauté est en perpétuelle quête de survie qu’elle trouve finalement dans l’instauration de ce mécanisme d’opérationnalisation et de justification fondamentale de l’infidélité extraconjugale.
L’infidélité extraconjugale qui ne doit strictement pas être assimilée ici à l’adultère (au sens occidental du terme) qui découlerait forcément d’une obligation de rester ensemble sans tomber dans une relation désexualisée, apparaît du coup comme un mécanisme de régulation communautaire de la survie ou de la pérennisation de la lignée, dans le cadre de stratégies sociales de solidarités bien élaborées. En matière d’infécondité du couple, il y a donc généralement des solutions communautaires faites de réversibilités basées sur des compromis (secret gardé) et la loi du silence (omertà). Il peut toutefois s’agir de secret de polichinelle qui peut faire du pacte conclu un objet de tensions et de drames sociaux importants. Mis au courant des tractations qui eurent lieu avant sa naissance, nul ne peut jamais préjuger de la réaction de l’enfant "bâtard", informé sur le tard de sa filiation, comme nous l’avions vu. Celle-ci est déjà allée du rejet violent du nom porté, à diverses agressions envers les parents géniteur et social formalisés.
Les irréversibilités sociales s’intègrent ainsi dans la dynamique actante, quand elles proviennent de réversibilités locales bien assumées, dans le maintien de l’établi. Ainsi, quand elle est voulue par les gardiens du clan, l’infidélité extraconjugale se pose plutôt comme un mécanisme de garantie de la lignée ou un outil d’aide à la résolution par la transformation des irréversibilités potentielles en irréversibilités consommées, donc permanentes. Ainsi, si le cas doigté ne vit plus dans son village depuis des décennies, qui, depuis plusieurs années se préoccupe d’une quelconque double filiation ? Le souffle du temps et l’air quotidien finissent ainsi par tout couvrir. L’écorchure de la société devient la cicatrice communautaire de moins en moins visible. Du coup, avec le temps, les irréversibilités socialement construites, parce que basées sur un consensus fort, s’intègrent définitivement dans la communauté et sa conscience collective peu enclines à s’auto flageller. L’anormal devient le normal au musée des souvenir, dans l’intégration de l’humain à l’humain pour l’humain. Il en est de même de toutes les infidélités extraconjugales fructueuses qui, selon trois personnes enquêtées sur quatre, "n’intéressent pas les communautés plutôt préoccupées par la difficile gestion du quotidien, dans un contexte social marqué du sceau de la récession économique". Assiste-t-on au Bénin à une mutation des mœurs et pratiques conjugales séculaires ? Jusqu’où résisteront les anciennes normes morales en matière de respect de l’institution qu’est le mariage, dans toute sa justification ? Le matriarcat a-t-il de beaux jours devant lui ?

Infidélité extraconjugale : source de privations significatives ou conséquences de la secondorésidentialité ?

L’infidélité extraconjugale est, en outre, potentiellement génératrice de privations sociales insoupçonnables : s’ils sont chanceux, les enfants de cette infidélité ne verront par exemple que fugitivement et sporadiquement leur géniteur, dans l’isolement du manque. Où est donc sauvegardé l’intérêt de l’enfant, ce principe intégrateur du corpus du champ de la protection de l’enfant ?
Inégalement traités dans des enfances plurielles, ces enfants qui devraient pourtant incarner des visions d’avenir, sont de surcroît privés de leur enfance dans un cadre formalisé, de la joie de taquiner papa qui chouchoute par exemple ; de la nécessité d’une vie familiale normale faite d’attentions diverses et surtout de la présence de la figure mâle dominante qui rassure : ce sont des enfants en danger, fragiles et vulnérables. Dans un contexte social phallocratique comme celui du Bénin, ces enfants manifestent souvent des comportements sociaux erratiques, s’ils n’apparaissent pas simplement psychologiquement perturbés, dans des destins mutilés et incertains : ce sont potentiellement des enfants dangereux pour le corps social toujours craintif de leurs réactions souvent tributaires de drogues consommées et de rêves conflictuels.
Dans un tel environnement social jonché d’inégalités, d’incertitudes et d’anormalités, la seconde épouse de l’homme s’il en est, a fatalement plus de libertés qu’une épouse ordinaire, libérée qu’elle est des servitudes du mariage et de la vie en couple. La morale peut dès lors se jouer des convenances traditionnelles dans un libertinage peu condamnable et d’ailleurs relativement non récriminé dans une continuité sociale qui l’aura légitimé. Les besoins essentiels de la vie (se loger, se nourrir, se vêtir, s’instruire, se soigner) peuvent aussi ne pas bénéficier de régulations conséquentes pour une existence décente : en fait, le ménage de la femme de l’ombre qui vit d’incertitudes permanentes, survit.
Quand elle ne laisse pas de trace (descendance constituée), cette escapade sexuelle du moment (infidélité extraconjugale) préserve l’honorabilité de l’homme quand il décède. Mais quand elle est réalisée, cette descendance constituée hors-ménage et longtemps dissimulée à l’épouse attitrée / légitime, a généralement une mentalité criminelle mortifère ou perverse de contestation, de revanche, de vengeance ou de haine envers l’autre descendance légalement constituée. Elle considère cette dernière comme une rivale qui a tout le temps profité des ressources du défunt, la privant, elle, de tous les agréments de la vie dont elle aurait pu autrement bénéficier. Cette progéniture subite et étrange au demeurant, vindicative de surcroît, est aussi revendicatrice de droits supposés : droit à l’héritage, donc ambition et prétention à sa reconnaissance supposée légitime dans le patrimoine du défunt ; droit à la post légitimation sociale de cette revendication de filiation réelle ou usurpée.
Pourtant, ces enfants ne peuvent même pas être considérés comme "enfants naturels" au terme de l’article 318 du Code des Personnes et de la Famille du Bénin, puisque leur filiation par rapport au défunt n’a pas été établie avant son décès. En effet, selon cet article que nous rappelons, "Est enfant naturel celui dont la filiation est régulièrement établie à l’égard de son père ou de sa mère, sans que sa conception puisse se placer pendant une période où ses parents étaient mariés entre eux". On constate ainsi que cette disposition légale qui devrait protéger la veuve éplorée, plombe davantage ses risques et incertitudes puisque, en son article 319 alinéa 1, le même Code avance : "La filiation naturelle est légalement établie par reconnaissance volontaire", sans aucune disposition pour la veuve éplorée confrontée à la descendance parallèle du cimetière. Le législateur qui n’a pas prévu ce cas de figure semble ne rien pouvoir pour les prétentions de cette étrange descendance, au demeurant !
Et parce que les communautés sud-béninoises sont patrilinéaires et virilocales, la stérilité avérée de la femme n’autorise même pas à parler d’infidélité extraconjugale : il est normal que le conjoint en situation démontre sa fertilité en prenant une autre épouse, dans un contexte communautaire de polygamie instituée. Pendant que la femme subit son irréversible stérilité, l’homme stérile ne l’est jamais, sa stérilité étant plutôt réversible par des mécanismes de régulation peut-être polémiques. Un rapport de genres, essentiellement défavorable à la Femme, est donc établi dans ces sociétés fondamentalement dominées par les hommes. La mise en œuvre concrète du Code des Personnes et de la Famille (2005) qui proscrit la polygamie ne semble pas en freiner la progression que seule la crise économique limitatrice de ressources et de denrées semble discipliner.
L’infidélité extraconjugale génère donc d’autant plus d’irréversibilités sociales qu’elle est discriminatoire selon le genre. En effet, on n’a encore jamais vu de groupuscules d’individus endeuillés réclamant la maternité d’une femme décédée et au bord de sa tombe au cimetière. De plus, toutes les infidélités sont permises à l’homme, surtout quand la stérilité de son épouse est établie. Pourquoi la femme devrait-elle stoïquement subir son statut infécond et non l’homme, dans ces sociétés sud-béninoises qui n’utilisent l’humain pour l’humain que quand cela l’arrange ? Dans les limites du matriarcat circonstanciel (Gohy, 2017a), la réversibilité de la constitution de la descendance est donc possible à l’homme, dans une société essentiellement dominée par les hommes comme le Bénin. La fécondité in vitro serait-elle pour la femme une option ? Si oui, combien de femmes stériles en ont-elles la possibilité ?

Secondarités sociales corrélatives
La recherche du meilleur comme motivation 

Comme dans la recherche de l’amélioration de la race bovine, qui pousse à la sélection de l’espèce, l’infidélité extraconjugale permet l’émergence d’un "génie" dans la fratrie cantre : "… tous les autres enfants n’ont jamais pu avoir le Brevet d’études du 1er cycle. L’ingénieur, la fierté du ménage, n’est pas le fils biologique du chef." (Enquêtée, 49 ans, Allada, sud-Bénin). En outre, "… mon fils instituteur, administrateur civil et grand politicien du pays, est le seul intellectuel d’une fratrie de cinq, dont un débile. Mais, … il n’est pas le fils du père de mes autres enfants, qui l’ignore !" (Enquêtée, 55 ans, Zagnanado, Centre-Bénin).
Tout se passe comme si la triche est de nature à améliorer la lignée en insufflant un nouveau dynamisme à l’inertie communautaire. Des parallèles troublants remontent à l’Antiquité. Ainsi, le roi Salomon, fils et successeur du roi David des Hébreux, est issu d’adultère suivi de l’assassinat du premier mari de sa mère Bethsabée, Urie. L’histoire offre un réel parallélisme avec le mariage, frisant l’inceste, d’Agrippine avec Claude et qui donna naissance à l’Empereur Néron. Ce dernier parvient à hériter du trône des Césars à la suite de l’assassinat de Claude et du fils héritier Britannicus, par les ruses de sa mère Agrippine.
L’infidélité extraconjugale au Bénin semble avoir des logiques différenciées tangibles selon la période. Il y a un demi-siècle au Bénin, elle semblait mue par des soucis de la descendance corrélés avec la préservation du couple : tel semble être le cas actuellement. "… je me suis fait mettre enceinte ailleurs par un homme bien, parce que celui avec qui je vis en était incapable. Je subissais quotidiennement les moqueries et les pressions des membres de sa famille et de la mienne. Je tenais à rester avec mon mari qui me donnait tout !" (Enquêtée, 32 ans, niveau classe terminale, Littoral, Bénin). Par contre, "… j’ai passé toute ma vie chez l’homme qu’on m’a donné comme mari, sans enfant !" (Enquêtée, 60 ans, analphabète, Tinji, Centre-Bénin)". Sauvegarder le standing de vie (maintien de niveau socioéconomique) par la fécondité due à l’infidélité extraconjugale pour la reproduction sociale est la motivation majeure des femmes en couple au Bénin au 21ème siècle. Il y a donc au cours du temps une altération de l’image de la femme infidèle au Sud-Bénin, modulable à souhait, sans qu’il soit possible de postuler vertement un matriarcat naissant !
L’infidélité extraconjugale : un drain de conflit cornélien ?

L’étude révèle que, sans qu’il s’agisse d’une apologie à l’infidélité extraconjugale, il n’est pas nécessaire de la pourfendre outre-mesure, aussi longtemps qu’elle est une réponse humaniste à la détresse du couple. L’humanisme viendrait ainsi au secours de la vertu qui ne s’assimilerait pas à un rejet brutal de la socialisation. Il s’agira alors d’une désobéissance ponctuelle, donc stratégique dans un cadre sociétal qui la tolère déjà depuis des millénaires, dans des modalités spécifiques. La vertu s’accommode ainsi de la modulation d’une certaine indulgence humaniste pour une socialisation dynamique. Il est indéniable qu’une sensiblerie plutôt exacerbée peut aisément exiger la fidélité monacale, sans aucune prise en compte de la conséquence majeure suivante : l’opposition de l’éthique / morale au pragmatisme social. Vu sous l’angle de la vertu, il est donc incontestable que l’infidélité extraconjugale, au sens strict, pose un certain problème éthique / moral et religieux : celui de la parole donnée, "pour le meilleur et le pire !".
D’un point de vue rigoriste, pourquoi encourager la triche, puisqu’il s’agit bien de tricherie sociale ? Pourquoi le membre frustré d’un couple peut-il avoir la latitude de se refugier derrière la tricherie (infidélité extraconjugale féconde) pour maintenir un couple stérile, donc fertilement défaillant, aux fins de préserver une certaine morale sociale ? S’assécher dans un couple infécond en y étant sexuellement fidèle ou s’en séparer pour éviter cette infidélité, au risque de souffrir dans son nouveau ménage ?
Voilà le conflit cornélien auquel le membre puritain et fidèle du couple stérile peut être astreint dans un rigorisme ambiant. A l’inverse, la femme qui doit son bonheur dans le couple à sa ponctuelle infidélité extraconjugale féconde est-elle condamnable ? Si oui, par qui, pour qui et pourquoi ? Quel objectif social poursuivre ? Le bonheur structurellement construit de la femme ou l’hypocrisie sociale résolument entretenue mais désuète ?
L’infidélité extraconjugale n’est donc ni un avatar, ni une innovation. Si elle suscite beaucoup de l’intérêt qui explique cette étude, c’est à cause de sa modulation de motivation et d’occurrence actuelles ; c’est à cause de la dynamique porteuse de changement social qu’elle draine. Elle va au-delà du ludique pour privilégier une certaine utilité marginale, le profit constructif, le projet de renouvellement de la descendance.

Discussion 

Cette étude permet de s’assurer qu’au Sud-Bénin, l’infidélité extraconjugale est essentiellement féminine : "un homme qui a un enfant hors de son ménage traditionnel n’a pas été infidèle : il a seulement un enfant de la seconde femme (asi = épouse, en langue fon du Sud-Bénin).
On retient que l’évolution de la famille est liée à celle de la propriété communautaire au Sud-Bénin. "Ce qui est doit toujours être, parce qu’il a toujours été ; l’homme commandera et commande, parce qu’il a toujours commandé" (Bachofen, 1903 :8). Pourtant, c’est la femme, en l’occurrence, la mère, qui a toujours commandé la société, depuis les civilisations primitives, en passant par l’Antiquité. Sans qu’il s’agisse d’une quelconque jalousie du sexe, l’évidence, la seule certitude, voudrait bien qu’on reconnaisse que, ce dont chacun de nous est sûr, c’est d’avoir une mère. Au Sud-Bénin, la femme, à travers la mère, reprend inexorablement son droit ; celui de dominer la procréation et de déterminer la perpétuation de la lignée.
La femme en intégration n’est point chosifiée dans cette transaction liée à la constitution de la descendance. C’est totalement convaincue de la véracité de cette transaction et de son opportunité que cette femme, consentante, est ensuite fécondée par le père de son / ses futur(s) enfants. Il n’y a donc aucun viol en filigrane. Seul le libre arbitre aura d’emblée prévalu. Un droit féminin fondamental en matière de sexualité est ainsi respecté et exercé, dans un contexte sociétal d’allégeance féminine spontanée attendue et de soumission aveugle au Conseil de Collectivité en vigueur, sous peine de représailles. Ce droit féminin qui dispose qu’une femme ait la totale liberté de disposer de son corps et de l’offrir, donc de décider de fournir son intimité à qui elle veut, choisit ainsi en toute responsabilité le père de son enfant. Initialement voulu par son époux, cet enfant est d’office élevé dans le besoin, comme l’enfant du couple qu’il est! La morale clanique peut ainsi être modulée, aux confins des exigences de la collectivité.
Ainsi né de sa mère, l’enfant de l’omertà est bien la descendance du couple social connu. Il ne viendra jamais à l’esprit de son père social (adoptif) d’en nier la paternité : il reconnaîtra toujours en être le sien, sous peine de parjure ou de mort sociale. Le père géniteur (procréateur) n’interfèrera en rien dans la vie de cet enfant qui risque de ne pas le connaître avant longtemps. Depuis sa socialisation jusqu’à son éducation, en passant par sa scolarisation, cet enfant n’aura, dans sa collectivité, pour unique répondant ; que son père social dont le double statut de père adoptif et de père social n’est connu que par très peu de personnes. L’égoïsme est ici hors de propos, l’égocentrisme aussi, de sorte que toute considération idéologique et éthique personnelle se noie dans la piscine du détergent communautaire qui se préoccupe uniquement de la perpétuation de la lignée. Ainsi, l’Individu n’est pas consistant dans l’inexorable lissage qui s’auto entretient d’office. C'est le monde des affects, dans l’imbrication du social, de l’émotionnel et du micro politique propulseur de dynamique sectorielle. Mais la posture éthique ne doit pas l'être, elle doit plutôt se soutenir, dans la pérennité solennelle dont le statut de mère demeure le porte-flambeau. Ce matriarcat, fût-il embryonnaire, semble ainsi être le moteur de la descendance constituée.
Dans une dynamique de discrimination positive selon le statut procréateur, donc, selon le genre autrement modulé, une indulgence bienveillante envers ces femmes éprouvées par la vie et qui aident leurs conjoints stériles à se pourvoir en enfants du couple, pour exister socialement, peut être envisagée. La constitution d’une descendance est ainsi une préoccupation unanimement partagée par les deux sexes, donc par la communauté, dans la préséance de l’être par l’avoir. Le prestige social du statut de père, arrimé à ses prérogatives fonctionnelles (droit préséant d’attribution du nom, à moins de délégation ; perception d’un achèvement social certain, comme le bananier rhizomateux ou rhizomorphe ; …) domine ainsi toute enflure de l’ego qui se dilue ainsi dans la collectivité omnisciente, omnipotente et omniprésence, dans l’accaparement de l’individu.
Le Sud-Bénin s’émancipera alors, comme certaines parties du pays où l’enfant de la femme est simplement celui du couple, sans aucune fioriture (recherche tendancieuse d’une ressemblance physique au père, par exemple !) La possession par l’enfant du nom attribué prend d’emblée une dimension mystique importante. Retour manifeste en force du droit de la mère, comme le gynécée de la fleur ? Il demeure toujours important et vrai dans certaines cosmogonies sud-béninoises que "tout ce dont on peut être sûr, c’est d’avoir une mère !" On ne s’y préoccupe pas d’une éventuelle paternité déficiente ou défaillante : né dans un couple, l’enfant est celui du couple, honni soit qui mal y pense ! Le droit de la mère prend d’emblée une saveur particulière: une dimension micropolitique exceptionnelle!


Conclusion
Concept à connotations variées selon les cultures, l’infidélité extraconjugale, comme fait social, donc fait et élément de vie, est un important facteur de dynamique sociale au Sud-Bénin. La suprême valeur de la descendance au Sud-Bénin impose la pérennité du clan, à la satisfaction de quelque ego surdimensionné. L’importance ainsi accordée à l’enfant pousse l’homme stérile à taire son orgueil, à son corps défendant, pour que son épouse soit fécondée par un autre homme, dans un omertà fonctionnel et codifié. Cet accord tacite de la primauté du clan sur l’individu ; de la femme-mère comme centralité et source de continuité, donc, outil de lutte contre l’irréversibilité sociale, veut ainsi que l’enfant né dans le couple soit totalement l’enfant du couple (en forme et en modalités) et ne vive aucun ostracisme, aucune forclusion dans la dynamique communautaire. Il rend ainsi réversible une irréversibilité potentielle, faisant des communautés du Sud-Bénin des entités pronatalistes essentiellement modulables. Mais, au-delà de cet aspect trivial de la gestion falsifiable d’une fécondité préséante, c’est de la puissance de la mère dans ces communautés qu’il s’agit ici de souligner. Le droit de la mère dans et sur ces communautés prend une proportion spécifique et montre en suffisance que, tout ce dont on peut y être sûr, c’est d’avoir une mère ! Un matriarcat, fût-il embryonnaire, est ainsi agissant comme élément de régulation fonctionnelle d’une arène proactive qui utilise l’humain pour le sociétal, dans l’expression du pouvoir fécondant.
Dans un cas comme dans l’autre (stérilité masculine à l’épreuve des faits par la femme fécondée hors du couple conjugal), l’infidélité extraconjugale est indiscutablement une stratégie de survie sociétale, une décision prise par un couple en situation contrainte pour assurer la pérennisation de son nom au sein de la communauté.
Même si on peut supputer que toutes les civilisations patriarcales furent précédées d’une période matriarcale, "l’existence initiale de la famille individuelle (et patriarcale) est le berceau de toute sociabilité" (Kovalesky, 1902 :6). A travers un matriarcat résistant, la collectivité Fon au Sud-Bénin règle ses problèmes intérieurs avec ses ressources endogènes, en utilisant l’humain pour l’humain, dans la gestion sociétale des irréversibilités.
En analysant les informations disponibles sur l’infidélité extraconjugale comme une arène d’expressions et de motivations plurielles au Sud-Bénin, cette étude a ainsi montré comment les irréversibilités sont virtuelles, juste apparentes avec des effets imprévisibles et incertains.

ANNEXE

Tableau 1 : Répartition des hommes et femmes mariés enquêtées selon les départements.
LOCALITEFREQUENCEPOURCENTAGEATLANTIQUE1012,5COLLINES1012,5COUFFO1012,5LITTORAL1012,5MONO1012,5OUEME1012,5PLATEAU1012,5ZOU1012,5TOTAL80100
Références bibliographiques

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HYPERLINK "http://oumma.com/coran/index.php"http://oumma.com/coran/index.php
Réflexion sur l’« autorité » de l’insoumission : Le cas de la diaspora gabonaise (de France)
Christ-Olivier MPAGA
Maître-assistant (CAMES), enseignant-chercheur à l’Université Omar Bongo à Libreville (Gabon), département de philosophie. Courriel : HYPERLINK "mailto:mpagachrist@yahoo.fr"mpagachrist@yahoo.fr.
BP : 17OO4. Libreville.

Résumé
Cet article traite de l’autorité en rapport avec l’insoumission d’une grande partie de la diaspora gabonaise de France contestataire de la victoire d’Ali Bongo Ondimba à la présidentielle du 27 Août 2016 au Gabon. Il soulève trois problèmes qu’il importe de ne pas confondre, même s’ils renvoient l’un à l’autre. Le premier problème : L’insoumission de cette diaspora devrait-elle être encouragée ? Deuxième problème : Les moyens qu’elle utilise - actions coup-de-poing - doivent-ils être condamnés ? Enfin, quel impact depuis la France ont ces moyens sur le territoire national ? Contribuent-ils à restaurer la prétendue victoire volée à Jean Ping, officiellement candidat malheureux à cette élection ? Ou, témoignent-ils, comme le prétendrait le pouvoir, d’un comportement de mauvais perdants, qui voudraient re-jouer la partie démocratique sur un terrain autre que celui de la démocratie ?
Mots clés : autorité, insoumission, légalité, légitimité, politiques au pouvoir.

Introduction
Une élection présidentielle s'est tenue le 27 août 2016 au Gabon afin d'élire, sur les 14 candidats en compétition, le président de la République gabonaise. Dans l’après-midi du mercredi 31 août 2016, la Commission Électorale Nationale Autonome et Permanente (CENAP), par la voie du Ministre de l’intérieur, annonce qu’Ali Bongo Ondimba, fils de l'ex-président Omar Bongo, remporte le scrutin et est réélu avec 177.722 voix. Jean Ping, soutenu par une coalition des partis d’opposition, arrive en deuxième position et recueille 172.128 voix. La victoire d’Ali Bongo Ondimba est d’une courte tête, à 5.000 voix près. Jean Ping conteste immédiatement ces résultats, et ce d’autant plus que le rapport de La Mission d’Observation Électorale de l’Union Européenne (MOE-UE) remet en cause « l’intégrité du résultat final de [cette] élection ». De là nait la première phase de la crise post-électorale. Jean Ping revendique sa victoire sur les chiffres, notamment l’avance de plus de 60.000 voix dont il disposait à l’issue du décompte officiel des voix dans les 8 des 9 provinces du pays et dans les commissions électorales consulaires. Selon lui, Ali Bongo ne serait pas parvenu à rattraper son retard et à remporter finalement le scrutin grâce aux résultats de la province du Haut-Ogooué qui aurait enregistrée un taux de participation record de 99.9% et dont 95.46% des suffrages exprimés serait allé en sa faveur, soit 68 064 voix obtenues sur les 71.714 inscrits. Il accuse ainsi le pouvoir d’avoir organisé une fraude massive dans cette province. Le mercredi 8 septembre, sous la pression de la communauté internationale, il dépose un recours contention devant la Cours Constitutionnelle pour obtenir le recomptage des résultats de ladite province et leur publication, bureau de vote par bureau de vote. Ali Bongo Ondimba, lui aussi, demande quelques jours plus tard un recomptage des suffrages obtenus par Jean Ping dans certaines communes, notamment dans les 21 bureaux du 2ème arrondissement à Libreville.
Après avoir épuisé les 14 jours autorisés pour l’examen des recours, la Cour Constitutionnelle rend son verdict. La présidente, Marie-Madeleine Mborantsuo, annonce que le recours de Jean Ping est rejeté, et celui d’Ali Bongo accepté, conduisant à une révision à la baisse des scores du premier cité dans l’Estuaire, ce que le relate admirablement A. Aterianus-Owanga (2016, p.157). La victoire d’Ali Bongo est finalement validée avec 50,66 % des suffrages. Ping rejette ce verdict qu’il préjugeait. Car, selon lui, la Cours Constitutionnelle serait assujettie aux intérêts présidentiels, notamment sa présidente qui la dirige depuis 25 ans et qui s’avère avoir eu deux enfants avec Omar Bongo. Il ne compte donc pas s’arrêter là et en appel ainsi à la « Résistance » du peuple contre ce qui serait pour lui un déni de droit. Une grande partie de la diaspora gabonaise de France qui lui a accordé la majorité de ses suffrages répond particulièrement à cet appel par des actes d’insoumission.
Le choix pour nous de prendre pour cas d’étude cette diaspora tient au fait qu’elle est la diaspora gabonaise la plus importante à travers le monde. Selon S.E. Germain NgoyoMoussavou, ambassadeur du Gabon en France au moment des présidentiels de 2016, « les statistiques laissent apparaître que nous comptons [l’ambassade] près de 15.000 ressortissants gabonais établis sur le territoire français, en y ajoutant les binationaux, les étudiants et les stagiaires ». Selon toujours son S.E. l’ambassadeur, « la diaspora gabonaise de France constitue véritablement la 10ème province du pays ». Ce choix justifié, il convient dès à présent de définir philosophiquement ce qu’est la notion d’autorité en rapport avec l’insoumission de cette diaspora. En régime démocratique, B. Galand (2009, p. 142) définit l’autorité selon l’équation suivante :
L’autorité c’est le pouvoir plus la légitimité. Le pouvoir c’est la capacité de déterminer le comportement d’autrui ; la légitimité c’est le fait qu’autrui accepte ce pouvoir, trouve à la fois fondé et désirable d’obéir à ce pouvoir.
Pour Etienne Balibar (2011, p.461), l’autorité démocratique sous-entend ainsi qu’il n’y a pas :
(…) de droit qui se défende de sa propre instrumentation par le pouvoir, sans une transgression ou une possibilité de transgression. La résistance, disons mieux les résistances, constituent la force susceptible de tenir en échec l’ensemble des mécanismes « immunitaires » de défense de la société.

Á la lecture de ces deux assertions, il en ressort la conclusion suivante : le droit à l’insoumission, qu’il soit individuel ou collectif, se revendique toujours à la hauteur de l’état d’urgence démocratique. En effet, qu’elle prenne des formes d’action violente (Burkina Faso) ou non-violente (Nelson Mandela), l’insoumission civique repose sur le bon droit de chaque peuple à désobéir à un pouvoir qui l’opprime (voir la Déclaration universelle des droits de l’Homme). L’insoumission des peuples pour le droit démocratique est donc une manière de faire valoir que d’autres choix et d’autres conduites sont possibles lorsque la déliquescence des cadres d’obéissance de l’Etat est constatée. L’insoumission donne finalement à penser que pour parvenir au droit (républicain et démocratique), il faut parfois passer par le non-droit (Cf. Kant), ce qui serait le chemin pris par une grande partie de la diaspora gabonaise de France. Ainsi, au nombre d’actions d’insoumission menées par cette diaspora, il faut compter : l’occupation de la place du Trocadéro ; d’un hôtel particulier soupçonné appartenir à Mr. Ali Bongo Ondimba mais officiellement acheté par l’État Gabonais pour loger ses missionnaires en visite en France ; settings devant l’ambassade.Ces quelques exemples illustrent le niveau de défiance observé par une grande partie de cette diaspora vis-à-vis des autorités politiques gabonaises au pouvoir lorsqu’elles sont en mission où en visite privée dans ce pays. Mais, il ne s’agit pas ici de multiplier les exemples de cette nature. Il s’agit plutôt de soumettre les faits d’autorités et des autorités politiques au Gabon à l’épreuve du discours philosophique politique. L’approche privilégiée ici est donc normative, à savoir : un mode de fonctionnement rationnel du politique et de l’action politique, conforme, en l’espèce, aux exigences d’un Etat républicaine et démocratique, ce à quoi s’est attelé Rousseau dans son Contrat social (Etat de droit, liberté d’expression et d’association, respect de la souveraineté du peuple, etc.). Par conséquent, le problème devient aussi celui de l’évaluation de l’insoumission à l’autorité politique au regard du principe de légitimité populaire, c’est-à-dire par-delà la légalité purement formelle et qui peut parfois être fabriquée.
Notre hypothèse de travail est la suivante : l’insoumission de cette diaspora n’est pas une remise en question de l’Autorité politique en elle-même. Autrement dit, cette insoumission n’entre pas forcement dans ce qu’il est coutume de nommer l’ère de lacrise de l’Autorité, à savoir : une défiance généralisée des peuples vis-à-vis des Institutions auxquelles ils sont soumis, comme l’école, la famille, l’hôpital, la prison. Dans « surveiller et punir », Foucault rapporte ces Institutions à une forme de société qu’il qualifie de « société de contrôle ». Ce qui veut dire que l’insoumission de la diaspora prend racine dans une situation bien particulière, à savoir : la contestation de l’élection de 2016 qu’elle prétend avoir gagné contre le pouvoir sortant et actuellement en place. En substance, cette insoumission traduit le fait suivant : toute autorité n’est pas forcément légitime, même lorsqu’elle est légale. Ce qu’il faut entendre ici, c’est que, concrètement, la notion d’autorité légitime n’est pas une tautologie, celle-ci ne vaut pas sans un questionnement sur les situations où s’exerce le pouvoir. Il ne suffit donc pas d’en appeler au respect de la légalité constitutionnelle pour se faire obéir, se faire reconnaître ou encore se faire respecter dans l’exercice de ses fonctions.
Nous parlerons d’abord de l’insoumission à l’autorité en rapport avec la distinction entre le droit de la force et la force du droit. Ensuite, nous parlerons de la solidarité qui lierait les insoumis locaux et celle de France, laquelle solidarité, si elle est avérée, ne serait pas sans réserve. Les premiers cités n’encourageraient pas toujours les actions coup-de-poing menées par les seconds. Nous verrons que cette réserve porte sur les chances de cette diaspora activiste de provoquer sur le territoire national une action de masse.
L’insoumission à l’autorité politique : distinction entre le droit de la force et la force du droit
Dans le Savant et le politique, Max Webber dit que l’État détient le monopole de la violence physique. Rapportée à notre cas d’étude, cette affirmation webberienne veut dire que : sur la base de la décision – la force du droit – de la Cours Constitutionnelle gabonaise donnant vainqueur le candidat Ali Bongo Ondimba, il conviendrait de parler de « droit à la force », et non de « droit de la force », pour désigner le recours à la force par le pouvoir en place. Il s’agirait pour le pouvoir de se faire obéir en répétant simplement la conception positiviste de la loi, à savoir : « la Loi, c’est la loi », et, par conséquent, celui qui ne s’y plierait pas s’exposerait à cette violence dont parle webber. Mais le propos webberien sous-entend que l’État revendique le droit à la force parce qu’il est préalablement légitimé par la force du droit. Or, les Gabonais insoumis de France estiment que le pouvoir en place est illégitime et qu’il ne se maintiendrait que par le seul usage de la force, et donc qu’il aurait recours « au droit de la force » (par l’armée, la police, etc).
A ce sujet nous pourrions notamment reprendre la thèse de Jean-Jacques Rousseau dans Du contrat social (1992, p.32), notamment lorsqu’il écrit : « S’il faut obéir par force on n’a pas besoin d’obéir par devoir, et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. ». Dans cette critique du rapport pouvoir/force, on peut tout aussi judicieusement citer Pascal (2007, p.94) lorsqu’il affirmait : « Ne pouvant faire qu’il soit forcé d’obéir à la justice, on a justifié la force. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force ».
En principe, l’autorité a échoué ou a déjà disparu là où la violence physique et/ou symbolique est employée, même légalement. Ce qui sous-entendrait ici, contre l’appel webberien à un respect absolu du droit, que la légitimité exclut tout recours à la force ou à la violence, que celle-ci soit de nature physique ou symbolique. La légitimité ne vaut donc pas ici sans le fait d’être reconnue comme telle par ceux sur qui s’exerce l’autorité. Elle ne se revendique ou ne s’impose donc pas, elle est reconnue par et justifiée en raison, c’est-à-dire que c’est celui qui est reconnue le meilleur par ses compétences et le plus juste qui est légitime. Un ouvrage/dialogue de Platon, Le Gorgias, en débat philosophiquement. Il débat en effet du fait de la force en rapport avec l’autorité. Le débat oppose Socrate au sophiste Calliclès. Alors que pour ce dernier le droit de commander aux autres et de se faire obéir se fonde sur la « nature même du droit » qui est le droit de la force ou « droit du plus fort » ; pour Socrate, par contre, ce droit de commander aux autres se fonde sur la maîtrise d’une technique du gouvernement reposant sur la connaissance de ce qui est utile à la société. A ce propos Socrate, cité par M. Canto-Sperber (1987, pp.354-355), affirme : « Je pense que je suis l’un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui s’intéresse à ce qu’est vraiment l’art politique et que, de mes contemporains, je suis seul à faire de la politique ».
Cette citation montre comment l’exigence socratique de philosophie a pour contrepartie l’exigence d’une véritable politique. C’est dans le sens de cette véritable politique que Socrate affirme être le seul véritable homme politique d’Athènes dans le Gorgias. Car, la préoccupation première de Socrate est d’améliorer ses concitoyens, ce qui est un objectif éminemment politique. D’un côté, Calliclès veut asseoir l’autorité politique sur la force pure et l’égoïsme, ou encore sur l’autorité de la force, et, de l’autre côté, Socrate veut assoir philosophiquement la sienne sur la vérité et le Bien. Pour la diaspora insoumise de France, le pouvoir en place considèrerait, comme Calliclès, que le droit et la justice sont des « blagues », des discours en l’air, « du vent ». Au profit du « droit du plus fort », Calliclès refuse, ce que revendiqueraient les insoumis, la loi contractualisée de Jean-Jacques Rousseau, c’est-à-dire la loi du droit démocratique, celle de la volonté générale. Pour Calliclès, la force fonde le droit ou plutôt devrait le fonder. Il s’agit là d’un argument favorisant les « puissants », les politiques au pouvoir contre le peuple.
Nous pouvons retenir que Calliclès donne un autre fondement au droit d’exercer la puissance politique, au droit de commander. Ce droit peut se traduire en un mouvement qui va de la force privée de son droit vers l’affirmation d’un droit de la force. Or, pour Hannah Arendt (1972, p.11), philosophe américaine d’origine allemande, « l’autorité exclut l’usage de moyens extérieurs de coercition comme la force, l’oppression ou la contrainte physique : là où la force est employée, l’autorité proprement dite a échoué ». Hannah Arendt (1972, p.11) poursuit son argumentation en affirmant que l’autorité « est incompatible avec la persuasion qui suppose l’égalité et procède par un processus d’argumentation ». Pour qu’un politique ait de l’autorité, cela nécessite que ceux qui lui obéissent le fassent par une libre adhésion de leur part. C’est l’argument adopté par Alexandre Kojève (2004, p.58), philosophe français. Voici ce qu’il dit au sujet de l’autorité :
La possibilité qu’a un agent d’agir sur les autres (ou sur un autre) sans que ces autres réagissent sur lui tout en étant capables de le faire […] En agissant avec autorité, l’agent peut changer le donné humain sans subir de contrecoup, c'est-à-dire sans changer lui-même en fonction de son action.
Cette définition de l’autorité considère les individus en présence comme acteurs à part entière. Elle signifie que, par temps démocratique, l’autorité d’un pouvoir repose, d’une part, sur la crédibilité de son élection et, d’autre part, sur les compétences dans la relation au peuple souverain qui lui a fait confiance, sur ses capitaux politiques et sur la reconnaissance de ceux-ci. Mais, cette définition de l’autorité en rapport avec la démocratie chez Alexandre Kojève rencontre des limites dans la pratique du pouvoir. En effet, à la décharge de la diaspora, il convient de souligner que même pour des autorités démocratiquement élues, les fonctions de commandements débouchent tous aussi sur des conflits. Il s’agit là d’une contradiction inhérente au système démocratique dont parle Marcel Gauchet dans La démocratie contre elle-même. Il souligne que l’adversaire le plus redoutable de la démocratie, c’est la démocratie elle-même. Car, même si la volonté générale qui traduit la volonté de la majorité s’est exprimée, il peut arriver, et c’est même assez fréquemment le cas, que quelques-uns ne se reconnaissent pas ou plus dans une décision collective pourtant prise par des autorités démocratiquement élues.
C’est le conflit entre la volonté générale (démocratie pratique) et la volonté de tous (démocratie idéelle et/ou idéale). Afin de contourner cette Contre-démocratie que Pierre Rosanvalon appelle de ses vœux, le pouvoir peut recourir, si ce n’est très souvent le cas, à des moyens coercitifs pouvant aller jusqu’à la contrainte physique. Ceci dit, la question de l’obéissance ou de la non obéissance à l’autorité ne se justifie pas de la même manière selon que le pouvoir est considéré comme illégitime ou pas. Dans un régime démocratiquement élu, les citoyens contestataires se battent pour faire entendre leurs idées durant le mandat, et non, en amont, pour contester le mandat même. L’argument qui justifierait l’action des insoumis de France serait celui d’un défaut de démocratie au Gabon, ce qui voudrait dire qu’ils critiquent avant tout la nature même du pouvoir ou du commandement, ses actions n’étant qu’une conséquence. Chez les insoumis, nous aurions un mouvement qui part de la revendication du droit public ou droit constitutionnel, - le respect des procédures légales de recours – vers l’usage de la force en vue de la force du droit. Ce qui veut dire que ces insoumis ne séparent pas radicalement la force et le droit. Ils accusent par contre le pouvoir de se servir du droit pour recourir à la force. Pire, de confondre le droit et la force. Finalement, le prétendu bon droit des insoumis à agir par la force reposerait sur le fait qu’ils s’attaqueraient à la « physique » ou force du pouvoir actuel qu’ils accuseraient de vaincre plutôt que convaincre.
Une solidarité mise à l’épreuve
Il existe un débat en interne portant sur la solidarité entre certains insoumis locaux et ceux de France. Ce débat tient en une problématique simple mais non moins décisive et pragmatique : comment cette diaspora peut-elle, de là où elle se trouve et agit en France, renverser les choses au Gabon, puisque tel est son but ? Quelles sont ses chances de provoquer sur le territoire national une action de masse ? Les actions coup-de-poing qu’elle mène sont-elles un vecteur d’action des insoumis locaux, même si ça ne dépend pas d’elle ?
Un premier point de cette discussion mérite d’être soulevé : les limites de la solidarité qui lierait les insoumis locaux et ceux de France ne porteraient pas sur le fond qui, rappelons-le, serait la restauration de la prétendue victoire volée à Jean Ping par le déclaré vainqueur à la présidentielle, à savoir : Ali Bongo Ondimba. Ces limites seraient surtout des réserves portées par certains insoumis locaux, de France et d’ailleurs, sur les moyens utilisés – actions coup-de-poing -, sur leur récurrence et, surtout, sur leur pertinence. Cette réserve à l’action violente, qu’elle soit verbale, physique ou symbolique, parierait sur deux temps longs. Le premier temps long parierait sur le succès de l’action judicaire concernant l’ouverture d’une enquête au Parquet de Paris et à la CPI contre le pouvoir d’Ali Bongo pour« arrestation et détention arbitraire en bande organisée, torture et actes de barbarie en bande organisée, tentative d’assassinat et crime contre l’humanité ».Même si Ping, longtemps après le verdict de la Cours, a dit à la « Résistance », lors de son discours du 18 août 2017, qu’il ne la retenait plus, sa position générale semble être celle de ce temps long. Cette position serait peut-être motivée par le souci ou la crainte d’éviter d’exposer la population à la répression des Forces Armées Gabonaises qu’il accuserait de soutenir le pouvoir, comme cela aurait été le cas lors de l’assaut qu’elles auraient lancé contre son QG de campagne et qui aurait fait plusieurs morts.
Le second temps long, quant à lui, parierait sur la réussite de la colère des insoumis locaux (les grèves multisectorielles actuelles et la méfiance et/ou le départ d’un grand nombre d’investisseurs) à rendre le pays ingouvernable, à tout le moins à installer durablement une crise sociale, politique et financière qui interpellerait la France, ex-colonisateur et premier partenaire du Gabon, et la communauté internationale politico-financière – ONU, CPI, FMI, Banque Mondiale, à tirer les conséquences radicales de cette situation, notamment par des sanctions. Mais pour la branche activiste, l’insoumission aux moyens d’actions coup-de-poing seraient justement le dernier recours contre le sentiment de timidité dont Jean Ping ferait preuve. Ces actions traduiraient la trahison de la communauté internationale sur laquelle ce dernier se serait reposé. Ces actions auraient finalement pour but de forcer cette communauté internationale à dépasser les simples discours diplomatiques qui en appellent habituellement aux recommandations telles que : le « retour au calme », le « dialogue des partis », etc. Autant d’expressions qui, pour ces activistes, militeraient davantage pour un retour à la simple stabilité du pays que pour la prétendue victoire de Jean Ping.
Nous avons donc affaire à deux méthodes différentes, une latérale et une autre frontale, qui revendiqueraient chacune son bon droit à être la meilleure pour atteindre le but comm-un, a tout le moins qui émettrait des réserves sur le succès de l’autre. Ce qui est certain, c’est que l’insoumission aux moyens d’actions coup-de-poing divise. Cette division porte sur le fait de savoir si ces actions sont des attaques ad hominem, dans ce cas elles s’adresseraient à des personnalités politiques en mission, ou si elles sont des attaques ad personam, c’est-à-dire des attaques visant à discréditer les politiques au pouvoir sans leur répondre dans le fond, en les humiliants et en les agressants verbalement et/ou physiquement, par exemple. Les insoumis de France seraient accusés de perpétrer ce second type d’attaque, à tout le moins ils seraient accusés d’être passés du premier type au second type, de répondre à la violence par la violence, ce qui ressemblerait pour certains à une stratégie du pourrissement. D’où la question légitime de certains insoumis de savoir si sa branche activiste partagerait encore le même but qu’eux. Car la violence, en général, et celle des Gabonais contre les Gabonais, en particulier, dès lors qu’elle est une atteinte grave à l’intégrité physique et psychologique des personnes, et cela peu importe le camp pour lequel on militerait, est toujours regrettable.
Réserves éthiques et pragmatiques sur les succès de l’insoumission violente
Les insoumis locaux n’excluent pas le fait qu’en cas de débordement des insoumis de France, ceux qui en sont les auteurs s’exposeront à des peines privatives de liberté, ce qui, évidemment, affaiblirait leur combat pour l’alternance. De manière générale, l’action violente divise toujours l’opinion, entre, d’un côté, ceux qui pensent qu’elle peut précipiter l’avènement de l’alternance, au point de parfois penser que celle-ci ne peut se faire sans effusion de sang, comme au Burkina Faso et, de l’autre côté, ceux qui n’y croient pas, et qui comptent donc sur le temps long, sur l’arrimage du Gabon à l’évolution de l’humanité vers le droit et la civilisation, vers un régime républicain, seul moyen, comme le pense Kant, de parvenir à une paix perpétuelle au sein des nations et entre les nations. Pour Gilles Deleuze, ce temps long pourrait s’apparenter à une « ligne de fuite créatrice ». Par cette expression, il entend montrer que, dans le cas d’une stratégie du temps long, le choix de la fuite serait moins le choix d’un retrait du combat que celui, bien au contraire, d’une présence. Pour le même Deleuze, cité par F. Zourabichvili (2003, p. 60), « La ligne de fuite » serait créatrice en ce qu’elle consisterait à faire en sorte que l’engagement ne justifie pas la déchéance dans la violence révolutionnaire, ce qui, au demeurant, pourrait être un piège parmi d’autres tendus par le pouvoir.
Dans le doute de l’efficacité des actions coup-de-poing, certains insoumis locaux se comporteraient ainsi comme des rhizomes dont parlent Gilles Deleuze et Felix Guattari. Politiquement, les rhizomes sont des groupes qui s’ouvrent horizontalement des voies d’expressions singulières et souterraines, donc des voies non-violentes. L’un des problèmes majeurs des actions coup-de-poing se situerait d’abord sur le sol d’expérimentation de ces actions, à savoir la France, eu égard à la difficulté pratique de faire régner de là-bas le droit au Gabon, en comptant notamment sur une communauté internationale quelque peu timide. Le problème réside dans la prétention des actions coup-de-poing à provoquer une chaine d’insoumission sur le territoire national alors que se trouve au Gabon une disproportion des moyens entre une faible démographie de l’insoumission et des militaires lourdement armés et soupçonnés d’être inconditionnellement subordonnés au pouvoir.

Conclusion
L’actuel pouvoir au Gabon justifie son autorité en faisant valoir le caractère légal des processus décisionnels législatifs et règlementaires en matière d’organisation, de déroulement et de publication des résultats des élections présidentielles. Pourtant, le rendu du contentieux électoral par la Cours Constitutionnelle donnant la victoire à l’actuel président de la république au détriment de Jean Ping, suscite encore des réactions. Les aspects les plus médiatiques et spectaculaires de ces réactions sont les actions coup-de-poing menées par la diaspora gabonaise de France, cas de notre étude, et des USA. La solidarité qui existe entre les insoumis locaux et ceux de France tient dans la visée d’une restauration de la victoire prétendument volée à Jean Ping, ce dont nous avions parlé dans la première partie. Pour les insoumis de France, les actions coup-de-poing sont à la fois la conséquence de ce refus et le moyen d’y mettre fin. Ils considèrent, à la différence de certains insoumis locaux, que ces actions ne sont pas un remède pire que le mal d’une gouvernance qui s’est instituée frauduleusement. Le droit d’insoumission est un droit « hors-la loi » certes, il est « droit-hors-le droit ». La question qui pourrait nous être posée est la suivante : existe-t-il un droit hors le droit ? Si oui, qu’est-ce que le droit ? Nous pensons en effet que l’insoumission est l’une des formes du droit de résistance à l’oppression dans les sociétés formellement démocratiques. Le droit de résistance à l’oppression serait un mode de justification a posteriori des actions révolutionnaires.
Le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 rappelle qu’il est « essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression ». Il s’agit ici d’une réaction de défense des gouvernés contre les excès commis par leurs gouvernants La résistance à l’oppression change alors de nature, elle n’est plus un droit, elle devient une obligation pour les peuples. La résistance à l'HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Oppression" \o "Oppression"oppression est le dernier des quatre HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Droits_naturels" \o "Droits naturels"droits naturels et imprescriptibles garantis en France par la HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9claration_des_droits_de_l%27homme_et_du_citoyen_de_1789" \o "Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789"Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789, dans son article 2, avec la HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Libert%C3%A9" \o "Liberté"liberté, la HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Propri%C3%A9t%C3%A9" \o "Propriété"propriété et la HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/S%C3%A9curit%C3%A9_juridique" \o "Sécurité juridique"sûreté. En substance, c’est la présomption de légitimité de toute action violente de défense d'un individu ou d'un groupe contre un asservissement et une violation des droits fondamentaux.
Aux deux plus importantes questions posées dès le départ, à savoir : 1) l’insoumission de cette diaspora devrait-elle être encouragée ? 2) les moyens qu’elle utilise –actions coup-de poing – doivent-ils être condamnés ? je réponds de la manière suivante : j’encourage l’insoumission dès lors que celle-ci vise à établir la souveraineté du peuple dans ses droits démocratiques. Par contre, l’action violente, qui attente à l’intégrité physique et psychologique des individus, de quelques bords politiques dont ils se réclament, doit être condamnée.

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POUR UNE THERAPEUTIQUEDE LA VIOLENCE ESTUDIANTINE PAR L’IMAGERIE

GUÉBO Josué Yoroba
Maître-Assistant
Département de Philosophie
Université Félix Houphouët-Boigny
HYPERLINK "mailto:jguebo@yahoo.fr"jguebo@yahoo.fr

Résumé
Le présent article se propose d’analyser la violence en milieu académique comme submersible par un usage combiné de la surveillance robotique et de la veille psychologique. Tout en s’attachant dans un premier temps à interroger les conditions transcendantales du recours à la force brutale en milieu académique, la présente réflexion pose la brutalité en milieu scolaire en termes d’obstacle bachelardien à la connaissance. Dès lors, représentée comme problème et non solution, celle-ci se révèle précisément comme adversaire et non alliée de l’étudiant au sein de la lutte permettant à l’apprenant de se hisser au sommet de sa progression académique. Susceptible d’être épargné de la violence, grâce à la veille psychologique, l’étudiant pourrait en être matériellement, grâce à la robotique ; ceci dans le pur respect des franchises universitaires.

Mots-clés : Bachelard ; imagerie ; robotique ; université ; violence.

FOR A THERAPEUTIC
OF ESTUDIANTINE VIOLENCE BY IMAGING

Abstract
This article aims to show that violence in universities can be solved by the combined use of robotic surveillance and psychological monitoring. Relating to imagery, robotics and psychology, allowing to act on the representations of the student, would open to a disqualification of the use of violence. While focusing first on questioning the transcendent conditions of violence in academia, the present reflection poses violence in schools in terms of Bachelardian obstacles to knowledge. Therefore, represented as a problem and not a solution, it is revealed precisely as an adversary and not an ally of the student in the struggle allowing the learner to climb to the top of his academic progress. Symbolically spared by violence, thanks to the psychological watch, the student can be materially protected, thanks to robotics; this in the pure respect of university franchises.

Keywords: Bachelard;imaging ;robotics; university; violence;
Introduction
Si les évènements survenus en mai 1968, en France, apparaissent – dans la sphère francophone – comme un archétype de la violence estudiantine, ceux-ci, bien qu’ayant débordé lé cadre universitaire, retrouvent des élans plus ou moins similaires sur de nombreux campus africains. Tolérées ou réprimées, ces manifestations récurrentes s’originent généralement dans la revendication de type corporatiste, avant de se commuer, comme dans le cas emblématique de mai 68, en expression de désaccord politique. Mais, des raisons évoquées comme causes de violences en milieu académique au sud du Sahara, l’une semble rémanente : l’inadéquation entre infrastructure disponible et effectifs enregistrés. Généralement bâties pour accueillir un nombre limité d’usagers, les espaces académiques de nombreuses universités africaines se retrouvent, au fil des années, en parfaite distorsion avec les normes numériques susceptibles de garantir aux apprenants des conditions d’études idoines. La promiscuité née d’un tel état de fait se révèle propice à la violence de sujets fondant la force comme voie de revendication.
Cependant, si d’aucuns peuvent la poser, a priori, comme alliée de l’amélioration des conditions de vie, la violence en milieu académique ne mérite-t-elle pas d’être analysée comme obstacle épistémologique, au sens où l’entendait Bachelard ? Lieu probable de destruction matérielle et symbolique, la violence, en instaurant une suspension du processus d’acquisition du savoir académique ne rompt-elle pas, au moins temporairement, la chaîne de progression de l’apprentissage ? La surveillance robotique et l’écoute psychologique ne peuvent-elles pas contribuer à éloigner la violence des espaces académique, en modifiant les représentations des sujets agressifs ?
Sur la base d’un plan analytique, nous nous proposons de discuter quatre hypothèses, la première consistant en une évocation de l’inadéquation entre structures d’accueil et effectifs comme cause récurrente de violences au sein des espaces académiques subsahariens et la deuxième s’attachant à analyser la violence comme relevant de l’obstacle épistémologique bachelardien. L’examen de veille robotique et de l’écoute psychologique posés comme pistesprobables de maitrise de la violence, constituent respectivement les troisième et quatrième axes d’analyse de la présente étude.
1° Inadéquation entre infrastructure et effectifs : effet de gaz, effet de foule
L’une des causes les plus citées de violence en milieu universitaire, au sud du Sahara, semble être l’inadéquation entre structures d’accueil et effectifs académiques. Point récurrent de revendications syndicales, le déficit d’infrastructure parait problématique pour la concorde au sein des microcosmes universitaires, pour au moins trois raisons : académique, psychologique, sécuritaire. L’exemple de l’université de Cocody en Côte d’Ivoire, pourrait se révéler éloquent en la matière. Prévue à l’origine pour accueillir un effectif de 6000 étudiants, une telle institution se révèle, au fil des ans, grosse d’effectifs surpassant le quintuple de sa capacité d’accueil initiale :
L'Université Nationale de Côte d'Ivoire (UNCI), basée à Cocody (…) initialement prévue pour accueillir 6 000 étudiants, l'UNCI s'est retrouvée en 1992 avec près de 60 000 inscrits. Ainsi, le 02 septembre 1992, trois centres universitaires sont créés au sein de l'Université Nationale de Côte d'Ivoire : le Centre Universitaire de Cocody ; le Centre Universitaire d'Abobo-Adjamé; le Centre Universitaire de Bouaké (...). Finalement, les résultats escomptés ont été très vite dépassés, en l'espace de 10 ans. Pour l'année universitaire 1992-1993, on a enregistré 30 000, 2 800 et 3 000 étudiants pour, respectivement, les universités de Cocody, d'Abobo-Adjamé et de Bouaké. (…) Concernant l'année universitaire 2002-2003, les effectifs étaient de 50 000, 6 500 et 16 000. Encore que, avec la crise militaro-politique, les étudiants déplacés internes ont surpeuplé le monde universitaire abidjanais. (G. Déchi 2006, p. 8-9)
Un tel tableau, révélateur de l’ampleur de l’écart entre l’infrastructure et les effectifs, n’est pas sans résonance sur le comportement des étudiants. Interagissant avec son environnement, le sujet estudiantin, à l’image de tout être vivant, se trouve affecté par les conditions matérielles d’existence, comme le soulignent Marx et Engels (1982, p.51) en faisant valoir que « Ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». Or, la faiblesse des capacités d’accueil crée un champ de promiscuité où les individus, contraints de partager des espaces réduits, sont à l’image de gaz compressés qui, suivant le premier principe de la thermodynamique, font varier l’énergie interne de leur milieu ce qui débouche sur l'agitation thermique de leurs particules une fois soumis à pression, c’est-à-dire à compression de leur espace. Or, la violence consécutive au confinement de la gent estudiantine sur des espaces en déphasage avec sa réelle taille démographique (amphithéâtres exiguës, chambres surchargées, moyens de transports bondés) peut allégoriquement entrer en résonance avec l’explosion due à la compression de gaz. Lors d'une compression – et donc d’une réduction d’espace – la température augmente et une explosion peut en résulter.
Mais peut-on raisonnablement comparer un corps social, composé de personnes douées de raison, à un phénomène inanimé, en l’occurrence un gaz ? Le devoir de l’humain n’est-il pas de s’élever au-dessus de la réaction instinctive, primaire et spontanée ? Toutefois, la capacité de réflexion de l’individu ne se trouve-t-elle pas amoindrie dès lors que son action individuelle se trouve subordonnée à l’action de la foule ? Ne serait-il pas, dès lors, possible de percevoir la violence comme étant intrinsèquement liée à la « mise en foule » des populations estudiantines ? La promiscuité induite de l’inadéquation entre la capacité d’accueil disponible, et les étudiants en présence, transforme les effectifs en foule, c’est-à-dire en groupe humain resserré et confondu en un magma indéterminé. Pour Gustave Lebon (2013, p. 6), il existe une psychologie spécifique à la foule, laquelle est généralement rétive au respect des institutions et donc à l’ordre :
Ce n'est qu'en approfondissant un peu la psychologie des foules qu'on comprend à quel point les lois et les institutions ont peu d'action sur elles ; combien elles sont incapables d'avoir des opinions quelconques en dehors de celles qui leur sont imposées ; que ce n'est pas avec des règles basées sur l'équité théorique pure qu'on les conduit, mais en recherchant ce qui peut les impressionner et les séduire.
L’inadéquation entre infrastructure et effectif produit une mise en foule quasi-permanente qui, en plus d’être un lieu de prédisposition aux frictions entre étudiants, éveille en eux une certaine illusion de puissance collective débouchant sur la volonté de l’exercer sans retenue comme moyen de revendication :
L'effectif pléthorique enregistré crée deux phénomènes qui s'emboîtent pour être à l'origine de la violence : l'anonymat et la foule. (…) L'individu en foule acquiert, par le fait seul du nombre, un sentiment de puissance invincible qui lui permet de céder à des instincts (…). L'âme collective par contagion émotionnelle fait perdre aux individus leur sens critique et les fait régresser à un état strictement affectif. (Gélase A. Dechi  2006, p. 9) 
La violence en milieu académique semble ainsi trouver dans le déficit d’espace et l’instauration subséquente d’un certain instinct grégaire les causes initiales de son déploiement. Mais plus fondamentalement, une telle violence est aussi le fruit de l’imagerie personnelle, au sens où le sujet violent a de lui-même une certaine représentation. Le sentiment de puissance dont se convainc le violent au sein de la foule, procède d’une vision que le sujet a de soi. En tant que représentation, et donc sujet d’imagerie, cette perception discutable de la violence comme puissance, ne mérite-telle pas d’être dialectisée, de sorte à saisir la violence moins comme une opportunité que comme un problème ? En se posant en frein potentiel à l’acquisition du savoir, la violence ne se fait-elle pas obstacle épistémologique, au sens bachelardien du terme ?
2° De l’épistémè : violence comme obstacle épistémologique
Comprendre l’obstacle épistémologique tel que le conçoit Bachelard, suppose un passage en revue des écueils susceptibles d’être des freins à la connaissance. Pour mieux situer la place de la violence au sein de ce faisceau d’obstacles, sans doute faut-il rappeler que pour l’épistémologue français, plusieurs entraves peuvent se dresser sur le chemin de l’esprit en quête de savoir, lesquelles sont principalement de nature interne au sujet connaissant. Parmi celles-ci figurent : l’expérience première, la connaissance générale, l’extension abusive des images familières, la connaissance unitaire et pragmatique, l’obstacle substantialiste, l’obstacle animiste et l’obstacle de la libido. Si l’expérience première est considérée comme relevant de l’obstacle, c’est parce qu’elle n’est pas une alliée de l’expérimentation, sous ses dehors empiriques. Pour Bachelard, il y a rupture entre expérience première et expérimentation. Celui qui expérimente ne tient pour acquis le verdict que semble projeter l’expérience première. L’expérimentation est ainsi la remise en cause tacite de l’expérience première. La connaissance générale, elle aussi, au sens où elle fonctionne par une sorte degénéralisation peu rigoureuse devient un obstacle à la connaissance.
Il y a, dans ce que Bachelard nomme la connaissance générale, la tendance à mépriser le détail et la précision qui font la rigueur scientifique. La notion de connaissance générale se confond ainsi avec celle d’approche vague du réel. En ce qui concerne l’extension abusive des images familières, elle est relative à la posture préscientifique faisant usage d’un abord métaphorique des objets, non pas à l’issue d’une élaboration rigoureuse des théories mais avant celle-ci. Dans la perspective de l’extension abusive des images familières, la métaphore a la prétention d’être explicative, en dehors même du procès expérimental. Pour ce qui est de la connaissance unitaire et pragmatique, Bachelard la juge comme relevant de l’obstacle épistémologique au sens où elle cumule deux écueils antithétiques à la connaissance scientifique : la tendance à résorber toutes les difficultés théoriques en les ramenant à un principe unitaire et celle à subordonner le vrai à l’utilitaire. Le présupposé du vrai, ce serait l’utilité. Quant aux deux autres obstacles mentionnés par Bachelard, à la suite des précédents, ce sont les obstacles substantialistes et animistes. Ces deux obstacles sont parcourus par une prégnance de l’ontologie sur la perception du sujet connaissant, lesquels oblitèrent la vue que le sujet a de la connaissance.
L’obstacle substantialiste postule comme une permanence inamovible par-delà les objets du réel. Cet obstacle peut même pousser l’observateur à considérer la nature comme un condensé des substances diverses, ce qui peut rendre l’expérimentateur rétif au démenti de l’expérience. La conception substantialiste fonctionne comme un a priori donnant une existence pré-expérimentale aux objets du réel. L’obstacle animiste est contigu à celui substantialiste dans la mesure où il tend à donner vie à tous les objets. Dans la perspective de l’obstacle animiste, la vie devient un principe universel. L’obstacle de la libido qu’évoque enfin Bachelard consiste, pour le sujet en quête de connaissance, à projeter ses désirs sexuels sur l’objet de sa recherche de connaissance. Enfin, l’obstacle quantitavistea trait à la recherche démesurée de la mesure en sciences. S’il faut se défier de la connaissance imprécise et vague, il faut en revanche avoir un sens de l’équilibre heuristique car un usage excessif de la mathématisation des grandeurs nous fait perdre de vue leur saisie conceptuelle.
En faisant mention de tous ces obstacles, Bachelard montre implicitement que ceux-ci sont tous parcourus par un fil d’Ariane : ce sont des représentations, c’est-à-dire des images mentales, des images internes au sujet pensant, dont il se nourrit et qui oblitèrent son rapport à la connaissance. En tant que ressortissant de l’imagerie personnelle du sujet, l’obstacle épistémologique fonctionne comme un cheval de Troie dont seule la mise à nue, rend possible sa neutralisation. Par ailleurs, si suivant la psychologie des foules, telle qu’énoncée par Gustave Lebon, le violent peut se percevoir sous un jour positif, n’y a-t-il pas à déterminer la nuisance de la violence, comme obstacle objectif à la connaissance, en vue d’en mettre en exergue la négativité ? Bachelard (1993, p.14) ne dit-il pas qu’ « accéder à la science, c'est, spirituellement, rajeunir, c'est accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé » ?
C’est à cet effort de métanoïa qu’appelle la quête de connaissance en milieu universitaire. Il appartient ainsi au système académique et particulièrement aux pédagogues de la sphère philosophique de redessiner la carte de l’imagerie mentale de la gent estudiantine, en mettant en exergue le statut de la violence comme voie d’oblitération de la connaissance. La violence, loin d’être de nature à hisser le sujet vers les cimes du savoir se révèle proche de l’expérience première, au sens où, en milieu estudiantin, elle peut mener à des solutions illusoires et éphémères que l’expérience viendra réduire à une peau de chagrin. De même, la valorisation des agents de la violence comme figure d’héroïsme se doit d’être dénoncée car moyen de déconstruction d’un mythe à portée régressive au plan scientifique. Si parfois, l’imagerie estudiantine a tendance à tenir pour héroïque, les figures de la lutte, il importe au scientifique de faire valoir l’idée qu’il n’existe a priori nulle identité entre lutte et violence et que l’amalgame entre ces deux instances relève de l’obstacle dit de la connaissance générale, lequel respire d’amalgames et de raccourcis et autres imprécisions nuisibles à l’accès au progrès et à la connaissance. Mais, dès lors que sa négativité est établie, la violence ne doit-elle pas, en partie, être aussi dissuadée par des moyens technologiques ?
3° Du conjoncturel : la nécessité d’installation d’un dispositif robotique 
Les moyens de surveillance dont dispose la robotique pourraient être mis à contribution, de sorte à permettre au monde universitaire de prévenir les menaces sur la sécurité au sein des campus. Cependant, toute action de portée sécuritaire devrait respecter les franchises universitaires, qui sont des balises normatives ayant pour but de protéger la liberté d’opinion et d’action sur les espaces académiques. Au Sénégal, par exemple, la loi n° 94-79 relative aux franchises et libertés universitaires protège les universités contre toute intervention inopinée de la force publique. Pour Abdou S. Sall(2017, p.40) cette loi précise le sens de la franchise universitaire en la présentant comme un « statut d’autonomie de police administrative », ainsi que l’indiquent les articles 2et 3de la disposition sus-citée :
Article 2 : En application du régime des franchises et libertés, l’espace universitaire est placé sous le statut d’autonomie de police administrative. (…). Article 3 : Le statut d’autonomie de police administrative implique que les Forces de l’Ordre ne peuvent intervenir dans l’espace universitaire, tel que défini à l’article 2, qu’à la demande du Recteur de l’Université ou de son représentant dûment habilité à cet effet.
Cette tradition de sauvegarde des libertés universitaires est ancienne. Elle est déjà perceptible dès le 17e siècle sous la forme de « Libertasacademica ». Pour Paul Dibon (1996, p.405), les espaces académiques jouissent d’une liberté reconnue, comme il le souligne :
Les universités et écoles illustres sont les centres majeurs – on serait presque tenté de dire exclusifs – de la vie intellectuelle (…). Elles tiennent jalousement à leur autonomie, qu’elles défendent contre toute ingérence des églises ou du Magistrat, à cette libertasacademica, qui assure pratiquement à chaque professeur une marge d’indépendance et de sécurité, inconnue ailleurs.
C’est d’une telle tradition de liberté qu’il importe de tenir compte, lorsque l’on envisage d’élaborer une démarche à caractère sécuritaire sur un espace académique. Loin de mettre à mal les franchises universitaires, une surveillance télématique des velléités de violence ne vient-elle pas renforcer la libertasacademica au sens où, elle pourrait neutraliser à leur stade embryonnaire tout événement qui aurait pu occasionner l’intrusion de la force publique sur l’espace universitaire ? En prévenant, à titre dissuasif, la violence, ne met-on pas en déroute la légitimation d’intervention policière sur les espaces dévolus au savoir ? Mais comment, la télématique peut-elle être concrètement mise au service de la prévention de la violence à l’université ? La veille télématique pourrait consister dans le fait d’installer un réseau de robots et de caméras sur les campus. Cette disposition fonctionnerait sous la double perspective technologique et psychologique. Sur les campus africains, la présence de robots pourrait avoir un effet dissuasif en raison du caractère insolite de ces objets de haute technologie. Conçus de sorte à être en mesure de faire barrage à d’éventuels assauts de violence, ces robots auraient surtout l’aptitude d’effectuer un contrôle poussé des faits de violence sur le campus, afin d’y faire échec par des procédures d’alerte voire de subtile dissuasion. Les actes de violence étant généralement le fait de foules, les robots devraient, dans un premier temps, être alertés par la présence de tout rassemblement non autorisé ou de tout regroupement dont les manifestants seraient pourvus d’objets susceptibles de causer des dommages. Capable de détecter les mouvements de foule et les armes blanches ou celles à feu, ces robots devraient aussi être en mesure de lire les plaques d’immatriculation. Désactivés lors des rencontres publiques autorisées, ils seraient mis en état de marche lors de tout rassemblement n’ayant justifié d’une autorisation de tenue préalable. Produite généralement par la foule, la violence en milieu académique, peut être aussi le fait d’un individu isolé, ou d’un commando agissant arme à la main, comme ce fut le cas à Garissa, au Kenya, où le 2 avril 2015, des éléments d’un groupe attaquèrent l'université, faisant au moins 147 morts. Deux années auparavant, soit le 14 décembre 2012, une école primaire du village de Sandy Hook, à Newton aux Etats-Unis était le théâtre d’une fusillade causant 28 morts dont 20 enfants.
Pour faire face à des violencessimilaires enmilieu académique, la robotique pourrait être mise à contribution, tel que ce fut le cas, aux Etats-Unis au lendemain des tueries de l’école de Sandy Hook. La société américaine Knightscope mit au point des robots hauts d’un mètre cinquante et pesant cent trente-six kilogrammes, capables de passer au peigne fin une scène quelconque grâce à leurs multiples capteurs : caméras, micros, détecteurs. Capables d’effectuer des patrouilles, et des ratissages multiples, ils peuvent être pilotés à distance et disposent de vingt-quatre heures d’autonomie complète. Formatés de sorte à faire face aux tentatives de piratage de leur système de tels robots, à l’image de ceux produits par Knightscope, seraient équipés de logiciel exploitant des algorithmes d'analyse permettant de se prémunir contre des actions de destruction numérique de leur système. Ces sentinelles robotisées peuvent constituer le denier de la robotique à la lutte contre les violences en milieu académique. Un tel denier loin de confiner l’humain à la sortie de scène peut plutôt être un supplément à l’action humaine. Mis à contribution, les robots ne doivent pas en effet se substituer aux sentinelles humaines que sont les vigiles. Par-delà leurs patrouilles, surveillances multiples et interventions éventuelles, les produits de la robotique doivent coopérer avec les agents humains appelés à faire régner la concorde et l’harmonie sociale sur les espaces académiques. Richard et Louise Spilsbury (2018, p.45) abondent dans une telle logique lorsqu’ils notent :
Could there be problems with robots police officers? Some people fear that even when we have the technology to build an autonomous police force, we will need to consider other issues before putting them on the streets. What if a police robot has weapons an shoots the wrong person by mistake? There are concerns that when people are involved, we will always need human police officers because only they can understand and really asses what another human being is likely to do or is capable of. (Pourrait-il y avoir des problèmes avec des robots policiers? Certaines personnes craignent que même lorsque nous disposerions de la technologie nécessaire pour constituer une force de police robotisée, nous devrions examiner d'autres problèmes avant de les mettre dans la rue. Que faire si un robot de police a des armes et tire sur une personne par erreur ? Il est à craindre que lorsque des personnes sont impliquées, nous ayons toujours besoin d'agents de police humains, car ils sont les seuls à pouvoir comprendre et évaluer ce qu'un autre être humain est susceptible ou capable de faire).
Ainsi, le sujet humain ne doit pas nécessairement être mis entre parenthèses dans le procès de sécurisation des espaces académiques. Loin d’être confiné ou même exclu du champ d’intervention, il devra conserver sa nécessaire marge d’implication, manifeste notamment dans la veille et l’écoute psychologique.
4° Du structurel : l’exigence du dispositif d’écoute psychologique
Récurrente, la violence semble fonctionner sur les campus universitaires subsahariens, sur le mode de l’interaction. En effet, les espaces académiques semblent devenir des lieux d’une violence en spirale. Si durant leur cursus, plusieurs apprenants font l’expérience de violences multiformes qui les marquent, les traumatisent, celles-ci paraissent les inciter à des attitudes asociales voire pathologiques, par lesquelles se sentant agressés, les victimes potentielles ou effectives, développent une forme de défense sécrétant des attitudes similaires à celles qu’elles redoutent. Une telle mutation de leur personnalité appelle une prise en main psychologique comme le note Louis Crocq (2002, p.11), lorsqu’il plaide :
Le traumatisé n’a plus le rapport harmonieux qu’il entretenait vis-à-vis du monde et de soi-même, il a acquis une nouvelle manière de percevoir, de juger, de penser, de ressentir, de vouloir et d’agir. C’est ce que Simmel appelait « le changement d’âme », Shatan la « transfiguration de la personnalité » et nous même la « personnalité traumato-névrotique ». A ce stade chronique de l’évolution traumatique, Michel Vitry propose une « écoute active transformante » qui va accompagner le patient dans un processus de retransformation propice à la reconstitution de sa personne.
L’écoute active transformante est d’autant plus utile qu’elle vise à restaurer la normalité du sujet de sorte à le soustraire à la violence dont la marque traumatisante le transforme tant en victime qu’en agresseur potentiel. L’écoute paraît donc indispensable, dans la mesure où elle offre l’opportunité de dépister les marques du mal afin de les neutraliser et de les extirper. A ce sujet, Michel Vitry (2002, p.24) estime qu’: « Il est indispensable de comprendre les causes et les mécanismes du trauma pour en saisir l'intensité ». Une telle recherche des causes, fondée sur l’écoute psychologique, est d’autant plus importante que l’intensité des traumatismes liés à la violence est variable selon les individus et le niveau de choc auquel ils ont été confrontés. Sabine Morgan (2012, p. 97) discrimine dès lors entre stress traumatique aigu et stress chronique. Suivant le temps durant lequel perdure l’impact de la violence sur le sujet, elle propose un type de suivi spécifique :
Les perturbations cliniques doivent persister plus d’un mois. Il faut spécifier si la durée des symptômes dépasse ou non trois mois pour définir un état de stress post-traumatique aigu ou chronique. L’apparition différée de symptômes six mois après l’exposition à l’évènement traumatique correspond à une forme différée de stress post-traumatique.
Eu égard à ce que les traumatismes liés à la violence en milieu académique peuvent être profonds, une veille et une écoute psychologique sont rendues nécessaires, pour rompre le cycle de la violence, dans un milieu où les traumatismes antérieurs sont susceptibles de déboucher sur des violences ultérieures, les victimes passées se muant parfois en bourreaux actuels. Lorsque les violences débouchent à l’occasion sur une mort d’homme, une prise en main radicale s’impose aux témoins éventuels. Elle se doit d’être continuelle, selon la gravité de l’impact produit sur le sujet. Pour Laurent Schmitt, le nombre d’entretiens nécessaires lors d’une psychothérapie de soutien doit varier selon deux contextes. Lorsqu’il est question d’une situation aiguë, définie par une circonstance tel le deuil ou un accident, l’on doit considérer que quatre à huit entretiens permettent de la faire évoluer et de restaurer le patient, les deux premiers entretiens étant consacrés à la compréhension du problème et au repérage de certaines défenses, et les entretiens ultérieurs donnant l’occasion de clarifier des mises en perspective, des retours sur le passé et de ses associations d’idées. Dans les espaces académiques de tels suivis peuvent avoir cours, rendus nécessaires par la violence des drames subis du fait de la violence. Selon Laurent Schmitt (2012, p.19) il importe, en de telles circonstances d’instaurer des soutiens au long cours dont :
Le principe repose sur des entretiens espacés réguliers. Ils fonctionnent par le mécanisme de l’échange par des phénomènes de rappel ou d’encouragement qui, même espacés, donnent au patient un sentiment de continuité et de support.
Mais pour que fonctionne au mieux l’accompagnement psychologique des sujets des espaces académiques en proie à la violence, il est à souhaiter que de tels espaces soient équipés de centres de santé intégrant des services dévolus à la veille psychologique. Ces services spécialisés dans l’écoute et l’accompagnement psychologique devraient permettre de neutraliser, par la recomposition de l’imagerie des patients, la prégnance de la violence. Jean-Baptiste de Foucauld (2002, p.288) est favorable à une telle perspective, comme en témoigne son suivant plaidoyer :
Nous sommes favorables à la création de « maisons de la santé », qui intégreraient les missions des centres de soins (consultation médicale et accès aux soins gratuits), des médecines préventives universitaires (prévention, dépistage, soutien psychologique) et des bureaux d'aide psychologique universitaires. Ces maisons de la santé devraient être implantées à proximité des lieux de vie étudiants, c'est-à-dire dans les lieux de vie universitaires.
Espaces dévolus à l’accompagnement psychologique de proximité, les bureaux d’aide psychologiques universitaires contribueraient, de manière notable, à réduire les velléités de violences sur les espaces académiques en Afrique noire. Et si l’évocation de leur coût venait à être invoquée comme frein à leur mise en œuvre, les porteurs d’un tel projet pourraient faire valoir le montant des préjudices subis par les assauts de violence, nés d’un manque d’accompagnement psychologique des sujets du monde estudiantin. L’ampleur des dégâts liés à la violence en milieux académiques devrait inciter à la mise en œuvre de bureaux d'aide psychologique universitaires, susceptibles de préserver les hommes et les choses d’une force brutale à laquelle l’absence de veille psychologique laisse libre cours.

Conclusion
Bien que procédant généralement d’une inadéquation entre effectifs et capacité d’accueil, la violence est aussi le produit d’une certaine représentation que se fait le sujet de ses propres capacités. Résultante d’une imagerie individuelle erronée, elle peut s’imposer à la conscience particulière comme une solution, bien qu’elle appartienne, au plan social, à la catégorie des problèmes. Dès lors, en tant que représentation problématique, la violence pourrait se voir résorbée par un emploi de l’imagerie : l’une fonctionnant par la voie de la robotique et l’autre empruntant le canal de l’écoute et de la veille psychologique. Frein matériel et symbolique à l’acquisition de la connaissance, elle devient un obstacle épistémologique au sens où l’entendait Bachelard. Parce que généralement aveugle, la violence en milieu académique, transforme ses propres agents en victimes de leurs propres actes, confirmant par une telle confusion le mépris du détail et de la rigueur scientifique caractéristique, de la connaissance générale. Par ailleurs, en posant la violence comme solution, le sujet subordonne le vrai à l’utilitaire, dans la mesure où la violence est légitimée, aux yeux de ses adeptes, par sa supposée utilité. De telles distorsions de l’imagerie pourraient être résorbées, par le biais de la robotique qui dissuaderait le sujet de s’adonner à la violence, et par la veille psychologique ouvrant à une recomposition des représentations du sujet, en vue d’en faire une conscience résolument tournée vers la non-violence.
Références bibliographiques
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VITRY Michèle, Louis CROCQ, 2002, L’écoute des blessures invisibles,  Paris, L’Harmattan.

LA FACTURE HUMAINE DES TRANSPLANTATIONS D’ORGANES ENAFRIQUE : VERS UNE FRACTURE DE L’HUMANITÉ ?
Victorien Kouadio EKPO
Enseignant-chercheur
Département de Philosophie,
Université Alassane Ouattara, Bouaké (Côte d'Ivoire)
Mail : HYPERLINK "mailto:kouadioekpo@yahoo.fr"kouadioekpo@yahoo.fr

Résumé
Les transplantations d’organes humains ont introduit de profondes mutations dans l’art de guérison qui se veut, avant tout, humaniste. Les transplantations prolongeraient l’humanisme de la médecine. En utilisant le corps comme la matière première des thérapies, elles sont au service des patients qui, autrefois, étaient jugés incurables. Les transplantations d’organes en Afrique ont un coût qui, au-delà de l’aspect économique, se traduit par la mise à l’épreuve de l’humain. Elles oscillent entre des modèles d’altruisme, qui justifieraient le sacrifice d’un organe au profit d’un individu en détresse et des approches avilissantes qui conduiraient à l’inhumain avec pour corollaire l’instrumentalisation du corps et les trafics d’organes. L’entrelacement des approches culturelle, économique et médicale du corps introduit une fracture au sein des cadres normatifs déterminant la frontière entre l’humain et l’inhumain. Il interroge foncièrement le profil de l’humain en Afrique.
Ce texte invite les Africains à réorienter leur approche de l’humain en trouvant des paradigmes éthiques pour une gestion humanisante des transplantations d’organes. Éthiquement accompagnées, les transplantations d’organes manifestent un humanisme transcendant malgré le sacrifice d’une partie de l’humain.
Mots clés : Éthique – Humain – Sacrifice – Thérapie - Transplantation d’organes.


Abstract
Transplantation of human organs has introduced deep changesintotheartofcuringwhich is,aboveall,humanistic. They would extend the humanitarian characteristics of medicine. They rest on the body as the raw material for therapies to serve patients who formerly were considered to be incurable. Organ transplants in Africa have a cost that, beyond the economic aspect, results into the testing of human beings. They vary between certain types of altruism which would justify the sacrifice of an organ for the benefit of an individual in distress and demeaning approaches that would lead to the inhuman with consequences such as the instrumentalization of the body and organ trafficking. The intertwining of cultural, economic and medical approaches of the body introduces a fracture within the normative frameworks. It determines the boundary between human and inhuman and basically questions the profile of the human in Africa.
This text invites Africans to reorient their approach to the human by finding ethical paradigms for a humanizing management of organ transplants. Organ transplants manifest a transcendent humanism despite the sacrifice of a part of the human if ethically done.

Keywords: Africa - Ethics - Human - Sacrifice - Therapy - Organ Transplantation.

Introduction
De la médecine hippocratique à la médecine scientifique, les rapports du médecin au corps se sont profondément modifiés et avec eux les thérapies. Les pratiques médicales traditionnelles s’intéressaient, fondamentalement, à la restauration de l’intégrité du corps en corrigeant ses dysfonctionnements avec des remèdes tirés de la nature, des végétaux ou des animaux. Cependant, les transplantations d’organes constituent une révolution au sein des méthodes familières de lutte contre les maladies. Elles risquent d’amplifier le marché d’organes et la traite des humains qui persistent en Afrique malgré les législations relatives à la protection des individus. Avec la médecine de prélèvement d’organes, le corps humain devient la matière première de la thérapie. À en croire H. Kempf, (1998, p. 103) « la greffe d’organe traduit un changement radical dans la pratique thérapeutique (…) la guérison du malade dépend explicitement de la dégradation d’un autre corps, de l’échange avec un autre corps ». En compagnie des transplantations d’organes, l’art de guérison humaniste et altruiste s’engage sur une pente glissante avec des germes de déshumanisation en vue de reconstruire le corps du malade en proie à la dégénérescence liée à l’usure de l’un de ses organes vitaux notamment le cœur.
La facture des transplantations d’organes relève de ce qu’elles modifient « tant certains aspects importants de la pratique médicale que le rapport que tout un chacun peut entretenir avec son corps, avec la santé, la vie et la mort » (J.-F. Collange, 2000, p. 5). Les transplantations d’organes, qui rentrent progressivement dans les habitudes en Afrique, manipulent l’anthropologie et, avec elle, les représentations culturelles, encore très actives, qui la sous-tendent. Elles interrogent de façon spéciale l’usage du corps humain et la solidarité anthropologique qui s’engage, désormais, sur la voie du don d’une partie de soi, de ce que l’individu a dans son intimité, c’est-à-dire son organe à un autre qui se trouve en détresse. L’homme, à travers ses organes, devient « le remède de l’homme » (A. E. Kane, 2015, p. 11 (A. E. Kane, 2015, p. 10). L’intégration des transplantations d’organes en Afrique s’accompagne d’une facture relative aussi bien à ses dommages qu’à ses avantages. Dans cette optique, notre objectif est d’évaluer le coût humain et symbolique de l’exploitation du corps comme matière première de la médecine de la transplantation d’organes. Pour atteindre cet objectif la question suivante sera analysée : comment doit-on faire pour que l’humanisme des transplantations d’organes ne se transforme pas en un terreau favorable pour l’enracinement de l’inhumain en Afrique ?
L’examen de cette question fondamentale se fera à partir d’une approche historico-critique et permettra d’affirmer que les transplantations d’organes ne sont pas foncièrement inhumaines. Éthiquement accompagnées, elles manifestent un humanisme transcendant. Pour consolider notre thèse, nous allons d’abord analyser le culte de l’humain en Afrique en lien avec les transplantations d’organes (1). Ensuite, nous questionneronsla facture des transplantations d’organes et la construction de l’humain (2). Saisissant tout ce qui précède dans une sorte de synthèse, nous présenterons, enfin,le profil de l’humain pour une humanité viable et fiable à l’ère des transplantations d’organes en Afrique (3).

1. Le culte de l’humain en Afrique et les transplantations d’organes

La détermination des critères de l’humain est une préoccupation transversale à toutes cultures. Cependant, sa construction connaît des fluctuations qui sont fonctions de l’anthropologie et de la cosmologie constituant l’architectonique de chaque culture. « Nous sommes une seule et même espèce humaine mais nous avons, parfois, les mêmes manières et, parfois, des manières différentes, de la manifester, de la vivre, de l’illustrer, de la promouvoir » (A. E. Kane, 2015, p. 10). L’humain est l’objet d’expressions diverses qui sont les signifiants d’un même signifié : l’homme. Si la frontière entre l’humain et l’inhumain connaît des variations en fonction des cultures, il est tout de même indéniable que « toute vraie culture a pour mission de discerner l’humain de l’inhumain » (H. Béji, 2004, p. 61). Malgré leurs intentions de rendre hommage à l’homme des formes d’expression de l’humain, dont l’identité peut se concevoir sur des bases biologiques et symboliques, conduiraient à l’inhumain.

1.1. L’humain : être biologique et symbolique 

La biologisation de l’humain, en privilégiant le critère biologique dans la définition de l’homme, n’est pas assez pertinente lorsque nous nous référons à la tradition esclavagiste au sein des cultures africaines. Cette tradition considérait les esclaves comme inhumains ou du moins comme des individus se situant dans l’antichambre de l’humanité. L’idéologie esclavagiste attribue une infériorité biologique et sociale à l’esclave au sein de la communauté. Dans cette logique le statut ou la morphologie biologique n’est pas suffisante pour qu’un individu soit reconnu pleinement humain. C’est d’ailleurs ce qui explique le fait que la force de travail des esclaves soit exploitée pour produire des biens ou des services et leur sang utilisé pour des sacrifices rituels dans des cultures africaines. Les humains n’auraient pas le même degré d’humanité, la même valeur, la même dignité. De l’esclave au noble, en passant par les hommes libres, la valeur de l’humain connaît une hiérarchie.
L’humanité de l’homme transcende son aspect biologique ou du moins vient actualiser ses potentialités à travers des valeurs permettant d’exprimer son essence symbolique. « La réflexion éthique (ou morale) commence toujours par la question : "Que dois-je faire pour être plus humain ?" » (X. Thevenot, 1989, p. 6). À la question de savoir, qu’est-ce que l’humain en Afrique ? Nous pouvons affirmer qu’il se caractérise aussi bien par le biologique que par le symbolique. Il est un être de dignité. Se comporter sans dignité peut alors atténuer l’humanité de l’homme qui s’affirme surtout en référence à des valeurs culturelles.
Le statut du corps est inhérent à celui de la personne et à sa dignité. De ce point de vue, les constitutions africaines « mettent toutes en évidence le caractère sacré de l’être humain qui invite au respect de la dignité humaine (…). La dignité humaine se traduit par la consécration de principes protégeant à la fois la vie humaine et le corps humain » (I. Gueye, 2012, pp. 54-55). La protection du corps et de la personne qui s’y incarne justifie leur inviolabilité en servant de fondement au droit à la vie et au droit à l’intégrité physique.
Les atteintes au corps ont des buts thérapeutiques avec les transplantations d’organes, elles peuvent être aussi liées à des raisons culturelles à travers les mutilations génitales féminines, la circoncision, les scarifications rituelles etc. L’humain est un être qui agit sur le monde et sur lui-même à travers une manipulation du naturel. De ce point de vue, toucher au corps en l’amputant conduit-il à l’inhumain ? « L’inhumain, ce n’est pas la violence ou l’animalité de l’homme (…) mais le discours civilisé ou culturel de la haine [et de l’instrumentalisation de certains humains] » (H. Béji, 2004, p. 61). L’inhumain prend sa source dans des discours ou idéologies à prétention humaniste qui constituent une trahison de l’humanisme. L’humain, être biologique et symbolique, utilise son corps en référence à des valeurs pour affirmer son humanité. L’usage du corps s’engage sur de nouvelles frontières avec son exploitation biomédicale.

1.2. Mutation des usages du corps : exploitation biomédicale des organes humains

Le corps a toujours été l’objet d’exploitation pour diverses finalités. « Lieu de rencontre du biologique, du symbolique et du politique, le corps est depuis toujours l’enjeu d’une appropriation [individuelle et] collective. À la fois source de vie et force de travail, il constitue la matière première de l’histoire » (C. Lafontaine, 2014, p. 17). Le corps, en tant que force productrice, est capable de créer de la plus-value à l’individu et/ou à la collectivité. Il est l’enjeu d’une exploitation économique, thérapeutique et rituelle. Les sacrifices rituels persistent dans des cultures africaines. Ils sont à l’origine de commerce d’organes prélevés de façon illicite aussi bien sur des vivants que des morts. En 2014 une bande de trafiquants d’organes humains a été démantelée par le commandement de la police de l’État de Lagos au Nigéria. Selon Feliciae (2014) des têtes humaines, des intestins et des foies … ont chacun leur prix dans ce trafic qui semble renouveler la tradition esclavagiste dans des cultures africaines. Cette tradition est l’un des exemples les plus inhumains de l’exploitation marchande du corps humain. Elle se perpétue sous des formes nouvelles avec « l’utilisation d’organes ou de partie du corps pour effectuer des rituels ou pour des transplantations » (Unesco, 2007, p. 39). Les rituels qui utilisent les organes ou produits du corps humains ont parfois des buts thérapeutiques. Cependant, les organes utilisés ne sont pas perçus comme des pièces de rechange substituant un organe défaillant. Ce tableau change avec le prélèvement médical des organes du corps.
Il y a une profonde mutation dans l’usage du corps avec la médecine de transplantation d’organes. « La greffe d’organes consiste à prélever (…) certains organes (…) en vue de les transplanter chez un receveur atteint généralement d’une maladie organique incurable ou terminale (M.-H. Parizeau, 2001, p. 621). Les greffes d’organes instituent de nouveaux rapports au corps en diversifiant l’usage de ses organes. « À travers la transplantation et la greffe d’organe, ce sont les parties du corps de l’être humain qui deviennent disponibles à des finalités de trois ordres : thérapeutique, scientifique et commerciale » (M.-H. Parizeau, 2001, p. 623).
La fin d’une vie, avec les greffes d’organes, consacre une renaissance pour le receveur qui bénéficie d’une nouvelle vie. « La transplantation d’organes participe d’une reconfiguration des frontières de la mort au profit d’une nouvelle économie du recyclage des corps » (C. Lafontaine, 2014, p. 77). Le recyclage du cadavre ouvre la voie à une nouvelle économie du corps qui devient une ressource demandée par des médecins pour servir la vie.
Les années 1980 marquent l’âge d’or des transplantations d’organes dont le succès conforte l’image mécanique du corps qui a désormais ses pièces de rechange. Elles réparent le corps humain en remplaçant ses organes défaillants. L’art de guérison rend humain l’individu menacé par la déchéance liée à la maladie. En effet, la maladie déshumaniserait l’homme à travers les humiliations et les dépendances qui l’accompagnent. Un individu dont la qualité de vie est médiocre est-il encore pleinement humain ?
L’usage du corps ne se limite plus à sa force productive ou esthétique. Il devient la matière première de la thérapie. Les frontières de son exploitabilité sont repoussées par l’industrie biopharmaceutique. Les prélèvements d’organes perturbent les représentations traditionnelles du corps en introduisant de nouvelles valeurs orientant son usage.
Avec les transplantations d’organes, des personnes victimes de certaines maladies doivent leur survie à la dégradation, à l’amputation d’un organe chez un autre individu. La thérapie appropriée au malade exige un sacrifice : le sacrifice d’un organe sain pour substituer l’organe défaillant. Cet acte questionne l’intégrité du corps qui serait inviolable. Il invite à revisiter le respect de la vie qui est, en dernier ressort, respect de l’humain et de son corps, puisque le corps est l’habitat de la vie. En compagnie de la médecine de la transplantation d’organes, qui gagne du terrain en Afrique, la construction de l’humain se fait de façon douloureuse au prix du sacrifice d’une partie du corps. Ce sacrifice a des enjeux anthropologiques, socioéconomiques et symboliques constituant la facture à payer par les sociétés africaines.

2. La facture des transplantations d’organes et la construction de l’humain

La facture correspond au prix à payer pour un service sollicité ou pour l’achat d’un bien. Elle peut également provenir d’une activité dont nous ne sommes pas directement responsables ou des dommages qui nous incombent. La facture des transplantations d’organes concerne aussi bien ses risques que ses bénéfices qui exigent respectivement un prix à payer. Il est difficile de tracer une ligne de démarcation entre le coût biologique des transplantations d’organes et son coût symbolique au regard de leur imbrication dans la construction de l’humain.

2.1. Les transplantations d’organes : vers une éclipse de l’humain ?

Les transplantations d’organes exigent la compréhension de l’anthropologie qui détermine les thérapies dans les cultures africaines. Dans l’anthropologie traditionnelle africaine, les organes humains n’étaient pas démembrés au point de les transférer d’un individu à l’autre. Même si certains sacrifices humains se faisaient pour accroître la force vitale, les organes de l’individu sacrifié n’intègrent pas véritablement le corps du bénéficiaire du sacrifice si ce n’est que sous une forme symbolique.Les transplantations d’organes mettent en jeu la représentation culturelle de l’humain et, avec elle, l’humanité qui l’accompagne. Elles transgressent les normes culturelles qui organisaient les rapports au corps.
Il est incontestable que des pratiques médicales nazies réalisées au mépris de l’éthique hippocratique, entre autres, manifestent le scepticisme sur l’humanisme de la médecine. Cependant, « la médecine [de transplantation] accompagne une longue maturation de l’homme à travers tant d’expériences d’humanité et d’inhumanité (…). Quelles que soient les circonstances, le médecin s’investit comme meilleur défenseur de l’homme » (E. Hirsch, 1990, p. 60). Le médecin est prêt à défendre l’humain menacé par la dégénérescence liée à la maladie. L’humanisme qui accompagne la médecine exige que le médecin travaille pour redonner sens et consistance à l’existence du malade en préservant sa vie qui est le premier bien permettant l’affirmation ou la réalisation de l’humanité de l’homme. Le médecin est au service de la protection de l’humain à travers la lutte contre l’ennemi commun de l’humanité : la maladie. La maladie met entre parenthèses la vie en tant que valeur qui se manifeste par la santé. Elle traduit une victoire de l’adversité en imposant l’urgence d’un système thérapeutique voué à la combattre. La maladie fait de l’humain un être « mutilé » dans son existence et dans ses projets. Le projet immédiat de l’individu dont l’existence est colonisée par la maladie est la bonne santé.
En colonisant le corps, la maladie introduit une fracture douloureuse au sein de la personne malade parce que le corps est cette zone de confluence où se retrouvent et se révèlent les individus dans leur humanité. Le médecin « porte et manifeste une éthique de l’humain : dont il se doit de défendre absolument les principes et les conséquences (…). Il exécute les règles de solidarité, d’assistance, de sauvegarde de l’humanité, dans l’espace dévolu à l’exercice de sa fonction » (E. Hirsch, 1990, pp. 50-51). Le médecin est un auxiliaire de l’organisation sociale qui contribue à la mise en œuvre de la morale sociale, creuset de l’affirmation de l’humain.
La mauvaise organisation des systèmes de santé et le manque de rigueur dans l’application des réglementations nationales font que les greffes d’organes, qui gagnent de plus en plus de terrain en Afrique, semblent menacer l’humanisme en favorisant le trafic d’organes humain. « Est-il possible d’échanger les organes en échappant à la monétarisation qui régit l’essentiel des rapports sociaux ? » (H. Kempf, 1998, p. 103). Faut-il au nom du respect de l’autonomie laisser l’individu se transformer en magasin d’organes servant de pièces de rechange ?
L’évaluation rigoureuse de la facture de la construction de l’humain en Afrique, à l’ère des transplantations d’organes, exige avant tout un questionnement en direction de la propriété du corps. L’individu a a priori un droit sur son corps, il en serait le propriétaire. C’est pourquoi il peut louer ou vendre sa force de travail et ses compétences intellectuelles. Toutefois, cette autorité du sujet sur son corps prend une autre proportion quand il s’agit d’inscrire les organes du corps dans une logique marchande. Si le sujet est propriétaire de son corps, peut-il en user comme bon lui semble ?
Assurément non ! L’article XVIII de la Déclaration des droits de l’homme de 1793 stipule que « tout homme peut engager ses services, son temps ; mais il ne peut se vendre ni être vendu ; sa personne n’est pas une propriété aliénable ». L’homme n’aurait pas de prix parce qu’il a une valeur inestimable et est lui-même une valeur. Comme le dit F. Quéré, (1991, p. 158) « quand on ne parle plus de prix, on parle de dignité : l’argent n’en est pas en mesure ». Les transplantations d’organes sont susceptibles de servir l’humain mais aussi l’inhumain en conduisant des individus dans les cavernes de l’humanité. « Si elles ne sont pas toujours juridiquement organisées, les greffes [et transplantations] d’organes humains représentent bien un besoin dans les États africains au point d’occasionner un certain nombre de trafics » (I. Gueye, 2012, p. 181).
Le demandeur d’organes, vivant sous l’évolution irrésistible de la maladie, se trouve dans un contexte psychologique différent des potentiels donneurs d’organes qui peuvent être tenaillés par des vulnérabilités d’un autre ordre s’ils sont économiquement vulnérables. L’affirmation du droit à la santé du demandeur d’organe entre dans une interaction complexe qui fait qu’elle peut être revendiquée au détriment du droit à la vie du donneur lorsqu’il s’agit de certains organes, tels que le cœur et le poumon, dont le don implique la mise à mort du donneur.
Lorsque le corps devient une ressource, son exploitation pourrait se faire en fonction de la vulnérabilité des donneurs et des receveurs qui sont à des degrés variés en détresse : les malades profitent de la vulnérabilité économique des pauvres et ces derniers exploitent à leur tour la vulnérabilité biologique des malades. Dans cette logique, le coût des transplantations d’organes peut se caractériser par l’exploitation de la vulnérabilité des uns et des autres.
La misère des populations africaines constituerait un sol fécond pour l’exploitation de leurs organes à des fins de transplantation. Les riches peuvent profiter de la vulnérabilité économique des pauvres pour leur proposer l’achat de leurs organes. Ces propositions conduisent à une éclipse de l’humain, tant il est vrai qu’« il y a des marchés qu’il est inhumain de proposer [aux pauvres], tant on sait que la tentation serait forte d’y consentir »(S. Lelièpvre-Botton, 1997, p. 111). Les riches, en abusant de la vulnérabilité des pauvres pour exploiter leurs organes, se situent en marge de la solidarité et de la compassion qui doivent contribuer à la construction de l’humain.
Il est vrai que le « don payant » d’organes peut permettre aux démunis de satisfaire leurs besoins élémentaires et de vivre plus longtemps au lieu demeurer dans la misère en côtoyant quotidiennement la mort faute de sérénité financière pour satisfaire leur besoins élémentaires. Si cette alternative est a priori satisfaisante pour les démunis, elle ouvre les tiroirs d’une sub-humanité et d’un prolétariat biologique au service des bourgeois en détresse. Cela préfigure déjà le coût des transplantations d’organes en Afrique.

2.2. Le coût des transplantations d’organes en Afrique

Les transplantations d’organes ont des coûts de plusieurs natures : des coûts économiques, humain et psychologique. Du point de vue économique, l’intervention médicale a un coût financier qui porte à croire qu’il s’agit du prix à payer pour la vie. C’est le lieu de rappeler que « contrairement à l’adage populaire selon lequel "la vie n’a pas de prix", dorénavant, dans le monde globalisé du capitalisme triomphant, rien n’échappe au calcul marchand » (C. Lafontaine, 2014, p. 11). Les compagnies d’assurance, les décideurs politiques disposent d’outils statistiques complexes permettant d’évaluer la valeur économique de la vie humaine. Lorsque nous jetons un regard sur le niveau de vie des individus, il est patent que leurs vies n’ont pas le même coût et par ricochet la même valeur monétaire. Même si nous acceptons le fait que la vie n’a pas de prix, il n’en demeure pas moins qu’elle a un coût. Chacun doit investir dans son capital biologique pour échapper à la maladie et dans une certaine mesure à la mort.
Par ailleurs, les transplantations d’organes peuvent conduire à une fracture de l’humain qui est désormais décomposé pour servir de pièces de rechange. Le prix à payer pour le donneur d’organe réside dans la perte définitive de l’organe mutilé et le risque qu’il court en acceptant l’intervention chirurgicale pour donner son organe alors qu’il n’est pas un patient.
Donner un organe non régénérable n’a pas le même coût vital que les produits du corps notamment le sperme et le lait qui ne coûtent presque rien à ceux qui les donnent en ce sens que leur don ne laisse pas de séquelles définitives. En fait, « le donneur retrouve en quelques heures son intégrité. La nature le rembourse entièrement » (F. Quéré, 1991, p. 155). Le corps comporte des organes uniques et des produits qui se renouvellent à mesure de leur disparition. Donner son sang n’a pas le même sens que céder son rein, puisqu’avec le don de rein la perte de l’organe est définitive, il ne peut plus, en tout cas dans l’état actuel de la médecine, se régénérer. Il existe des organes dont la perte ou le don implique la mort de son « propriétaire » c’est pourquoi il y a des organes que l’on ne prélève que sur un mort et ceux qu’un vivant humain peut donner. Les prélèvements d’organes constituent une dette impayable pour le receveur. Cette dette peut être difficile à supporter d’autant que la perte de l’organe est définitive sans possibilité de retour. Outre le prélèvement de rein, par exemple, qui n’empêche pas le donneur de survivre, les prélèvements de cœur et de poumon, détruisent la vie de celui qui les offre, c’est pourquoi ces organes sont prélevés, surtout, sur des morts. Est-il éthique d’accepter qu’un individu vivant accepte de donner volontairement son cœur au prix de sa vie pour sauver un autre ? À qui profitent les prélèvements d’organes lorsque le demandeur est biologiquement vulnérable et économiquement bien loti pendant que le donneur se trouve dans la situation inverse ?
En ce qui concerne le plan psychologique, le donneur peut vivre le don comme une source d’éventuels dysfonctionnements de son corps et des maladies qu’il développera plus tard sans que cela ne soit scientifiquement démontré.

D’un point de vue éthique, le don d’organe par des personnes vivantes pose un certain nombre de questions. Le prélèvement d’un organe sur un donneur vivant constitue une atteinte à son intégrité corporelle et bien que les risques d’un tel don soient faibles, ils ne peuvent être totalement écartés. Le donneur s’expose aux risques inhérents à toute opération chirurgicale et à ceux liés aux conséquences à long terme du don d’organe » (N. Eggert& L. Benaroyo, 2008, p. 237)

Le prélèvement d’organe sur des donneurs vivants comporte des risques pour ceux-ci et leur satisfaction ne peut être que psychologique, affective ou monétaire suivant les cas. Le don est susceptible d’entraîner des attachements passionnés, des ressentiments ou du chantage de la part du donneur ou de ses proches s’il ne se fait pas dans l’anonymat. Le receveur aussi peut ne pas s’approprier l’organe transplanté en considérant la greffe comme un élément étranger à son être qui serait à l’origine d’une incohérence dans son identité. Il pourrait se sentir redevable au donneur ou à sa famille même si le don se fait de façon anonyme.
Le droit à l’intégrité physique, interdisant des traitements inhumains, est l’une des caractéristiques du principe d’inviolabilité de la personne humaine. Si le corps est inviolable comment concevoir les transplantations d’organes qui procèdent avant tout par des prélèvements qui violent la sacralité du corps du donneur ? Le droit à la vie du malade rentre en conflit avec l’inviolabilité du corps du donneur potentiel d’organe. Accepter de sacrifier un organe au profit d’une personne en détresse, n’est-ce pas rendre hommage à l’humain ?
Dans les sociétés traditionnelles africaines, l’arrêt des fonctions cardio-pulmonaires constituent le principal critère de mort ancré dans les habitudes depuis des siècles. Ces sociétés accepteraient-elles d’admettre la mort cérébrale, qui ouvre la possibilité de prélèvement d’organes sur le mort, comme véritablement équivalente à la mort de l’individu ? Les prélèvements d’organes ne seraient-ils pas préjudiciables à l’existence après la mort ?
La question de l’intégrité du corps humain, même mort, se poserait parce que dans la plupart des sociétés africaines le corps du défunt accède à un statut qui en fait une réalité sacrée, intouchable. L’éthique animiste omniprésente dans les cultures africaines « établit une correspondance entre la vie de l’au-delà et la vie ici-bas » (L. M. Poamé, 2001, p. 60). Elle considère la vie de l’au-delà comme la réplique de la vie sur terre. La mutilation délibérée de l’un des organes de l’individu, vivant ou mort, fera de lui un être handicapé, incomplet et sa vie dans l’au-delà risque d’en pâtir.
Le droit à la santé contribue au respect de la vie, car « veiller à la bonne santé du corps c’est donner plus de chance à la vie » (I. Gueye, 2012, p. 59). L’hommage à la vie vivifié par les transplantations d’organes doit façonner le profil de l’humain pour une humanité viable.

3. Les transplantations d’organes en Afrique : quel humain pour quelle humanité ?

La médecine de la transplantation d’organes ouvre des voies nouvelles et différentes dans les traitements de pathologies. Il convient cependant de manifester une extrême vigilance à l’égard des tentations susceptibles de conduire au dépérissement des principes de l’humanité de l’homme. S’il est indéniable que l’un des attributs de la médecine est d’explorer et de trouver de nouvelles thérapies pour des maladies déclarées incurables, ses moyens doivent être respectueux de l’humain. Il revient aux professionnels de la santé et aux gouvernants, en Afrique, de s’engager pour honorer l’humain en toute circonstance.

3.1. Le sacrifice humain revisité

Le don d’organe, sans constituer une éclipse de l’inviolabilité du corps, manifeste un humanisme transcendant contribuant à sauver le sacré incarné dans la vie du sujet en détresse. Il s’agit en fait de sacrifier une part du sacré pour restaurer l’intégrité d’un autre sacré menacé par la dégénérescence. Nous nous inscrivons dans un processus dialectique caractérisé par la négation puis par l’affirmation sous une autre forme de ce qui est nié. Le culte du sacré, omniprésent en Afrique, s’articule autour de l’animisme qui a son éthique.

L’éthique animiste désigne le système de valeurs et de normes qui ( …) oriente l’action et la pensée de l’animiste. Ce système axiologique est caractérisé par le culte de la vie et le respect sacré de la nature dans laquelle l’animiste discerne au moins une âme (L. M. Poamé, 2001, p. 56)

Le principe de respect de la vie est au cœur de l’animisme qui conçoit le monde comme structuré par le souffle de vie. Malgré le caractère sacré de la vie, qui est fondamental à l’animiste, l’animisme est marqué par le sacrifice de vies humaines qui repose sur plusieurs fondements.
Les raisons de sacrifier des vies humaines dans les sociétés animistes sont pour la plupart liées aux pratiques sacrificielles imposées par l’imminence d’un danger menaçant la survie du clan (…). Des sacrifices vitaux humains sont également pratiqués pour accroître la force vitale du souverain ou du patriarche (…). Certaines sociétés animistes, à la mort de leur souverain, le font enterrer avec des personnes, généralement des esclaves pour servir leur maître dans l’au-delà (L. M. Poamé, 2001, p. 60).

Le respect de la vie à partir de ces exemples n’est pas absolu dans des cultures africaines, il est relatif. Il y a une discrimination entre la vie du souverain et celle des esclaves. Les personnes à sacrifier n’ont généralement pas de consentement à donner. Ce que nous déplorons dans le sacrifice humain de l’animisme, c’est la discrimination entre les personnes et le non respect de l’autonomie des sujets du sacrifice. Outre cela, à partir du moment où la sacralité de la vie est relative, nous pensons que cette éthique serait favorable au don d’organes. Si on accepte comme moral, le sacrifice d’une vie pour conjurer un danger menaçant un clan, ou encore pour accroître la force vitale d’un patriarche, il serait également moral d’accepter que des individus se sacrifient ou sacrifient une partie de leurs organes au profit d’un autre individu.
Seulement, ici, une place importante doit être accordée au consentement libre, à l’autonomie des sujets du sacrifice. Sans cela, de même qu’il existait des esclaves destinés à des sacrifices, on risque de renouveler l’instrumentalisation de certains humains au profit d’autres jugés plus humains. Le prélèvement et la transplantation d’organes doivent être structurés par l’éthique pour rendre hommage à l’humanité.

3.2. Vers une transplantation éthique des organes humains

La connaissance de l’origine des organes humains est indispensable pour une transplantation éthique. La traçabilité est un rempart permettant de s’assurer que le prélèvement s’est fait dans des conditions éthiques, respectueuses de l’humain. Le prélèvement d’un organe sur un vivant n’a pas, en effet, la même portée que s’il se fait sur un mort. Il est nécessaire d’établir le profil psychologique du donneur vivant et du receveur pour que chacun d’entre eux ne regrette pas l’échange. Le suivi psychologique doit continuer après le don.
Si nous estimons par hypothèse que le corps est la propriété du sujet, « lorsqu’un pauvre choisit de vendre un rein, ce choix est selon lui et du sein de sa situation telle qu’il la vit, le choix le plus libre possible. Lui interdire ce choix sous prétexte qu’il n’est pas vraiment libre n’améliore pas sa situation et n’augmente pas sa liberté, au contraire » (G. Hottois, 2001, p. 247). Avec le « don payant », le malade riche et le pauvre y trouvent chacun son compte : le riche se soigne et le pauvre améliore sa condition. L’échange serait mutuellement bénéfique. Interdire cet échange abandonnerait les acteurs de l’échange à leurs misères respectives. Cela « ne satisfait que la bonne conscience de ceux pour qui le problème ne se pose pas parce qu’ils ne sont ni pauvres ni malades » (G. Hottois, 2001, p. 247). En réalité, l’interdiction ne fait rien pour changer l’injustice et l’inégalité des conditions, elle ne les compense pas. Le don et la vente d’organes pourraient coexister. Cette alternative peut réduire ou supprimer à terme les trafics et marchés noirs d’organes. Bien que salutaire, cette alternative semble laisser les pauvres dans leur vulnérabilité. Ils seront désormais regardés comme des réserves d’organes au service des nantis. Il revient à l’État de créer des conditions pour améliorer leur condition pour qu’ils ne soient pas tentés par les marchés d’organes. Si le don entre les membres d’une même famille peut être une source de tensions affectives et psychologiques, il peut éviter la marchandisation du corps.
En ce qui concerne le don entre un malade et une personne bien portante, le don entre les membres d’une même famille peut être d’abord privilégié, comme cela se fait en Égypte, pour atteindre progressivement le don entre tous les membres du corps social.
Les transplantations d’organes suscitent des retenues justifiées. Cependant, pour parer aux questions relatives à la commercialisation, le « don gratuit » qui se veut sans contre partie peut servir de viatique comme c’est le cas au Sénégaloù la loi de 2015 relative aux transplantations d’organes autorise le don et interdit la vente d’organes. Ce don que nous opposons au « don payant » est un acte hautement altruiste, humaniste qui participe à l’affirmation et à la conservation de l’humain qui tend à être dévalorisé par la logique marchande. En réalité, faire rentrer les organes du corps dans la logique marchande revient à dévaloriser ceux-ci à partir du moment où leur valeur est susceptible d’être quantifiée, évaluée monétairement. Il revient aux africains de comprendre que « la sécurité du corps est le premier de nos droits ; sans lui, les autres ne seraient rien, ni la liberté ni la justice. Dès lors, les (…) dons d’organes (…) se soustraient du monde des affaires » (F. Quéré, 1991, p. 159).
Le don est un contre-pouvoir aux velléités d’instrumentalisation de certaines personnes, les pauvres, au service des riches en détresse parce que tenaillés par la défaillance d’un organe. « Le don d’organes, offre non compensée d’une partie de son propre corps, fait preuve de la valeur inestimable du corps humain et témoigne de l’altruisme extrême entre les êtres humains » (M. Medlej-Hashim, 2008, p. 245). Il est un acte d’amour et de solidarité envers l’humanité. Si les organes sont rétribués, il serait difficile aux pauvres de résister à la tentation du gain : la vulnérabilité est un statut propice pour des abus. La vente d’organes fissure la dignité du sujet alors que le don honore son humanité et sa liberté qui ne sauraient être monnayées.
Le principe d’universalisation permet d’appliquer des règles universelles valables pour tous. Il instaure l’égalité de droit entre les individus appartenant à des cultures différentes et représente un contre-pouvoir vis-à-vis des discriminations, des injustices et de l’instrumentalisation de certaines personnes. Les normes universelles doivent tracer le cadre général de la transplantation d’organes et sur cette base laisser chaque pays, chaque culture, chaque individu décider en fonction de ses convictions tout en respectant l’humain.
Le statut culturel du cadavre ne peut être marginalisé par la médecine de la transplantation d’organes. Les critères de mort méritent d’être redéfinis pour y intégrer la mort cérébrale ou encéphalique qui « correspond à un état de destruction totale du cerveau et du tronc cérébral par défaut d’irrigation » (G. Freys et al., 2000, p. 8). Cette mort offre la possibilité de prélèvement des organes avant qu’ils ne soient hors usage. Les riches et les pauvres pourraient avoir accès aux organes si le consentement présumé est adopté comme cela se fait en Tunisie. Pour que le consentement présumé du défunt soit viable, un travail d’assimilation symbolique de la mort cérébrale et des dons d’organes devient nécessaire afin que les populations s’imprègnent de leurs enjeux vitaux et puissent se prononcer en toute lucidité et liberté sur le don d’organes de leur proche décédé. Cette disposition conduira chaque individu, chaque famille à construire une opinion sur le don d’organes avant que le besoin ne se présente. Cela permet aux parents et aux individus de penser à une telle requête en amont afin que les organes d’un proche décédé puissent favoriser la survie d’une personne en détresse. Suivant F. Quéré, (1991, p. 166) « ayant déjà médité sur cette forme de service triste mais généreux, et dont aussi bien chacun de nous peut bénéficier, les familles répugneraient moins à donner leur accord, ou éviteraient de le rendre tardif et par conséquent aussi stérile qu’un refus ». Il s’agit de faire une offrande salvatrice qui peut être comprise comme un humanisme ou un acte d’attachement à la vie malgré la mort d’un proche. Le don est un acte de générosité d’amour et de solidarité envers une personne en détresse. L’humain est un être caractérisé par l’empathie, ce sentiment peut justifier la volonté de perdre un organe au profit d’une autre personne.
Les organes sont des ressources rares, ainsi il est nécessaire de se prémunir de leur gaspillage. Comment attribuer alors les organes reçus sans faire entorse aux principes de justice, de non stigmatisation et d’égal accès aux soins de santé ? Quels sont les critères qui doivent établir l’ordre de priorité entre les receveurs pour respecter l’humanité qui préside à la profession médicale ? Qui doit décider de la priorité ? Faut-il laisser la décision aux médecins ou à la société ? Faut-il faire une sélection au hasard ou tenir compte de l’ordre d’arrivée ou encore de l’urgence médicale ou de la probabilité de réussite de la transplantation ? Ces critères de sélection comportent chacune des avantages et des inconvénients éthiques. Les critères du hasard et du premier arrivé bien qu’équitable en apparence feront entorse à l’éthique s’ils s’appliquent sans condition à tous les demandeurs : ces critères ignorent, en effet, des critères tels que la gravité de l’état du patient et les chances de réussite de la transplantation. Malgré tout, il faut reconnaître que tous les principes éthiques en jeu ne peuvent pas être respectés à la fois. Se pose, alors, la question de savoir quel principe sacrifier et lequel privilégier surtout que tous les principes se réclament être au service de l’humain. La priorité pourrait tout de même être accordée à l’urgence médicale. Mais cela peut conduire à donner les organes à des personnes dont les chances de survie sont minces. Dans cette logique la méthode de QALY (Quality-Adjusted Life Years) qui est « une mesure de la durée de vie tenant compte de la qualité de cette vie » (D. Razavi, 2001, p. 702) peut être une aide à la décision. En associant la durée et la qualité de vie dans les délibérations relatives aux transplantations d’organes, le QALY peut aider la société à décider sur des bases rationnelles pour éviter le gaspillage des organes qui sont rares.

Conclusion
La transplantation d’organes demeure fondamentale dans le traitement de nombreuses affections qui portent sévèrement atteinte à la vie des malades demandeurs. L’hommage à l’humain à travers les thérapies, notamment les transplantations d’organes, ne doit pas être un sol propice pour la culture de l’inhumain. Les transplantations d’organes ne sauraient être entièrement abandonnées à la sphère privée des demandeurs et donneurs. La facture qui l’accompagne transcende ses acteurs et exige un cadre normatif inclusif pour que sa facture ne soit pas surtout relative au dépérissement de l’humain. Elle doit être au contraire au service de la promotion de l’humanité.
Il est urgent de communiquer sur les risques et les bénéfices des greffes d’organes pour que chaque citoyen, demandeur potentiel d’organe, se fasse une opinion pour décider en toute lucidité sur les prélèvements d’organes. Le droit aux soins du malade ne peut être revendiqué qu’à condition qu’il n’altère pas la vie et la santé du donneur. Le sacrifice qui implique les transplantations d’organes n’est pas en soi inhumain. Son inhumanité provient des conditions qui président à ce sacrifice. C’est pourquoi, il est impératif de rendre humain le prélèvement et l’usage des organes.

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LA CRISE DE L’IMMIGRATION COMME CRISE DES POLITIQUES DE CIVILISATION
Dr. Décaird Koffi KOUADIO
Maître-Assistant
Université FHB de Cocody.
decairdk@yahoo.fr
et
Dr. HAMIDOU TALIBI Moussa
Maître de Conférences
Université Abdou Moumouni, Niamey,
HYPERLINK "mailto:hamidoutalibimoussa@gmail.com"hamidoutalibimoussa@gmail.com

Résumé
L’humanité, aujourd’hui, est confrontée au phénomène de l’immigration clandestine rendu problématique, d’une part, par le chemin de la croix que constitue la traversée périlleuse du désert et de la méditerranée dans lesquelles sont, parfois, englouties des vies à la quête de « la terre promise » et, d’autre part, par les politiques anti-migratoires des contrées d’accueil. C’est dire qu’un grand malaise domine l’actualité mondiale, mettant à l’épreuve la civilisation moderne humaniste et les politiques étatiques discriminatoires et restrictives. L’esclavage subi par les migrants en Lybie et les lois anti-immigrants de l’Europe et des États-Unis sont l’expression d’une civilisation en régression. Dans ce texte, il s’agit d’examiner les raisons de cet exode massif, les dangers encourus et la possibilité de construire la solidarité internationale en humanisant les politiques étatiques dans la perspective d’un cosmopolitisme intégrateur d’une existence humaine clivée mais pourtant condamnée au vivre-ensemble-harmonieux.

Mots clés : crise,civilisation, immigration, politiques, solidarité.
Summary
Today, the mankind is facing the challenge of clandestine immigration which is viewed as a problematic phenomenon. On the one hand, because of the tough and perilous crossing of the desert and the Mediterranean ocean in which so many lives are swalloped up for searching "the promised land" and, on the other hand, because of the anti-migration policies implemented by host countries. As such, there is a great discomfort which remains at the top of global news, challenging the modern humanist civilization and the discriminatory and restrictive state policies. The slavery suffered by migrants in Libya and the anti-immigrant laws of Europe and the United States are the expression of a declining civilization. In this article, it is a question of examining the reasons for this massive exodus, the dangers incurred and the possibility of building international solidarity by humanizing state policies in the perspective of an integrating cosmopolitanism of a cleaved human existence but compelled to an harmonious social fellowship.

Key words: Crisis, civilization, immigration, policies, solidarity.
Introduction

La modernité occidentale, dans sa formulation originelle, se voulait-être l’affirmation de la primauté de l’humain, de son épanouissement face à la domination de la nature et au pouvoir, quel qu’ils soient. Mais, sur la surface de la terre, l'humain n’est pas accueilli partout comme chez lui. Quand il fuit la pauvreté, la guerre, l'intolérance ou l'extrémisme, notamment en ce qui concerne les Africains, ils ne sont acceptés les bras ouverts par cet Occident qui se veut pourtant le berceau de l’humanisme et des droits humains. Cette réflexion philosophique sur l'immigration clandestine cherche à caractériser l’immigration clandestine comme un phénomène symptomatique d'un monde contemporain qui semble fonctionner comme un moteur à double vitesse : un centre et des périphéries. Dans cette visée, qu’est-ce qui explique que les migrants empruntent le chemin de la clandestinité ? Pourquoi l’immigration est-elle en crise aujourd’hui ? L’exode et le déni d’hospitalité ne sont-ils pas au fond, une crise des politiques de civilisation ? Comment construire à nouveau, la solidarité mondiale capable de réhabiliter la dignité humaine ? Répondre à ces questions cruciales, revient à s’interroger sur les raisons, les conséquences de la migration clandestine et à voir dans quelles mesures envisager un autre monde possible. À travers les politiques restrictives et discriminatoires, la civilisation moderniste apparaît comme une régression. L’incapacité d’une intégration politique des systèmes africains de gouvernance jette sur les routes des bras valides qui prennent éperdument le risque de la mort pour un eldorado qui leur ferme les portes. Et c’est partant d’une situation africaine problématique que les auteurs de cette réflexion cherchent à inventer un futur plus humain. La démarche ici sera analytique, critique et reconstructive. Dans un premier temps, il s’agira d’expliquer la crise de la migration clandestine, puis en second lieu de voir les conséquences de ce phénomène et, enfin, de proposer les voies et moyens d’un cosmopolitisme ouvert et intégrateur

1. Immigration en crise : raisons et incompréhension
Pourquoi, de plus en plus, des jeunes, des hommes et des femmes décident de quitter leur pays pour l’immigration ? En quoi consiste l’immigration ? Selon Le petit Larousse illustré, immigrer vient du latin, immigrare, qui veut dire venir se fixer dans un pays étranger au sien. L’immigration signifie donc, l’arrivée, dans un pays, d’étrangers venus s’y installer et y travailler. Cette action traduit donc une migration, c’est-à-dire, le déplacement de populations, de groupes, d’un pays pour un autre pour s’y établir, sous l’influence de facteurs économiques, environnementaux, ou politiques. Ce déplacement massif de jeunes, africains pour la plupart et du moyen orient vers l’Europe depuis quelques décennies ne cesse d’inviter à la réflexion. Aujourd’hui, il faut se rendre à l’évidence que cette immigration est en crise. Cette crise signifie la phase grave de ce phénomène. Qu’est-ce-que le vocable crise veut dire ? Du Grec, krisis, la crise est la manifestation soudaine ou aggravation soudaine d’un état morbide. Ici, la crise de l’immigration signifie l’aggravation subite du mouvement migratoire, qui, il faut le souligner a pris de l’ampleur. Nous sommes pour ainsi dire à l’épreuve de la crise des politiques de civilisation. Si cette crise migratoire se présente comme une crise des politiques de civilisation, il faut voir dans cette traduction que les politiques qui portent la civilisation sont en rupture d’équilibre entre le projet d’émancipation qu’elles suscitent et le drame que vivent les migrants. Les migrants sont en crise parce qu’ils sont confrontés à la fermeture des frontières et des terres qui devraient les accueillir. La migration est aujourd’hui devenue problématique face aux politiques de civilisation à forte teneur libérale et nationaliste qui ne cessent de la rejeter. Nous voulons dire ici que nous assistons à l’effondrement des valeurs de la civilisation. Comment pouvons-nous comprendre cette crise du phénomène migratoire alors que l’homme est censé être protégé par la Charte des Nations Unies ? Pourquoi l’immigration est-elle en crise depuis quelques décennies ?
L’immigration est un mouvement normal qui traduit la liberté de l’homme à aller où il veut, quand il veut. Comme le souligne M. Diagne (2017, p. 7), « le fait de se déplacer est un droit et même un défi car, les jeunes africains qui se noient dans les océans en voulant aller en Occident lancent à l’humanité un baroud d’honneur comme pour dire : rien ne peut nous empêcher d’aller en Europe ». Ce mouvement fait partir de l’histoire de l’humanité qui s’est tissée depuis des millénaires par l’action des migrants, qui se déplacent pour un mieux-être. Ainsi, pour E. Kant (1971, p. 221), « le sujet (même considéré comme citoyen) a le droit d’émigrer ; en effet, l’État ne saurait le retenir comme sa propriété ». Ces mouvements migratoires ont produit les sociétés actuelles voire des grandes nations aujourd’hui. C’est donc un droit qu’a l’homme d’aller et revenir, d’aller et ne plus revenir, c’est-à-dire aller et se fixer pour toujours, car, les pieds vont là où la tête a des projets. Justement, l’article 13 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948 souligne que « toute personne a le droit de circuler librement et de choisir sa résidence à l’intérieur d’un État ». C’est donc en tant que membre de la société mondiale que l’homme a ce droit à l’immigration. L’immigration n’est donc pas un délit à réprimer. Ce phénomène n’est pas nouveau, et l’histoire de l’humanité est chargée de multiples migrations causées par toutes les crises traversées de l’antiquité à nos jours, à savoir ; les guerres religieuses, les guerres de conquête, les deux guerres mondiales, les guerres civiles sous la guerre froide, les crises environnementales, etc. Aujourd’hui, l’ampleur que prend ce phénomène suscite inquiétude et indignation : l’immigration est en crise.
L’immigration est en crise parce que les politiques de civilisation sont dans l’impasse, dans la mesure où elles ont tendance à mépriser et dévaloriser l’homme dont l’image est de plus en plus dégradée par la pauvreté qu’il porte. En effet, la pauvreté est un manque, une situation difficile vécue par grand nombre de personnes dans le monde, mais qui veulent en sortir. En Afrique, par exemple, le désir de vivre heureux reste une préoccupation majeure pour les populations de plus en plus pauvres qui voient dans l’immigration la solution à leurs problèmes. C’est ainsi que le désir de trouver un travail qui permet de mieux vivre conduit les jeunes africains à l’immigration. Les jeunes de ces pays n’ont plus de rêves là où ils sont. C’est pourquoi ils rêvent d’une autre vie en risquant leur vie, car ils pensent n’avoir plus rien à perdre ; ils n’ont plus d’espoir, mais ils continuent de rêver, ils rêvent à un monde meilleur, capable de leur assurer un mieux-être. L’Europe et les États-Unis d’Amérique sont pour les jeunes africains, des mondes sûrs de réalisation de rêves, des mondes où l’homme peut vivre heureux. Pour J. Habermas ( 1998, p. 235-236), « depuis la découverte de l’Amérique et, à plus forte raison, depuis la croissance explosive de l’immigration mondiale au XIXè siècle, la grande masse des candidats à l’immigration est composée d’immigrants à la recherche d’un emploi et de réfugiés pauvres cherchant à échapper à l’existence misérable qu’ils mènent dans leur pays. Il en est de même aujourd’hui ». L’Europe et les États-Unis d’Amérique se sont toujours présentés comme les lieux de la liberté et de la réalisation de soi. Pour les jeunes, ces pays deviennent le projet d’émancipation d’où prendra fin la souffrance endurée. Ils rêvent d’y être pour vivre heureux. Généralement, l’on considère celui qui est parti en Europe comme celui qui a réussi et qui sert de modèle.
Le désespoir conduit pour ainsi dire à l’immigration. C’est en désespoir de cause que les jeunes, hommes et femmes se contraignent à partir, car, comme l’indique A. Kouvouama (2017, p. 235-251), « à l’heure actuelle, le politique semble encore inapte à prendre en compte la qualité de vie des individus ». Pour lui, c’est l’impuissance de l’action politique mise à la remorque de l’économie qui, aveuglée par les chiffres de la croissance laisse émerger les problèmes humains. Les politiques incapables d’assurer le bien-être des populations encouragent l’immigration massive et clandestine. Les populations fuient la misère pour se noyer dans la méditerranée, pendant ce temps les politiques qu’ils ont élu pour assurer leur bien-être sont tellement riches, qu’ils ont des actifs dans les paradis fiscaux. Les politiques de régression en œuvre dans ce monde moderne sont la vraie cause de l’immigration clandestine.
Les politiques de régression sont des politiques instrumentales égoïstes, incapables de porter à la réalisation les aspirations profondes de ceux qu’ils prétendent gouverner. Ce sont des politiques qui ne font pas progresser, mais réduisent la substance qualitative de l’existence à des calculs égoïstes. Toutes leurs initiatives conduisent à la régression sociale et à la fabrique de modes de vie angoissants et frustrants qui n’offrent que des manques. Ces politiques sont guidées par la mauvaise gouvernance, caractérisée par la corruption et l’injustice. Dans les politiques de régression, les droits humains sont méprisés et mis entre parenthèse. Il s’agit des politiques d’approximation qui ne peuvent produire le développement et la liberté. Il y a plus de propagande dans ces politiques que la mise en œuvre sérieuse des projets de développement. Au fond, la mauvaise gouvernance qui institue la corruption et les inégalités sociales peut contribuer à l’immigration massive des jeunes vers l’Europe qui est pour eux un modèle de développement. Ce qui les pousse donc à partir, c’est l’insatisfaction de la condition d’existence déplaisante et le cadre de vie désuet que produisent les scories de la gouvernance. Les États africains semblent abandonner l’immense espoir de les voir réaliser la réconciliation entre promesse politique et le bien-être des citoyens. Dès lors, l’absence de volonté politique pour traduire en acte l’aspiration au bonheur des populations, fait le lit de la résignation des jeunes. Ce qui signifie que l’incapacité des politiques à tourner vers des fins ouvertes à la qualité de vie est un facteur favorisant l’immigration. Mais, les conditions officielles d’accès à l’Europe sont tellement difficiles, que ces candidats à la ruée vers Europe empruntent le chemin infernal de la clandestinité. Il se constitue de ce point de vue des réseaux pour contourner les restrictions mises en place pour trier et limiter les étrangers sur les sols européens et américains. L’obtention des visas par exemple est soumise à des épreuves de refus qui ne permettent pas à ces migrants déterminés à partir, d’y avoir recours. L’offre migratoire qui s’offre et qui s’organise dans les pays africains et arabes, c’est l’immigration clandestine avec les risques qu’elle contient.
L’immigration de masse à laquelle l’on assiste actuellement prend sa source dans les politiques de régression, c’est-à-dire, des politiques incapables d’assurer à l’homme le bonheur auquel il aspire. Ces politiques accroissent le chômage des jeunes et produisent la misère de masse. « pourtant notre continent est en réalité un sanctuaire des richesses frénétiquement exploitées par les autres avec la complicité de quelques-uns de nos dirigeants qui laissent les populations africaines à leur sort comme ces jeunes-là qui n’ont plus d’espoir ». (M. Diagne, 2017, p. 7). Il s’agit pour les jeunes de rejeter la pauvreté qui se pose de plus en plus comme leur destin : ils refusent la situation qu’ils vivent comme tragique pour un mieux-être. Ils estiment pour ainsi dire que leur destin est ailleurs, il est à construire. Le paradoxe, c’est que l’Afrique à d’immenses potentialités de développement, mais ce développement a du mal à venir. La vie reste précaire dans de nombreux pays d’Afrique, alors que la vie qui est présentée en Occident est largement meilleure. Partir, reste l’unique option pour les candidats à l’immigration. C’est donc un paradoxe d’avoir des potentialités et vivre misérablement à cause des politiques de régression, incapables de transformer ces potentialités en richesse pour tous.
Dans ces politiques de régression, les crises sociopolitiques font l’actualité jusqu’à la production souvent malheureuse des conflits armés qui jettent dans l’incertitude, les populations, sur la route de l’exode. Ici, la terreur, la persécution et l’appauvrissement réduisent les hommes et les femmes à la misère et font d’eux des réfugiés et des migrants, qui n’ont plus de place dans l’univers tumultueux qui les dévore. Justement, nous dit S. B. Diagne (2017, p. 11), « des guerres où l’humain est tenu pour moins que rien se déroulent aujourd’hui sous nos yeux, avec pour conséquence majeure que jamais depuis celle qui s’est terminée en 1945, le monde n’a connu autant de réfugiés demandant humanité et hospitalité ». Face aux formes de vie qui se sont désagrégées, partir, reste l’ultime option pour préserver sa vie et retrouver un ailleurs capable de restituer la dignité qui semble se dissoudre dans l’habitat d’origine. Les guerres en Afrique et dans les pays arabes sont une entrave grave au développement, à la liberté et au Droits de l’Homme. Elles ont entraîné de nombreux déplacements de populations, le chômage, la déscolarisation, voire la non scolarisation des enfants.
Nonobstant ces problèmes réels, l’immigration clandestine ne devient-elle pas un risque inutile ? N’est-il pas utopique de vouloir migrer par tous les moyens et devenir esclave d’un système moderne qui fait le tri des personnes ? L’immigration clandestine n’est-elle pas en fin de compte une erreur de jeunesse guidée par la naïveté et l’ignorance ? J. Habermas (2006, p. 323) nous apprend que « l’ignorance coïncide avec la souffrance et l’impossibilité d’accéder au bonheur, l’incertitude avec l’esclavage et l’impossibilité d’agir avec justesse ». La détermination des jeunes à immigrer clandestinement et vouloir partir par tous les moyens relève aussi de l’ignorance et de la naïveté qui suscitent des incompréhensions. Ces candidats à l’immigration clandestine restent pour la plupart sourds aux campagnes de sensibilisation qui préviennent les risques liés à l’immigration et les perspectives de s’épanouir dans l’ici qui les abrite. Les migrants n’ont pas toujours le courage d’affronter et de vivre une vie qui leur semble difficile. Ils sont portés à vivre dans un monde déjà fait, c’est-à-dire accompli. De la sorte, les documentaires sur les drames de la méditerranée semblent se présenter à eux comme des fictions qui n’arrivent qu’à ceux qui n’ont pas avec eux la chance de la survie. C’est à l’épreuve des souffrances du désert et de la promiscuité vécue dans l’attente des bateaux de fortunes pour la pénible traversée de la méditerranée qu’ils réalisent qu’ils n’ont pas agi avec justesse.

2. L’exode et le déni d’hospitalité
La souffrance des migrants clandestins rappelle celle des esclaves du temps du commerce triangulaire (I. B. Kaké, p. 35), des Africains pourchassés, attrapés, jetés, maltraités dans les cales des navires ; vendus aux enchères et utilisés comme bêtes de somme dans la production capitaliste, sans contrepartie économique. Entre l’époque de la traite des esclaves et celle contemporaine des migrants clandestins, seules les formes de souffrance semblent avoir changé, mais le traitement cruel, inhumain et dégradant semble rester le même. (M. Peraldi, 2002, p. 57). En effet, ni la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948, ni les pactes internationaux de 1966 relatifs aux droits civils, politiques, économiques, sociaux et culturels, a fortiori la Charte Africaine des Droits de l’Homme et des Peuples, ne semblent avoir changé la condition humaine de la jeunesse africaine qui emprunte le chemin de la migration clandestine. La seule véritable différence est que si les esclaves d’antan étaient déportés, aujourd’hui, les candidats à l’immigration prennent volontairement la décision de partir, de s’expatrier. (G. Sciortino, 2010, p. 53).
La décision du clandestin migrant de partir se justifie par les politiques de régression qui n’arrivent pas à l’intégrer socialement, économiquement et politiquement. Or, la jeunesse, légitimement, est avide d’avenir ; le système, quel qu’il soit, ne lui convient presque jamais. Dans le cas actuel, le système économique mondial exploite et rejette à la périphérie des contrées comme l’Afrique. Les États africains, à leur tour, reproduisent le même rejet vis-à-vis de leur jeunesse. À cette dernière, partir apparaît comme la seule option salvatrice. Si l’esclavage d’antan était un arrachement familial forcé, l’exode du jeune migrant d’aujourd’hui est quelque chose qui se vit, d’abord intérieurement, avant d’être matérialisé comme une aventure humaine qui consiste à tout abandonner pour « la terre promise », en l’occurrence l’Europe et/ou les États-Unis. Partir, n’est donc pas une décision qui se prend sans un débat ou un colloque intérieur avec soi-même, une introspection au cours de laquelle les arguments pour ou contre - quitter son pays, affronter les affres du désert et de la mer - se livrent un combat acharné. Lorsque les raisons qui militent en faveur du départ l’emportent, le candidat à l’immigration clandestine fait feu de tout bois : les économies et/ou les maigres ressources familiales sont mobilisées, certaines sont bradées pour constituer les provisions de cette aventure humaine incertaine. De ce fait, le projet devient familial, car celui ou celle qui part devient une promesse, un programme d’une famille désespérée qui attend, une fois la terre promise atteinte, des résultats au bénéfice du clan ou de la tribu. On ne s’expatrie pas seulement pour soi-même, mais également pour sauver des vies désespérées et avides de lendemain meilleur.
Il faut à présent caractériser cet exode, depuis l’enfer vécu chez soi jusqu’à celui enduré dans les pays d’accueil, en passant par les pays de transit, la traversée du désert et de la méditerranée. L’un des premiers défis pour le migrant est de subir déjà chez lui une administration corrompue, dans le cadre de l’établissement des pièces d’état civil. En effet, l’une des tares de l’administration ici est que l’usager est souvent incité à payer le fonctionnaire pour que celui-ci fasse le travail pour lequel il est commis et payé. Quand ce ne sont pas des relations claniques qui déterminent l’obtention de documents administratifs. Dans le cadre de la traversée des postes frontaliers, malgré les traités régionaux et sous régionaux, susmentionnés dans le premier paragraphe de cette partie, en faveur de la libre circulation des biens et des personnes, le migrant, à chaque étape, se voit dépouiller d’une partie de ses maigres ressources. Ses documents de voyage ne lui servent à rien. L’infortuné clandestin doit posséder avant tout des moyens de corruption pour continuer son chemin. La femme migrante, elle, est parfois harcelée, obligée de payer de son corps, pour passer les barrières et les frontières. Au calvaire subi par les migrants dans les pays de transit et aux postes frontaliers, s’ajoute celui vécu entre les mains des passeurs qui les dépouillent de leurs ressources avant de les abandonner à leur sort soit aux portes du désert, soit dans l’incertitude des pirogues de fortune qui bravent les flots des océans. Combien meurent en cours de route, dans le désert et dans les eaux glacées des mers ? Combien parviennent-ils à regagner l’Europe dans des bonnes dispositions de santé physique et psychique ? Il sera difficile d’établir des statistiques fiables à ce niveau.

Au voyage clandestin périlleux, suit la vie enfermée et clocharde dans les pays d’accueil. (REA Andrea, 2010). Au chemin de la croix succède « le travail au noir », car sans papier de séjour ni permis de travail, les migrants clandestins deviennent la proie des employeurs sans scrupule qui les utilisent sans contrat. (S. V. Valsum, 2010, p. 69). Aucune humanité ne semble être reconnue à des hommes et des femmes qui ont quitté leurs pays pour essayer de gagner un peu de dignité. (C. W. De Wenden, 2012, p. 40). Pour être reconnu comme tel, il faut être capable d’exploit héroïque comme MamoudouGassama - ce migrant malien clandestin, qui a affronté le désert et l’océan pour se retrouver d’abord en Italie, puis en France -, reçu par le Président français et qui, à sortie d’audience, obtient un titre de séjour et un travail comme sapeur-pompier, pour avoir sauvé un enfant français suspendu au quatrième étage de l’immeuble où son père l’avait laissé seul. Sinon, les candidats à l’émigration doivent avoir quelques talents - en sport ou dans les arts - pour être reconnu comme une personne digne d’avoir la nationalité du pays d’accueil. (J. Barou, 2001, p. 82). On est passé des politiques de migration choisie à une politique anti-migratoire qui bloque les candidats aux portes du désert, notamment celles de la Libye. À ce niveau, une autre inhumanité, qu’on pensait révolue éclate au grand jour : la vente aux enchères de jeunes migrants noirs, par des trafiquants locaux.
Depuis que la télévision américaine CNN a diffusé un reportage sur cette vente aux enchères d'émigrants africains en Libye, les réactions d'indignation ont fusé de partout dans le monde. La vidéo très émouvante postée sur les réseaux sociaux par l'animateur vedette de la Radio France Internationale (RFI), Claudy Siar, a été le point de part de ces réactions d'indignation qui interpellent les instances des Nations unies, les organisations régionales africaines, mais surtout les dirigeants africains pour mettre non seulement fin au calvaire des infortunés jeunes migrants africains, mais aussi pour traduire les coupables et les complices de ces pratiques devant les juridictions compétentes. Mais, s'il y'a lieu de s'indigner de ces pratiques inhumaines, cruelles, dégradantes et humiliantes, parce qu'anachroniques et heurtant la conscience mondiale qui, depuis la Déclaration Universelle des Droits de l'homme de 1948, a résolument tourné le dos à l'esclavage et aux pratiques assimilées ; il y a lieu aussi de se demander pourquoi, plus de cinquante ans après les indépendances des États africains, de tels comportements persistent sur le sol africain. En effet, cette actualité brûlante est une opportunité pour se réinterroger sur l'État en Afrique et ses capacités à fixer et à intégrer systématiquement les citoyens. Si des jeunes africains se sont retrouvés et transformés en esclaves en Libye, c’est parce que, quelque part comme développé plus haut, cela traduit la faillite des États africains qui n'arrivent pas à intégrer socialement, économiquement et politiquement leurs jeunesses. La raison est que, depuis les indépendances des années 1960, ces États, sont affectés par une tare congénitale dont l'esclavage des migrants, aujourd'hui décrié, est l'un des symptômes frappants. (M. H. Talibi, 2015, p. 27). L’aliénation est la caractéristique permanente de l'État africain post colonial, quel que soit par ailleurs les formes historiques ou politiques qu'ils arborent. Il y a donc nécessité de reconstruire un autre monde, plus humain et plus ouvert.


3. Construire la solidarité mondiale et réhabiliter la dignité humaine

La fermeture des frontières aux migrants peut être considérée comme une insulte à l’honorabilité de la personne humaine, mais aussi une honte à la modernité qui avait promis sortir l’homme de la primitivité pour le poser dans la civilisation, où lui est réservée l’épanouissement et le droit qui caractérise sa personne. Les politiques qui dressent des murs contre les migrants sont des politiques déshumanisantes incapables de solidarité et d’humanité. Il y a un défaut de construction des politiques de civilisation lorsque la liberté visée est freinée par des murs dressés qui refusent les immigrés. De ce point de vue, « l’égoïsme et l’individualisme ferment donc la porte à l’hospitalité et à l’humanité, à la liberté et à la dignité. Comme on le voit, l’humanité n’est pas partagée et l’homme n’a pas partout la même considération ». (K. D. Kouadio, 2016, p. 97-116). La dignité humaine de cette façon est réprouvée et déshonorée. Le rejet des migrants dans cette ère moderne nous donne le sentiment d’être dans un monde douteux, où est remis en cause les valeurs d’humanité et de civilisation universelles ouvertes. Pour R. Brague (1992, p. 234), « ce qui serait grave ce serait que l’Europe considère l’universel dont elle est porteuse comme une particularité locale ne valant que pour elle, et qui n’a pas à s’étendre à d’autres cultures ». Justement, la gestion européenne de la crise migratoire semble ne pas dire le contraire. Au fond, la solidarité qu’affiche la communauté internationale se présente comme un mythe couvert d’intérêts égoïstes, alors que c’est la solidarité réelle ouverte à l’universel qui fonde la vérité des politiques de civilisation. Les thèses restrictives sur les politiques d’immigration dominent de plus en plus les pays occidentaux et les États-Unis dont l’attitude vis-à-vis de l’immigration est la peur et le racisme.
Si les occidentaux et les américains, avec la montée spectaculaire des théories nationalistes et populistes, font de l’immigration un danger à conjurer, force est de souligner que leur posture rend problématique le contenu normatif de la charte des Nations Unies et ruine ipso facto tous les espoirs de la planétisation. C’est pourquoi, J. Habermas (1998, p. 232), cherche « du point de vue philosophique une réponse à la question de savoir si cette politique de verrouillage contre les immigrants est justifiée ». À dire vrai, ce verrouillage qui préfère laisser mourir les migrants dans la méditerranée que de les ajouter à la démographie occidentale, en faisant croire que l’occident n’a pas pour devoir d’accueillir toute la misère du monde est injustifié. L’accès à l’Occident est difficile car le migrant est vu là-bas comme un envahisseur, capable d’étouffer leur paisible existence. La phobie du migrant, vu comme envahisseur conduit à l’aveuglement, au mépris et à l’effondrement du droit international devant les guerres interminables et la crise de l’immigration. De la sorte, il s’agira de construire la solidarité mondiale capable de réhabiliter la dignité humaine qui continue de s’effondrer dans le désert et la méditerranée. Comment la construction de cette solidarité mondiale peut-elle être possible ?
La solidarité est une exigence éthique et un devoir moral qui favorise l’ouverture des peuples à l’humanité. « Selon Habermas, avec l’argent et l’administration, la solidarité est la troisième source de l’intégration sociale ». (Y. E. Kouassi, 2010, p. 148). C’est pourquoi, Kouassi Yao Edmond invite les élites à dégager des issues en faveur de la solidarité. Notre devoir d’humanité est une solidarité envers les personnes vulnérables, des réfugiés et les migrants. Ne sommes-nous pas aussi des migrants qui s’ignorent ou en sursit ? C’est en ce sens que pour J. Habermas (2012, p. 153), « chaque demandeur d’asile expulsé ou détenu dans la zone de transit d’un aéroport, chaque embarcation de réfugiés qui chavire au large de Lampedusa, chaque coup de feu essuyé sur la clôture de sécurité à la frontière nord du Mexique est un nouveau motif de préoccupation pour le citoyen occidental » qui a du mal à comprendre le parfum théorique de l’universel qui refuse de s’ouvrir aux autres. Refuser l’hospitalité à quelqu’un, c’est lui refuser l’humanité. Ce qui pose une crise des politiques de civilisation. Les politiques de civilisation contenues dans la Charte des Nations Unies sont pour ainsi dire en panne et sont incapables d’exprimer l’humanité. Ainsi, pour J. Habermas (2012, p. 154), « une contradiction est avérée dans la politique des droits de l’homme des Nations Unies entre, d’une part, une propagation de la rhétorique des droits de l’homme et, de l’autre, les détournements dont ils font l’objet lorsqu’ils ne servent qu’à légitimer l’habituelle politique de puissance ». Toutes ces personnes noyées dans l’indifférence lors de la traversée dangereuse de la méditerranée, sont une partie de notre humanité qui est ainsi engloutie. Laisser mourir les jeunes dans l’indifférence, en organisant le naufrage de leur embarcation par des gardes de côte est un crime contre l’humanité. Comment ne pas voir dans ce geste l’hypocrisie de ces mêmes gardes qui viennent par la suite comme des sauveteurs, pour secourir les rescapés ?
La civilisation repose sur des politiques qui se fondent sur des idéologies et des systèmes. Il faut pour ainsi dire sortir ses politiques qui construisent la civilisation de leur minorité et les ouvrir sans cesse à la mesure de la dignité humaine. « Avec la première déclaration des droits de l’homme a été posé un standard normatif dont les réfugiés, les déchus, les exclus, les bafoués et les humiliés peuvent s’inspirer pour prendre conscience de ce que leur souffrance n’a rien d’un destin naturel ». (J. Habermas, 2012, p. 153-154). Habermas en appel à l’intégration républicaine qui se fonde sur une politique d’inclusion de l’autre dans une communauté capable d’étendre et d’ouvrir ses frontières à l’humanité. Il met ainsi en place une communauté morale ouverte à la vie dans laquelle sont brisées toute discrimination et toute souffrance. « Inclure l’autre » signifie plutôt que les frontières de la communauté sont ouvertes à tous, y compris et précisément à ceux qui sont des étrangers les uns pour les autres et souhaitent le rester ». (J. Habermas, 1998, p. 6). La construction d’une communauté ouverte à tous trouve sa validité dans un ordre politique juste et solidaire. Certes, l’afflux des migrants peut changer à n’en point douter la composition de la population voire sa culture éthique, mais cette composition ne saurait être une décomposition au sens d’une déstructuration politique et culturelle. C’est une interpénétration enrichissante dans le respect réciproque d’une multitude d’altérités désireuses d’une existence humaine.
 Après plusieurs vagues d’immigration, l’identité légitimement affirmée de la communauté n’est pas durablement à l’abri de tout changement. Comme les immigrants ne doivent pas être forcés à abandonner leurs propres traditions, il se peut que, avec les formes de vie qui s’établissent, on assiste à un élargissement de l’horizon dans le cadre duquel les citoyens interprètent alors leurs principes constitutionnels communs. (J. Habermas, 1998, p. 235).

L’histoire de l’humanité ne cesse de façonner les identités, les unes à la rencontre des autres. Ce qui signifie que l’humanité est teintée d’une interprétation réciproque des identités. C’est pourquoi, indique J. Habermas (1974, p. 274-275), « l’humanité est l’audace qui nous reste à la fin, une fois que nous avons compris que le périlleux moyen d’une communication précaire est seul capable de résister aux périls d’une précarité universelle ». En faisant signe à la convention de Genève, le droit d’asile des réfugiés et même des migrants ne devraient pas être traités en termes de crise ou de problème grave. Selon Habermas, l’homme a l’obligation morale de secourir l’homme fuyant un danger et qui a besoin d’aide. C’est une responsabilité morale et éthique, à la fois politique à assumer pour la protection de la vie sur la planète. « La personne ne forme un centre intérieur que dans la mesure où elle s’aliène en même temps à des relations interpersonnelles mises sur pied communicationnellement. Ainsi s’explique une mise en péril presque constitutionnelle et une faiblesse chronique de l’identité qui préexiste même à la vulnérabilité manifeste de l’intégrité du corps et de vie ». (J. Habermas, 1992, p. 20). L’homme à lui seul est fragile et vulnérable. C’est pourquoi il doit travailler à intégrer un réseau de vie intersubjectivement partagé qui promeut la dignité humaine. La tâche des politiques de civilisation est de créer les conditions du respect de la dignité de l’homme et la protection des rapports intersubjectifs de reconnaissance réciproque par lesquels les individus se maintiennent comme membres d’une communauté. « À ces deux principes complémentaires correspondent les principes de justice et de solidarité. Alors que l’un postule l’égal respect et l’égalité des droits pour chaque individu, l’autre exige empathie et assistance pour le bien-être du prochain ». (J. Habermas, 1992, p. 21). Pour Habermas, la justice et la solidarité sont intimement liées. Il plaide pour la solidarité à l’égard de tout ce qui porte un visage humain. Cette solidarité débouche sur une fraternisation qui élève à la civilisation et qui accueille chacun chez soi. De cette façon, « tous les hommes deviennent frères, peut dire Schiller –et sœurs, comme il aurait dû le dire. Ce double élément caractérise également la forme communicationnelle de la discussion pratique : le tissu de l’intégration sociale ne se déchire pas, bien que l’accord qui est exigé de tous transcende les limites de toute communauté naturelle ». (J. Habermas, 1992, p. 70). C’est pourquoi il invite à la protection de la substance des formes de vie éprouvées. En tant qu’être humain, la solidarité mondiale se pose à chacun comme droit et devoir. C’est un droit qui est dû à chaque humain en tant qu’humain, mais c’est aussi un devoir qui s’impose à l’humain en tant qu’humain. De la sorte, venir en aide à un être humain en détresse, c’est agir par devoir comme le recommande la raison, voire la Charte des droits de l’homme des Nations Unis.
Dans l’histoire des droits de l’homme, la solidarité humaine fait partir des exigences morales et juridiques qui méritent d’être souligné. C’est une exigence éthique due à l’être humain. « Face à la crise de sens qui est toujours là, même si elle ne nous apparaît pleinement que lorsqu’une « vie précaire et incertaine semble être la règle pour le grand nombre », une politique de la dignité est celle qui dit qu’il faut que nous fassions humanité ensemble pour ensemble habiter la terre ». (S. B. Diagne, 2017, p. 12). Il s’agit pour Bachir Diagne, de mettre en route une politique d’humanisationde la terre, intersubjectivement partagée, à construire dans l’urgence. Cette politique d’humanisation est pour lui une politique de la dignité, c’est-à-dire une politique de l’âme ouverte à l’humanité.
Face à la crise migratoire, l’hospitalité qui se mue en hostilité se vide de son sens. L’universel dont est porteuse l’Europe redécouvre ainsi son vrai visage, c’est-à-dire un universel particulier, ouvert/fermé. C’est un universel tronqué qui ne veut accueillir l’altérité. La solidarité de cette façon se règle sur des principes qui reposent sur les proches, sa proximité familiale, son entourage, sinon ses semblables. Pour ne pas détériorer les principes d’humanité, l’accueil des réfugiés doit faire signe à la solidarité mondiale. Sur la même question, J. Habermas (1998, p. 236-237), indique qu’on peut, « en outre, invoquer le fait qu’entre 1800 et 1960, les Européens ont pris, avec 80% des mouvements migratoires intercontinentaux, une part disproportionnée dans ces mouvements et qu’ils en ont profité (…). D’une façon ou d’une autre, l’Europe a bénéficié de ces flux migratoires ». Habermas penche pour ainsi dire sur une obligation morale pour mener une politique libérale d’immigration, dans la mesure où la capacité d’accueil de l’Europe est loin d’être épuisée, du fait de la chute démographique qui sollicite en arrière-fond des immigrés pour tenir en haleine la croissance économique. Dans cette perspective, la théorie de l’immigration choisie de Nicolas Sarkozy qui indique que soient acceptées sur le sol français les « personnes qualifiées et bienvenues » est à récuser, vis-à-vis de l’émergence d’une politique libérale morale capable de solidarité et d’hospitalité, à qui il appartient « de définir des critères acceptables par tous les intéressés ». (J. Habermas, 1998, p. 237).
L’Afrique n’est pas un continent aux abois. En transformant ses matières premières, l’Afrique peut créer plus d’emplois et transformer la vie. Construire des infrastructures de qualité et rendre compétitive la formation des jeunes, peut aider à créer en Afrique l’Eldorado. Il s’agira de briser les scories de l’aide au développement qui n’aide pas vraiment, car elle met en place un système de dette appauvrissant les pays en développement. Repenser les politiques de civilisation est une urgence pour améliorer la gouvernance capable de hisser la dignité humaine au-delà de toute régression des formes de vie. Les politiques de civilisation doivent œuvrer à la construction d’une terre humaine où fraternisent les hommes et les femmes de toutes les contrées de la planète. « La politique de civilisation exige un changement radical de direction politique : elle suppose de reconsidérer tous les problèmes humains au sein d’une grande problématique de civilisation. Il s’agit de solidariser les rapports humains, de régénérer les campagnes, de ressourcer, de civiliser, de moraliser ». (A. Kouvouama, 2017, p. 235-251). Le but ultime d’une politique de civilisation nous dit Abel Kouvouama, dans l’interprétation du concept de politique de civilisation d’Edgar Morin et Sami Naïr, c’est le bien-vivre. Humaniser les politiques qui portent la civilisation par des actes de solidarité peut donner l’espoir d’une vie heureuse qu’on pourrait y lire et qui pourrait revaloriser la vie.

Conclusion

Au terme de cette réflexion philosophique duale engagée ici, l'immigration clandestine ressort comme le symptôme d'une mondialisation économique qui provoque « la périphérisation » du reste du monde par rapport à l'Occident qui devient le centre dont l'accès est refusé aux laissés-pour-compte des périphéries. Pourtant la civilisation incriminée ici, la modernité occidentale, qui a donné naissance à cette globalisation des vécus promettait de libérer l'humain de la domination de la nature et du politique. Mais, sur la surface de la terre, l'humanité n’est pas partout partagée.Elle n'est pas reconnue - notamment en Europe - à celui qui fuit la pauvreté, la guerre, l'intolérance ou l'extrémisme. Le système confine l’infortuné dans des carcans desquels il essaie de se sauver en bravant, au péril de sa vie, les barrières artificielles et les forces de la nature telles que le désert, l’océan. La condition du clandestin migrant interpelle la conscience mondiale et l'accule à envisager des solutions politiques et économiques pour que la mondialisation coïncide avec l'émancipation humaine et la réalisation de ce que Kant appelle le citoyen du monde : cet humain accueilli partout avec une égale dignité, comme l'autre qui a les mêmes droits à l'épanouissement que moi. Ce monde est humainement possible. Ainsi, la construction d’un monde ouvert à tous trouve sa validité dans un ordre politique juste et solidaire capable de valoriser la dignité humaine.

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L’ÉTHIQUE DE L’AMITIÉ COMME RÉPONSE A LA FINITUDE DE L’HOMME CHEZ ARISTOTE ET RICOEUR

GbouhononNaounou JUDITH
Université Félix Houphouët Boigny, Abidjan-Côte d’Ivoire
HYPERLINK "mailto:jnaounou@yahoo.fr"jnaounou@yahoo.fr
Résumé 
L’amitié en tant que médiation pose le problème de la relation avec autrui et le fondement proprement humain du bonheur et du vivre-ensemble en société. C’est un immense effort de conquête pour surmonter la finitude, fragilité inhérente à la condition humaine dans son existence à la fois individuelle et collective.Cet article dans une visée éthique et herméneutique à partir d’une lecture d’Aristote et de Ricoeur montre comment l’amitié concilie à la fois les fins personnelles de l’Homme et les fins collectives de la société.
Mots clefs : Amitié, Médiation, Ethique, Herméneutique, Finitude, Bonheur.

Abstract

Friendship as a mediation raises the problem of the relationship with others and the proper human foundation of happiness and social coexistence. It is an immense effort of conquest to overcome the finitude, frailty inherent to the human condition in its existence both individual and collective. This ethical and hermeneutic article based on a reading of Aristotle and Ricoeur shows how friendship reconciles both the personal ends of man and the collective ends of society.

Keywords: Friendship, Mediation, Ethics, Hermeneutics, Finitude, Happiness.

Introduction
Le constat d’un monde déchiré par de nombreux foyers de tension indique que peu d’hommes semblent être capables de noblesse d’âme. L’Homme montre qu’il n’est pas heureux dans un monde marqué par l’individualisme, l’égoîsme et la solitude. De plus, l’inimitié qui est le contraire de l’amitié semble être le lot quotidien de la vie de nombreuses personnes. La necessité d’une éthique pour réguler les relations humaines est plus que d’actualité. En effet, du grec ethikos qui veut dire moral ou de ethos quisignifiemoeurs, l'éthique est la science de la morale et des moeurs. C'est une discipline philosophique qui réfléchit sur les finalités, sur les valeurs de l'existence, sur les conditions d'une vie heureuse, sur la notion de "bien" ou sur des questions de moeurs ou de morale. L'éthique peut également être définie comme une réflexion sur les comportements à adopter pour rendre le monde humainement habitable. En un mot, c’est la science qui étudie la relation d’un homme en tant qu’il est en relation avec un autre homme. En cela, l'éthique est une recherche d'idéal de société et de conduite de l'existence. Aussi l’amitié en tant que sentiment réciproque d’affection ou de sympathie entre deux personnes qui ne se fonde ni sur le sang, ni l’attrait sexuel s’inscrit-elle dans le cadre de l’éthique. Nous avons choisi deux auteurs pour aborder ce thème de l’éthique de l’amitité comme réponse à la finitude de l’Homme. Il s’agit d’Aristote philosophe de l’Antiquité grecque et de Ricoeur philosophe français du XXIe siècle. Tous deux ont développé une éthique de l’amitié. Sil’amitié dont tout homme peut faire l’expérience est un amour parfait ou vertueux, la finitude caractérisant son existence limitée par la fragilité et la mort semble être un obstable à sa réalisation. Bien plus, l’amitié indique qu’il existe dans la nature humaine un appel radical au partage avec autrui et au bonheur.Comment la théorie de l’amitié tente-t-elle de répondre au problème de la relation avec autrui et de la vie en société chez Aristote et chez Ricoeur ? En quoi, chez ces deux philosophes, la théorie de l’amitité est-elle un effort de conquête pour surmonter la fragilité inhérente à la condition humaine dans son existence à la fois indiviuelle et collective ? Dans quelle mesure concilie-t-ellle les fins personnelles et les collectives dans la vie de l’Homme ? Nous montrerons dans un premier temps, comment le problème anthropologique qui parcourt de façon silencieuse l’éthique est l’horizon de toute interrogation sur l’amitié. Nous verrons ensuite quelle place tient l’amitié dans l’anthropologie de la médiation chez Aristote et dans quelle mesure la théorie de l’amitié est une réponse au processsus de socialisation et d’humanisation. Nous préciserons de quelle manière l’amitié peut-être le fondement proprement humain du bonheur. Nous dirons enfin comment chez Paul Ricoeur à partir du concept de l’amitié découle une éthique de la mutualité, du partage et du Vivre-ensemble.
I. Le problème anthropologique de l’éthique comme horizon de toute interrogation sur l’amitié
L’homme se définit implicitement par le fait d’avoir par excellence une essence ou plutôt une nature. L’homme est par définition l’être définissable. Et ce qui demeure constant pour la pensée grecque classique c’est que l’homme a et est une nature, dans les différentes théories éthiques et politiques. Cette nature humaine ne s’identifie à aucun énoncé anthropologique particulier, mais elle oriente implicitement tous les textes. C’est ainsi que chez les philosophes de l’école de Milet, l’homme était perçu dans son intelligibilité par sa capacité technique à appréhender la phusis, c’est-à-dire la nature dans laquelle il est appelé à inscrire un ordre. Pour eux, l’homme était l’homme de la teknê. Car, selon E. Bréhier (1991, p.39) « ils voyaient la supériorité de l’homme dans son activité technique ». Selon Aristote (1956, xv, 10,687a, 7) Anaxagore lui-même ne disait-il pas que « l’homme est le plus intelligent des animaux parce qu’il a des mains, la main étant l’outil par excellence, et le modèle de tous les outils » ? Autrement dit, l’Homme est bien un être animé à l’instar de tous les êtres animés dont les animaux et les dieux. Cependant, il se distingue nettement d’eux parce qu’il a une essence. Aussi, l’Antiquité grecque avant Aristote concevait-elle que l’Homme parce que n’étant pas un être solitaire était fait pour vivre avec ses semblables les autres hommes. Cette relation avec autrui repose sur une donnée essentielle de la nature humaine : l’amitié.
C’est au regard de son importance dans la vie humaine qu’Homère chantait l’amitié qui liait Achille à Patrocle et qu’Hésiode célébrait les joies de l’amitié au détriment des peines endurées dans l’amour conjugal.
Par ailleurs, il existait au sein des physiciens Grecs, cette idée que toute perception d’un objet s’accompagne toujours d’une perception de l’intérieur. D’où, l’existence de ce sentiment envers soi qui consiste en la tendance qu’a tout être vivant à se considérer soi-même avec bienveillance comme l’être le plus précieux. Allant jusqu’au bout de ce sentiment de bienveillance envers soi, les sophistes développent un humanisme et font foi du fameux début du traité de Protagoras qui stipule que l’homme est la mesure de toutes choses.
Aussi seront-ils les premiers qui en politique affirmeront le pouvoir et l’autonomie de l’homme vis-à-vis de la tutelle des dieux. Ils ont prôné le cosmopolitisme et l’universalisme du genre humain. Ils avaient le souci de repenser les relations de l’homme à l’homme selon les rapports génériques. En effet, en raison du fait que les hommes ont tous les mêmes fonctions, il ne devrait pas exister de différence entre les Grecs et les Barbares. Pour Protagoras notamment, l’homme existe naturellement comme individu isolé. Il est déjà tout pourvu de sa finalité individuelle qui consiste en sa survie. L’homme, selon lui est rebelle par nature à la vie sociale et n’accepte pas le lien politique que comme moindre mal contre le risque de mort violente et par intérêt bien compris. Cette pensée est à l’origine de toutes les thèses politiques fondant la Cité sur un contrat préalable des membres. Les sophistes inaugurent une vision de l'homme qui viendra à bout de la cassure entre le ciel et la terre en prônant une relation de l'homme avec lui-même où ce dernier est le centre de toute chose. Cependant, la sophistique n'a pas en tant que tel développé le problème de la relation avec autrui.
Contrairement à ses prédécesseurs, Socrate met l'accent sur la connaissance de soi. L'oracle de Delphes lui avait révélé dans cette injonction : « gnotiséauton » ou « connais-toi, toi-même » l'importance de la connaissance intérieure de soi afin d'acquérir la sagesse. L'anthropologie chez Platon tout en approfondissant la pensée de son maître consiste à considérer l'homme comme un dieu déchu. C'est un être exilé en déroute dont la destinée humaine n'adviendra qu'au terme d'une série de métamorphoses. Pour lui, la question de l’homme et le problème de la relation se traduit en termes d’amitié. Car celle-ci permet à l'homme au cœur de la Cité par l'éducation de son corps d'atteindre son choix initial qu'il avait oublié dans la patrie natale c'est- à-dire dans le Ciel des Idées. En outre, l'ami dans sa vision est celui qui est proche et c'est ainsi qu'il considérait ses disciples. Ainsi, le problème anthropologique qui parcourt de façon silencieuse toute l'éthique ancienne est l'horizon de toute interrogation sur l'amitié.
L'amitié est cette relation propre à l'homme où s'exprime sa nature et constitue une affection salutaire qui détermine positivement l'éthique. Aristote, tout en examinant les diverses conceptions de l'homme de ses devanciers et en s'appuyant sur celles des sages élabore une vision de l'homme dans la perspective de l'amitié qui marquera positivement la pensée philosophique. Il existe en effet, chez Aristote une anthropologie au sens de vision de l'homme et du monde. Le monde supra-lunaire est caractérisé par la circularité et la régularité signe de la perfection de ses habitants notamment les êtres de là-haut. Le monde sublunaire est un monde traversé de part en part par le mouvement et porte en lui les marques cicatricielles de la défaillance ontologique. Il est régi par les lois de la génération et de la corruption. C'est un monde « agenesis » c'est-à-dire incréé comme tout ce qui vient à l'être ou a de l'être et c'est là qu'habite l'homme.
    Il se développe ainsi chez Aristote une anthropologie de la finitude qui met en exergue la singularité de l'homme comme être fragile, défaillant du point de vue ontologique par rapport au divin. Cependant, l'homme est un être raisonnable appelé à assumer son être séparé dans l'action ou la praxis, dans la philia ou l'amitié dans la politéaou la politique, pour s'achever dans la théoria ou l'activité contemplative. Pour comprendre l'homme en tant qu'être vivant, chez Aristote il faut bien saisir qu'il a en partage la nature de deux catégories d'êtres vivants radicalement opposés. D'un point de vue biologique, l'être humain partage respectivement avec les végétaux et les animaux, deux degrés de vie. Ce sont : la vie végétative et la vie sensitive. D'un point de vue métaphysique, l'homme porte en lui la marque du divin qui se manifeste chez lui par le Noûs, l’intelligence qui constitue le troisième degré de vie constitue la différence spécifique de l'homme par rapport aux animaux et le point de rapprochement d'avec le divin.
Le stagirite précise que par ailleurs, « l'homme est par nature un animal politique et celui qui est, par nature et non par hasard, sans Cité est un être soit inférieur, soit supérieur à l'homme » (Aristote, 1995, I, 2,1253a2-4). L'homme est dans sa conception dans un être entre deux genres d'êtres animés : le dieu et la bête. Il n'est ni dieu ni bête mais se situe entre ces deux déterminations naturelles extrêmes qui s'opposent l'une et l'autre. Ainsi, par exemple l'homme est mortel comme l'animal, mais par opposition au dieu qui, lui est immortel. L'homme est aussi apte à la pensée, comme le dieu par opposition à l'animal qui lui est inapte à la pensée. L'existence humaine est ainsi faite qu'elle réclame de la part de l'homme des choses pour vivre à l'instar des animaux.
   Au contraire, le dieu est autosuffisant et n'a besoin detiers pour vivre. Par ailleurs, la vie heureuse ou la vie contemplative est une aptitude de l'homme de même qu'elle appartient en propre au dieu. Tandis que l'animal est seulement apte à la survie ou à la reproduction de soi. L'homme est donc l'être de l'entre-deux et est susceptible de connaître ces deux déterminations extrêmes autant pour son plus grand bonheur que pour son plus grand malheur.
      Pour Aristote, l'homme est naturellement politique et il n'existe nulle part ailleurs que dans la Cité qui lui permet d'achever et de réaliser sa propre nature de telle sorte que, quel que soit son intérêt et indépendamment même de tout risque pour sa survie, il réalise dans la Cité sa fin la plus haute qui est le bonheur. N'affirme-t-il pas dans l'éthique nicomachéenne que « l'homme est un être politique et naturellement fait pour vivre en société » ? (Aristote, 1979, IX, 9,1170a-18). En effet, cette conception de l'homme en tant qu'animal politique le définit à la fois négativement et positivement. L'homme est défini négativement : il n'est ni dieu ni bête parce que comme les bêtes et contrairement aux dieux, il n'est pas autosuffisant. Autrement dit, il ne peut pas par lui-même être lui-même. Deux manques constituent l'animalité de l'homme : celui des autres et celui des choses. Le premier le conduit à vivre dans des communautés qui permettent de combler le second. N'étant pas autarcique, l'homme manque de tout ce qui permet au vivant mortel de ne pas mourir. La communauté politique peut les satisfaire et d'autant mieux qu'elle est elle-même autarcique.
Mais, inversement, la politique signe aussi la supériorité de l'homme sur l'animal. Car la communauté politique ne satisfait pas seulement, en tant que communauté autarcique, son besoin des choses, sans lesquelles l'homme ne peut vivre. Mais, elle comble surtout, en tant que communauté parfaite, son manque des autres sans lesquels il ne peut pas vivre bien.
C'est ici que s'opère chez l'homme le passage de l'animalité à l'humanité. C'est ce que précise Aristote (Aristote, 1979, IX, 9,1178b-24) : « les animaux autres que l'homme n'ont pas de participation au bonheur ». En plus de la communauté politique comme trait définitoire de l'homme, il existe aussi chez Aristote le langage ou la parole faculté humaine qui témoigne de l'homme en tant qu'être intermédiaire. Car écrit-il « seul parmi les animaux, l'homme a un langage » et la politique comme le langage sont spécifiquement humains par exclusion de l'animalité et la divinité. (Aristote, 1995, I, 2,1253a-10-14)
Aussi ces traits définitoires sont-ils en l’homme ce qui représente l’animalité dans sa partie divine et ce qui représente la divinité dans sa partie animale. Effectivement, dans l'animalité de l'homme, qui en fait un être imparfait, il a une part du divin qu'Aristote dans le De Animaappelle le «Noûs» l'intellect ou la capacité de penser de l'homme. Car vivre politiquement, c'est pour l'homme combler ses besoins dans une société qui au-delà de la survie, lui permet d'atteindre comme les dieux la vie heureuse. Mais, réciproquement dans la divinité de l'homme, il y a une part d'animalité, puisque c'est seulement avec d'autres de son espèce qu'il peut atteindre cette vie autarcique que les dieux atteignent individuellement. Car écrit-il « nous concevons les dieux que comme jouissant de la suprême félicité et du souverain bonheur ... Mais ne leur donnerons-nous pas un aspect ridicule en les faisant contracter les engagements, restituer des dépôts et autres opérations analogues ?». (Aristote, 1979, X, 8,1178b-12)
En définitive, l'homme tel qu'il est défini révèle la précarité et la fragilité de sa nature éthique prise entre l'animalité et la divinité. Notamment son existence dans le temps, qui lui permet de s'arracher à l'immédiateté présente. Mais elle ne lui permet pas d'atteindre l'éternité à laquelle participe le dieu, et que ne peut la bête. C'est ici que se développe chez le stagirite une anthropologie de la médiation qui détermine l'homme comme l'être médian en quête d'une unité ontologique qu'il ne retrouve que médiatement dans la théoria par le jeu de la relation de l'amitié. Quelle est donc la place de l’amitié dans cette anthropologie de la médiation ?

II. La place de l’amitié dans l'anthropologie de la médiation chez Aristote
       L'homme pour le Stagirite est un être intermédiaire entre « bête et Dieu » avec pour ambition de vaincre la séparation ontologique afin de s'accomplir en s'unissant à Dieu dans la mesure du possible. (Aristote, 1995, I, 2,1253a). Car, dans l'ordre des êtres, l'homme en dépit de la précarité de son être témoigne de sa participation au divin par le fait que « quelque élément divin est présent » en lui. (Aristote, 1979, X, 7,1177b-34). Il est comme condamné en raison de sa fragilité ontologique à vivre cette tension vers le haut afin de s'élever à Dieu dans les limites humaines de l'existence.En outre, il est un être en mouvement comme le sont d'ailleurs tous les êtres sublunaires avec pour privilège d'être tendus vers le divin. Car, selon Pierre Aubenque (P. Aubenque, 1962, p.502), chez Aristote, « tous les êtres sont animés de cette aspiration au divin dont ils imitent la perfection » par le biais de la vertu de prudence, attribut et qualification de l'homme conscient de sa condition d'homme.
Dans cette visée, l'homme n'entretient plus avec les dieux des familiarités comme le croyaient les écrivains des théogonies. De même que prend fin l'intervention des démiurges à laquelle croyait Platon dans la vie des hommes. Pour l'auteur de l'éthique nicomachéenne, le monde sublunaire s'offre à l'homme comme le lieu du possible qui le sollicite comme médiateur.
La médiation se présente comme l'effort que l'homme accomplit pour tenter de briser la séparation afin de vivre la vie de Dieu dans un monde qui ne s'y prête guère. Par-là, l'expérience de la médiation est constitutive de l'être métaphysique de l'homme. La finitude qui est au cœur de cette vision de l'homme, loin de constituer un drame pour l'humaine nature, est l’élément qui lui permet de s'élever vers Dieu dans les limites de l'existence humaine. En effet, il vit dans un monde incréé traversé de part en part par le mouvement où le divin ne condescend pas à intervenir. Ainsi, l'homme devient-il l'agent principal de sa vie. Il a une maîtrise du réel grâce à la puissance de sa raison.
      L’anthropologie de la finitude chez Aristote se donne à voir dans l'action, l'amitié, la politique et la contemplation. Ces réalités sont des détours qui permettent à l’homme d'assumer son être séparé, en essayant autant qu'il lui est possible d'introduire un peu du divin dans son existence humaine. En d'autres termes, l'être humain, cet être médian en quête de son unité ontologique, ne la retrouve que médiatement dans la théoriapar le jeu de la relation d'amitié qu'il vit avec autrui son semblable. L'amitié est donc la réponse à la question de l'homme car, elle est ce qu'il a de mieux inventé pour palier à l'indifférence des dieux. L'anthropologie de la médiation permet de comprendre que la séparation ontologique loin d'être un drame pour l'homme, structure son être par la prudence, la mesure et l'amitié afin de conquérir un peu plus d'être. C'est en ces termes que se pose chez Aristote, la question de la finalité de l'existence humaine. De même, la découverte dans l'homme d'un principe supérieur à la nature qui le relie à la divinité et à l'être indique que l'homme est obligé de regarder devant lui dans l'unique souci d'aller à la transcendance. L'homme n'est pas pour le Stagirite contrairement aux thèses sophistiques la mesure de l'homme. Car la montée vers le haut, vers ce qui rapproche l'homme du divin, est ce qui commande l'avenir et reste la vraie norme de sa vie. Même si Dieu ne crée pas le monde dans la cosmologie d'Aristote, il n'est pas moins une présence attirante pour l'homme. Ainsi, par l'imitation de Dieu dans la philia et dans toutes ses activités, l'homme parvient à s'égaler à Dieu dans la mesure du possible. En un mot, écrit Pierre Aubenque, chez Aristote c'est « en l'homme que la notion obscure du transcendant devient idéal de la recherche, du travail et de l'action ». (P. Aubenque, 1962, p.501). Car, il essaye par l'imitation d'atteindre la perfection des dieux. Cependant par quels moyens l’homme y parvient-il ? Comment cette médiatisation des fins humaines par l'activité se traduit-elle au niveau éthique par la relation d'amitié ? C'est ici que se pose chez Aristote la question de l'amitié comme réponse au problème de la relation avec autrui.
III. L'amitié comme réponse au problème de la relation avec autrui
L'autre est un concept fondamental et premier de la pensée. Il s’oppose au moi ou au nous. Par-là, l'autre comme un autre moi et comme corrélatif du moi, m'établit dans une relation telle que la reconnaissance du moi est inséparable de celle d'autrui. La pensée grecque antique, de la période hellénique percevait autrui comme un alter ego, c'est-à-dire un autre moi-même. Qu'il s'agisse des pythagoriciens, des épicuriens ou d'Aristote lui-même. Le fait de vivre ensemble est une réalité indispensable, essentielle et irremplaçable. L'homme grec a perçu peu à peu qu'il ne pouvait pas faire de la solitude la voie étriquée de son bonheur. Ce bonheur implique réellement un rapport avec autrui. En effet, chez les Anciens, à l'exception des sophistes qui prônaient plutôt un certain cosmopolitisme et l'universalisme du genre humain, les relations interpersonnelles se concevaient essentiellement comme des relations d'amitié.
Aristote a manifesté le souci de faire prévaloir que le problème de la relation avec l'autre se ramène à la question fondamentale de la philia, de l'amitié. En effet pour Aristote lui-même, la philia est seule à pouvoir rendre compte du bien-fondé des liens interpersonnels que peuvent sceller des hommes et des communautés d'hommes entre elles. Elle est la forme la plus expressive qui traduit ces liens. Elle s'impose comme le sommet et le détour par lequel les fins de l'homme sont atteintes. Mais en quel terme se traduit ce rapport avec autrui dans la poursuite de la fin de l'homme ?
Il faut dire que pour le Stagirite, la fin de l'homme c'est d'être heureux par la recherche du bonheur « car nous le choisissons toujours pour lui-même et jamais en vue d'une autre chose » (Aristote, 1979, IX, 9,1170a). Le Bien implique un rapport avec autrui ou l'autre, il est une œuvre collectivement produite. D'où, il s'ensuit que le Bien ne devient effectif pour soi qu'à partir du moment où il passe par la médiation d'autrui. Autrui est cette présence qui atteint le sujet en plein cœur et le provoque à l'être. Dès l'instant où il fait l'expérience de l'autre dans l'amitié, l'homme s'ouvre à la fois à l'humanisation et à la transcendance. Car l'animal politique qu'est l'homme est un être métaphysique au sens où il est habité par l'appel d'un autre que lui-même.
La question de la relation avec autrui par le détour qu'est la philia permet à Aristote de poser le problème de la formulation de l'homme à sa propre humanité. Puisque l'homme est appelé à vivre de l'autre et avec l'autre, il est clair que chez Aristote, l'homme n'est homme qu'avec les hommes en société. Il a acquis la certitude de l'originalité de sa place dans l'ordre des êtres du monde sublunaire et a aussi conscience de la responsabilité que lui assigne cette fonction qui est celle d'inventer son monde et sa propre humanité.
La philia est donc capitale dans cette œuvre de socialisation et d'humanisation. Car elle se propose de conclure entre les hommes un projet de commun d’humanité à bâtir. Elle est par-là une activité essentiellement humaine. Le Stagirite par sa conception reconnait que l'amitié est ouverture à l'autre et l'activité par excellence qui permet aux hommes de se souder raisonnablement les uns aux autres. Comment de ce qui précède peut-on affirmer que l'amitié sous bien des rapports participe à la définition du bonheur et de la vertu ?
IV. L'amitié comme fondement proprement humain du bonheur
La fin propre de la philosophie éthique étant le bien parfait de l'homme, c'est-à-dire son bonheur, il apparaît logique qu'Aristote dans L’éthique à Nicomaque commence par préciser la nature exacte du bonheur. Si tout le monde est d'accord pour reconnaître que le bonheur est le Bien suprême de l'homme, lorsqu'il s'agit de préciser la nature de ce Bien suprême les avis divergent. Le Stagirite écrit « les uns identifient le bonheur à quelque chose d'apparent et de visible, comme le plaisir ; la richesse ou l'honneur (…). Certains enfin, pensent qu'en dehors de tous ces biens multiples, il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces biens-là cause de leur bonté ». (Aristote, 1979, I, 2,1095a, 22-28).
Aristote ramène ces diverses opinions à trois : le bonheur c'est le plaisir, le bonheur c'est la gloire ou la vertu, le bonheur c'est la contemplation. Par-là, il montre bien qu'il existe un lien étroit entre la conception du bonheur et le genre de vie menée. En effet, l'homme peut mener une vie voluptueuse, celle qui épanouit avant tout la vie sensible. Il peut également mener une vie morale et politique, celle qui s'épanouit sous le contrôle de la raison droite. Il peut encore mener, une vie contemplative, celle qui exalte la partie la plus divine de la nature humaine, l'esprit en tant que capacité naturelle d'atteindre la vérité ultime. Ce sont trois degrés de bonheur que reconnaissent la plupart des hommes. Par ailleurs, ces trois manières d'envisager le bonheur ont quelque chose de commun. Toutes trois considèrent le bonheur comme la fin ultime des activités humaines.
Pour le philosophe, il y a là un fait capital, puisque selon lui, le bonheur est précisément ce qui permet d'atteindre la fin ultime de toutes les activités humaines. Ce bonheur consiste en l'acquisition d'un Bien absolu qui ne peut être relativisé par aucun autre bien. Car, il s'impose à chacun comme ce au-delà de quoi aucun autre bien humain ne peut-être trouvé. Avec Aristote, l'amitié est entrée dans le cadre étroit des choses humaines, distinctes de celle de la nature ou de la physique. La question de l'amitié n'est plus traitée chez lui du point de vue cosmologique mais du point de vue anthropologique au sens de vision de l'homme. Elle est étudiée dans le strict cadre de l'éthique en tant qu'elle concerne la question de la finalité c'est-à-dire du bonheur de l'homme. Il s'agit ici pour Aristote de définir le bonheur par la fonction de l'homme. Quelle est donc cette fonction propre de l'homme ?
Pour répondre à cette question le Stagirite procède par élimination d'autres fonctions que l'homme partage avec d'autres vivants en précisant qu’il « reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l'âme, partie qui peut être envisagée, d'une part, au sens où elle est soumise à la raison, et, d'autre part, au sens où elle possède la raison et l'exercice de la pensée ».(Aristote, 1979, I, 6,1098a). Aussi pour Aristote (1979, I, 6,1098a, 5-18), le bonheur est-il « une fonction consistant dans une activité de l'âme conforme à la raison (...) C'est donc que le bien pour l'homme consiste dans une activité de l'âme en accord avec la vertu, et, au cas de pluralité de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d'entre elles ». Le bonheur est donc source d'activités volontaires, libres et vertueuses.
    En effet, la morale d'Aristote est une recherche du Souverain Bien, du bien qui soit à lui-même sa propre fin et par rapport auquel tous les autres biens ne soient que des moyens. Ce Bien, c'est le bonheur précise Aristote (1979, I, 2,1097b, 1) : « car nous le cherchons toujours pour lui-même et jamais pour autre chose ». Pour donner une notion plus précise du bonheur, Aristote part de l'idée que tout être, tout organe, tout art doivent remplir une tâche spécifique, qui est sa fonction. C'est une œuvre propre que leur assigne la nature. Par exemple voir, dans le cas de l'œil ; jouer de la cithare, dans le cas du cithariste. Pour chacun de ses agents, la perfection ou l'excellence dans l'accomplissement de cette fonction propre est la vertu, et c'est en elle que consiste pour lui le bien. Or, l'homme envisagé, non plus en tant qu'artisan spécialisé, mais simplement en tant qu'homme a à ce titre là une fonction à réaliser : celle de la partie spécifiquement humaine de son être, l'âme raisonnable. C'est donc l'activité conforme à la raison qui constitue la vertu propre de l'homme et c'est en elle que réside son bonheur. Il importe de souligner aussi chez Aristote un point spécifique de sa doctrine sur le bonheur. Il n'est pas un bien possédé à la manière d'une chose ou un état habituel. Car le bonheur ne peut se conquérir dans l'inaction ou le sommeil. Le bonheur réside dans l'exercice réussi des fonctions les plus hautes de l'homme. En d’autres termes, c’est la parfaite actualisation de ses puissances et dispositions qui donnent à l'homme sa véritable stature d'homme. Ceci n'est autre que la pleine réalisation de son être-homme.
Cependant, une difficulté se présente face à cette position. Si l'homme trouve le Souverain Bien en lui-même, dans la parfaite actualisation de la meilleure partie de lui-même, il semble qu'il n'aura besoin d'aucun bien extérieur. Ne se suffirait-il pas entièrement tel Dieu ? Et s'il en est ainsi pourquoi se préoccupe-t-il d'autrui ? Or, les faits montrent que c'est lorsque l'homme n’a besoin de rien qu'il recherche le plus vivement des amis avec qui partager ses plaisirs. Qu'est-ce qui est cause de ce besoin ? Le bonheur étant une activité, pour être parfaite, cette activité a besoin d'être continue, ininterrompue à la manière des dieux qui vivent dans l'éternité. Pour ce faire, l'homme selon Aristote (1979, IX, 9,1170a,4-8) a besoin d'un ami parce qu’« il est en effet difficile d'agir d'une façon continue par  rapport à soi seul, mais, avec les autres et pour les autres, cela est plus facile ». Pour cette raison, il serait pénible de vivre dans la solitude. Avec autrui, l'existence sera plus agréable, puisqu'elle s'accompagnera d'une activité plus continue donc plus parfaite. La présence de l'ami est un enrichissement et donne l'occasion de déployer à son égard des vertus comme la bienfaisance, la justice, la tempérance, la prudence, la force. Pour être un homme accompli, l'homme doit pratiquer ces vertus et il a donc besoin d'un ami envers qui les pratiquer.
C'est surtout en permettant à l'homme d'aimer, qu'autrui l'enrichit, car aimer pour Aristote c'est exercer une activité. Considérée par rapport au sujet qui aime, cette activité n'est plus subordonnée a rien d'autre qu'elle-même, elle ne vise aucun but extérieur à elle-même. Elle est à elle-même sa propre fin dans la mesure où le sujet s'actualise en aimant, puisqu'il n'est vraiment sujet que lorsqu'il exerce une activité. La sociabilité est donc doublement fondée sur des raisons qui tiennent à la nature même de l'homme. D'une part, l'exercice parfait de sa fonction d'homme qui consiste en la vertu, et qui seul peut lui donner accès au bonheur, ne peut s'accomplir que dans ses rapports avec autrui. D'autre part, la pleine conscience de cet accomplissement ne jaillit qu'au contact d'autrui. Aristote montre que l'homme a besoin d'autrui pour parvenir au plus haut degré d'actualisation de son être et de conscience dont il soit capable. Car, il est plus facile de contempler autrui qui par rapport à nous est un alter-ego. Autrement dit,pour Arisote selon A.J. Voelke (1991, p.48). « … Si donc il est agréable de se connaître soi-même, mais que d'autre part il n'est pas possible d'y arriver dans un autre qui soit notre ami, l'homme qui se suffit à lui-même a besoin de l'amitié pour se connaître soi-même ». Si l'amitié apparaît comme le terme achevant toute relation authentiquement socialisante et humanisante chez Aristote, quel effort de conquête de soi-même comme un autre nous découvre-t-elle dans l’éthique ricoeurienne ?
V. L’éthique ou la visée de la vie bonne chez Ricœur
Depuis Aristote, l’éthique en philosophie se situe dans le champ de la raison pratique, le champ de l’agir humain. Car, le lieu natal de l’éthique se situe dans « l’idée que l’homme heureux est celui qui vit bien et réussit, (…) le bonheur (…) une forme de vie heureuse et de succès » (Aristote, 1997, Livre I, 8, 10098.b, p. 64). A la suite du stagirite, RicoeurRicoeur définit l’éthique comme la « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes » (Ricoeur, 1990, Soi-même comme un autre, p.199, Seuil). Il conçoit la visée éthique comme le souhait d’une vie bonne consistant en une vie achevée heureuse. Cette conception souligne l’antériorité du caractère optatif de l’éthique sur l’impératif catégorique de l’obligation de la loi morale. A la difference d’Aristote, ce souhait chez Ricoeur s’exprime par la notion d’estime de soi. Aussi selon moi : « l’éthique est-elle chez le philosophe français, la capacité de reprise du soi grâce à la visée de la vie bonne à travers la double médiation de l'altérité d'autrui et de celle des institutions justes ». (N. Judith, 2018, p.16.). Ricoeur reconnaît que l’éthique prend racine dans l’estime de soi, dans cette liberté qui dynamise l’inspiration de la vie bonne. En d’autres termes, l’éthique, c’est la croyance en la primauté de la liberté chez tout sujet. Cette liberté consiste en la capacité qu’a le sujet de s’affranchir des déterminismes naturels et sociaux dans un effort pour exister. Cela se concrétise à travers une personne unique et singulière dans la visée du bonheur. C’est bien d’abord dans un sujet unique et singulier que s’enracine le désir du bien, du bien vivre, de la vie bonne. L’éthique est donc première par rapport à l’obligation morale. L’idée du Bien ou du bonheur est fondamentale, dans le sens où il s’agit d’un être singulier qui cherche son épanouissement en s’affirmant face aux résistances de sa finitude et du déterminisme de la nature, d’autrui et de la société. En effet, le bonheur comme bien suprême de l’homme prend sa source dans l’estime de soi, expression de la liberté en première personne. L’estime de soi, c’est la liberté qui veut d’abord se poser elle-même dans un sujet unique et singulier. Or, la liberté ne peut se voir elle-même puisqu’elle ne se possède pas elle-même et ne peut se prouver. En d’autres termes, la liberté ne peut s’attester ou rendre témoignage d’elle-même que par le moyen d’œuvres dans lesquelles elle se rend objective. Autrement dit, le lieu natal de l’éthique n’est pas un espace public de discussion. De ce fait, ni l’idée de loi, ni l’idée de l’interdiction ne sont originaires. Aussi, l’éthique chez Ricoeur s’éprouve-t-elle comme un procès de constitution se présentant essentiellement sous une double modalité : celle de la création des normes éthiques servant à orienter l’action concrète du soi agissant et celle de l’instauration d’un univers éthique partagé avec autrui.
VI.De la mutualité, du partage et du Vivre-ensemble chez Paul Ricœur
L’amitié chez Paul Ricoeur permet l’appréhension de l’autre sous le visage de l’ami, de l’amour, du proche ou du socius en plaçant d’emblée l’éthique ricoeurienne dans une compréhension pluraliste de l’intersubjectivité. Car selon moi «  l’antropologie de Ricoeur par son hétérogénéïté pose la condition humaine et celle du sujet. Le sujet y est perçu comme traversée par une pluralité de médiations » (2018, p.39). En d’autres termes, l’ami, le proche et le socius sont divers niveaux de l’altérité d’autrui chez Ricoeur construits dialectiquement autour de deux logiques : la logique de l’équivalence et la logique de la surabondance. La médiation d’autrui apparaît incontournable dans la réalisation de l’idée éthique du soi chez Ricoeur. Voilà pourquoi Ricoeur (1990, p. 219) suivant ce principe d’équivalence qui en constitue le noyau dur affirme : « D’Aristote, je ne veux retenir que l’éthique de la mutualité, du partage, du vivre-ensemble ». Ainsi pour Ricoeur, l’amitié est-elle l’activité dans laquelle le soi et l’autre s’estimant de façon identique dans leur noblesse éthique, s’aiment réciproquement et s’offrent mutuellement secours pour actualiser leur désir de mener une existence heureuse. Seule une relation de réciprocité peut instituer l’autre comme mon semblable et moi-même comme le semblable de l’autre. L’estime de soi, loin de replier sur le souci de soi accorde à l’autre les mêmes possibilités d’action et de vie heureuse que pour moi-même. La condition pour que cet autre demeure un autre que moi et ne se réduise pas à un alter ego ni à une réduplication du moi, tient dans cette relation mutuelle qu’est l’amitié où chacun aime l’autre en tant que ce qu’il est. Une telle réciprocité suppose d’une part qu’il faut être ami de soi pour être ami de l’autre. En d’autres termes, l’existence de l’homme de bien est désirable pour lui-même, et d’autre part, l’homme bon et heureux a néanmoins besoin d’amis. A l’estime de soi, l’amitié ajoute, sans rien retrancher, l’idée de mutualité et son corollaire, l’égalité, qui mène sur le chemin de la justice. Paul Ricoeur estime complémentaires l’une et l’autre, l’éthique aristotélicienne de la vie bonne et la morale kantienne de la norme.
Ricœur montre bien à la suite d’Aristote que « l’amitié est une égalité, et c’est principalement dans l’amitié entre gens de bien que ces caractères se rencontrent ». (Aristote, 1979, VIII, 7,1157b, 35,) et P. Ricœur, 1990, p.220-221). Le corollaire de la mutualité qu’est l’égalité met l’amitié sur le chemin de la justice pour tous, où le vivre ensemble entre un nombre limité de personnes cède la place à une distribution de parts et de revenus dans une pluralité humaine à caractère politique. Cependant, liée à la mutualité et au partage égalitaire, l’amitié demeure un point fragile d’équilibre où le donner et le recevoir sont égaux par hypothèse. L’amitié s’exprime en termes de réciprocité et de réversibilité du soi et de l’autre que soi dans leur estime. Les amis sont des gens de bien d’égale dignité. Chacun donne et reçoit de l’autre l’équivalent de ce qu’il donne et reçoit. Leur bonté est réversible en ce qu’elle est construite à partir de la phénoménologie du « toi aussi » et du « comme moi-même » ou l’équivalence de l’estime de l’autre comme un soi-même et l’estime de soi-même comme un autre. Mais la réciprocité n’exclut pas une certaine inégalité.  Celle-ci se trouve même au point de départ de plusieurs rapports humains, entre le faible et le fort, entre celui qui a la maîtrise de l’initiative et celui qui en est dépourvu pour cause de maladie etc. Comment alors rétablir l’égalité là où règne l’inégalité ? Comment la réalisation libre de soi présuppose chez Ricœur une juste articulation des notions d'autonomie et de dépendance dans les registres multiples d'une existence fragile, vulnérable et mortelle ?
C’est au niveau de la catégorie du prochain qu’intervient la disproportion, l’asymétrie dans la relation d’intersubjectivité. Chez Ricœur, ce niveau engage la reconnaissance de tout homme comme valeur absolue en dépit de la situation dans laquelle il se trouve. En effet, « le prochain, c’est la double exigence du proche et du lointain ; ainsi était le Samaritain proche parce qu’il s’approcha, lointain parce qu’il demeura le non-Judéen qui, un jour, ramassa un inconnu sur la route ». (Ricœur, 1955, p.125). L’amour pour le prochain déplace la logique d’équivalence de l’amitié dans une logique de surabondance. La logique du don que met en exergue la catégorie biblique et théologique du prochain s’autorise d’un geste de bonté, de générosité et de solidarité de la part d’un des protagonistes. C’est la sympathie compatissante pour autrui. Chez Ricœur, le thème du prochain est d’abord un appel à une prise de conscience. En effet, « le sens du prochain est une invitation à situer exactement le mal dans ces passions spécifiques qui s’attachent à l’usage humain des instruments ». (P. Ricœur, 1955, p.123-124). Ricœur dans la notion du prochain met l’accent sur la nécessité des relations courtes ou médiates, celles des rencontres non institutionnelles, de personne à personne dans l’amour d’amitié, dans l’amour conjugal, dans l’amour familial ou dans l’entente cordiale entre hommes de bonne volonté. Ainsi, selon lui, « le thème du prochain opère donc la critique permanente du lien social : à la mesure de l’amour du prochain, le lien social n’est jamais assez intime, jamais assez vaste ». (Ricœur, 1955, p.125).
Autrement dit, la pertinence de la relation d’intersubjectivité chez Ricœur, c’est de construire les termes de l’assignation à responsabilité envers l’ami, le proche ou le socius dans un réseau pluraliste de relations courtes et non institutionnelles dans une dialectique entre logique d’équivalence ou logique de surabondance. Les notions du prochain et de l’amitié révèlent que l’initiative procède à la fois de l’autre et de la sympathie pour l’autre souffrant de même que l’initiative procède du soi aimant. L’amitié ennoblie de la catégorie du prochain apparaît comme un juste milieu où le soi et l’autre partagent l’égalité du souhait de vivre ensemble heureux à la fois dans une relation d’équivalence et du geste excessif.

Conclusion
Aristote, un de ceux qui a le plus développé l’amitié dans une perspective éthique et politique montre comment l’amitié fondée sur la raison est l’activité supérieure de la vie pratique. Pour Aristote, il existe un ordre dans la nature et chaque élément de cette nature est ordonné à une fin. Ce primat de l’ordre qui imprime à sa philosophie un caractère statique et circulaire des choses empêche Aristote de percevoir la valeur et l’importance de tout être humain. Cette théorie de l'amitié, n'est pas à la portée de tous. Liée à la mutualité et au partage égalitaire, l’amitié demeure un point fragile d’équilibre où le donner et le recevoir sont égaux par hypothèse En effet, elle est sélective, réservée à une catégorie de personnes bien précises  étant donné que l’amitié entre citoyens d'un point de vue politique repose sur une inégalité de droit et de fait entre les diverses composantes d'une même Cité. L’aristocratie est ici dénoncée par Bréhier. Car écrit-il : « cette éthique est celle d'une bourgeoisie aisée et décidée à profiter sagement de ses avantages sociaux » (Bréhier, p.212). Cependant, cette expérience de l’éthique comme capacité d’invention et comme pouvoir créateur place l’éthique ricoeurienne dans l’horizon de l’éthique du soi capable d’agir avec autrui. Paul Ricoeur estime complémentaires l’une et l’autre, l’éthique aristotélicienne de la vie bonne et la morale kantienne de la norme.


Références bibliographiques
AUBENQUE Pierre, 1962, Le problème de l’être chez Aristote : essai sur la problématique aristotélicienne, Paris, Quadrige, PUF.
ARISTOTE, 1995, La Politique, Paris, Vrin, traduit par J. Tricot.
ARISTOTE, 1979, Éthique à Nicomaque, J. Vrin, traduit parJ. Tricot.
ARISTOTE, 1956, Les Parties des animaux, Paris, les belles lettres, traduit par Pierre L.
BREHIER Emile, 1991, Histoire de la philosophie, Antiquité et Moyen-âge tome1, Paris,
Quadrige/PUF.
JUDITH Naounou, 2018, La compréhension d’un soi polysémique, Nantes, éditions Amalthée.
RICOEUR Paul, 1990, Soi-même comme un autre, Paris, éditions du Seuil.
RICOEUR Paul, 1955, Histoire et vérité, Paris, éditions du Seuil.
VOELKE, A. J., 1991, Les Rapports avec autrui dans la philosophie Grecque d'Aristote à Panétius, Paris, J. VRIN.

SENS DU LANGAGE CHEZ MAX HORKHEIMER : ENTRE DOMINATION ET NOMINATION
KANON GBOMENE Hilaire
Assistant au département de philosophie
Université Alassane Ouattara (Côte d’Ivoire)
HYPERLINK "mailto:hilairekanon@gmail.com"hilairekanon@gmail.com


Résumé
Le prisme de la domination dans l’ère capitaliste est optimisé par la formalisation du langage. Il permet d’accomplir le dessein d’un monde totalement administré par le moyen de la propagande, de la publicité et du contrôle. À travers des clichés, des stéréotypes, l’esprit de l’individu est rabâché à la mêmeté. Le langage devient duperie et manipulation qui ne sert que de moyen de domination. Sortir de cette totalisation du vécu suppose pour Horkheimer, le retour au sens nominatif du langage. La désignation du « nom propre » à la chose, le conduit à accorder au langage une fonction nominale. L’avantage de la nomination permettrait de décrire la réalité sociale soumise à l’instrumentalité de la raison. Le véritable langage doit permettre de dévoiler la terreur que cache la supercherie des moyens de communications. Connaître le degré d’uniformisation et de contraintes sociales pour ce qu’ils sont, leur donner un nom, voilà ce qui pourrait entrevoir « un après » ; fondement de tout l’optimisme horkheimerien.
Mots-clés : Affinité mimétique, Domination, Langage, Nomination, Optimisme, Rationalité instrumentalité, Totalitarisme,
Abstract
The prism of domination in the capitalisteraisoptimized by the formalization of language. It accomplishes the purpose of a totallyadministered world throughpropaganda, advertising and control. Through clichés, stereotypes, the spirit of the individualisrehashed to the sameness. Languagebecomesdeception and manipulation that serves only as a means of domination. To leavethistotalisation of the experience supposes for Horkheimer, the return to the nominal meaning of language. The designation of the "propername" to the thing leads him to give the language a nominal function. The advantage of the appointmentwouldbe to describe the social reality subject to the instrumentality of reason. Truelanguage must reveal the terrorhidden by the deception of the means of communication. To know the degree of standardization and social constraints for whatthey are, to givethem a name, thatiswhatcouldglimpse "a after"; foundation of all Horkheimer'soptimism.
Keywords: Mimetic Affinity, Domination, Language, Nomination, Optimism, Rationality Instrumentality, Totalitarianism,

Introduction
Le XXe siècle est une période où la philosophie s’interprète dans une perspective du langage. Du structuralisme français à l’agir communicationnel Habermassien, le tournant linguistique est présent dans la formulation du paradigme de libération du sujet. À partir de l’équation établie entre le langage et la pensée, le langage devient le moteur de l’être. Il permet d’identifier, d’appeler et de nommer. Pour avoir un nom, il faut être appelé. Le sens d’une chose est d’avoir un nom. C’est dans ce sens que l’appellation signifie une dénomination dans la mesure où il s’agit de faire venir à l’existence ce qui n’était pas. La dénomination fait du langage un espace de l’existence. Cette équation conduit à la correspondance entre le langage et l’être ou entre langage et vérité. Cependant, Horkheimer et Adorno font référence dans leur ouvrage commun, La dialectique de la raison, à la duplicité du langage à travers l’usage du mot par Ulysse. Pour s’évader de la caverne où le tient prisonnier le cyclope, Ulysse fait recours à la ruse en se servant de l’équivoque du mot. « Dans sa détresse, Ulysse découvre le dualisme, en constatant que le même mot peut désigner des choses différentes » (M. Horkheimer et T. W. Adorno, 1974, p.100). La subtilité d’Ulysse a consisté à dissimuler son identité derrière l’équivoque de la sonorité du mot Oudeisqui prête à celui de Odysseus. Ainsi, de celui de héros, il s’assimile à personne. Par cette confusion, il brise l’affinité que le nom entretient avec ce qu’il désigne. Le mot ne forme plus un destin commun avec l’objet désigné. Loin d’avoir ce pouvoir direct sur les faits, la ruse installe une différence entre l’expression du mot et l’intention consciente qui motive l’usage du mot.
Cette ruse dans l’usage équivoque du mot dans l’époque homérique est autant perceptible dans l’ère capitaliste actuelle dans laquelle l’on constate un processus avancé de formalisation du mot. La récupération du pouvoir créateur du verbe fait renvoyer à n’importe quel contenu, autant à personne qu’à Ulysse. Le langage devient duperie et manipulation. Il sert de moyen de domination, d’efficacité et n’est plus l’essence de l’humanisation. Ce rapport que l’on découvre entre langage et inhumanité conduit à la préoccupation suivante : le langage sert-il de moyen de domination dans cette civilisation capitaliste ? En revanche, en tant qu’instance de nomination, n’est-il pas le creuset d’une espérance retrouvée ? Dans le langage, la nomination représente la manière dont l’homme se communique à lui. Dans l’intention de n’exercer aucune violence de la part du sujet sur l’objet, la nomination permet à ce qui est nommé de retrouver son être. Soutenue par l’idée de la raison objective, la raison de la nomination considère le nom pour ce qu’il est et non pas pour ce qu’il est censé servir. La raison, entendu comme perception de la véritable nature des choses, fait comprendre que le nom est objet de connaissance. Elle permet la connaissance de l’objet dans son Autre, autre que les intentions et les finalités que le sujet lui impose. Ainsi, vu la désolation créée par la catastrophe inhérente à la rationalisation, la nomination permettrait à la fois de décrire l’horreur et d’apporter une conscience décisive. Connaitre la terreur produirait certainement un degré de conscience susceptible de libérer le sujet de l’illusion, de l’idéologie. Dans une démarche à travers laquelle l’on dégagera les typologies du langage, l’on mettra en évidence la nécessité de la nomination dans la formulation de l’espérance horkheimerienne. Cette orientation vers l’Autre dans la nomination va s’entrevoir à partir de la catégorisation du langage instrumental inhérent à la réalité sociale actuelle.
1. Langage, entre propagande et fascisme
L’omniprésence de la domination dans le processus de capitalisation des intérêts conduit à une dépossession des valeurs. La perte de l’élément critique conduit la raison à adopter un langage instrumental. Le langage devient un moyen de propagande et de manipulation qui annihile toute possibilité d’émancipation de l’individu. Vu comme le moyen de réduire l’individu à de simples composants d’une masse, le langage se pose comme un avatar du totalitarisme. Il arrime le vécu social au fascisme. Ce fascisme s’analysera à travers la subtilité de la propagande dont le but est de combattre toute forme de singularité.
1.1. Propagande et contrôle : caractéristique du langage de la rationalité instrumentale
L’esprit des Lumières consacre la Raison dans le processus d’autonomisation du sujet. La raison, envisagée dès le siècle précédent, est intronisée comme le socle du processus d’auto-réalisation. Elle requiert toute la confiance vu ses caractéristiques que sont la cohérence, l’universalité, la prévision et l’ordre. Ces qualités faisaient présager le progrès de la civilisation. La raison dans l’histoire est synonyme de progrès. Compris comme penser lucide, elle s’oppose aux mythes. Dans la pratique, elle abolit l’état de nature pour instaurer la liberté, l’égalité, etc. Ce qui s’avère être l’avènement d’une société meilleure. Cependant, la suite de l’évolution fait comprendre que toutes les digues élevées par l’esprit de la rationalité font place à l’horreur, à la barbarie. Elles menacent même d’anéantir l’humanité. La compréhension de ce tableau sombre de la civilisation impose une césure de la Raison. Entre la rationalité objective et humaniste d’une part et la rationalité subjective et instrumentale d’autre part, la réalité actuelle répond aux caractéristiques de la seconde rationalité. Sous l’emprise des attributs tels que la froideur et la lucidité, la rationalité instrumentale a en vue le profit, la productivité et la planification. La rationalité, réduite à la pure domination, devient un organe pur et simple. « La Raison se comporte à l’égard des choses comme un dictateur à l’égard des hommes ; il les connaît dans la mesure où il peut les manipuler » (M. Horkheimer et T. Adorno, 1974, p.31). La raison est le substrat de la domination. Elle agit pareillement à un dictateur dont l’intention est de contrôler.
Le sens de la raison est de parvenir au contrôle. Son opposition au mythe, à l’irrationalité est un avertissement contre tout désordre. La rigueur du cheminement rationnel augure une classification de laquelle découle le principe d’ordonnancement. L’ordonnancement sert de moyen de réglementation qui prévient contre toute incohérence. Ainsi, la raison, devenue penser pragmatisé ayant perdu son élément critique, servira de vecteur à toute prétention à l’assimilation. Pour permettre la massification, elle utilise un langage propagandiste pour davantage parvenir à contrôler l’individu. La tâche d’un tel langage consiste à contraindre les hommes à être de véritables copies conformes. « La propagande aliène l’individu et elle prend part à la destruction de sa capacité à faire appel à son esprit critique » (M. Q. Nguyen, 2002, p.97). L’objectif de la propagande est de parvenir à la destruction des modalités de penser de l’individu. Ces modalités, réfractaires à toutes tendances d’uniformisation, seront liquidées en tant que « résidus irrationnels ». La rationalité instrumentale réprime toute trace d’une intellection qui potentialiserait la subjectivité du sujet. Elle qualifie de rébarbatif tout ce qui refuse de s’identifier aux clichés dans la mesure où ces spécificités sont inopérantes au processus de standardisation et de productivité. La rationalité instrumentale permet au monde capitaliste, dans son organisation et son fonctionnement, de créer un langage dont le vocabulaire correspond à son intention de domination. La syntaxe de ce langage pervertit le sens du mot. Ainsi chaque mot devient-il « une suggestion, un slogan ou une prescription » qui donne des commandements (M. Horkheimer, 1974, p.190). Avec un mode impératif subtilement déguisé, le langage de la rationalité instrumentale devient un moyen de commandement au lieu de s’engager dans la recherche de la vérité.
Pour finalement parvenir à la domination, le langage de la raison instrumentale utilise un vocabulaire de propagande. Dans la communication, la propagande annihile toute possibilité à l’émancipation. Pris dans l’engrenage de la massification, l’individu est contraint de se conformer aux systèmes de communication qui le prive de sa cognition de manière à le rendre acéphale. Il n’a plus de valeur à part sa capacité à se conformer. La valeur ne réside plus dans le nécessaire et le fondamental. Elle réside désormais dans le superflu, voire dans la dose du tape-à-l’œil comme c’est le cas de la publicité. Pour Marcuse, la publicité est une « technique méthodique utilisée pour établir une image qui se fixe à la fois dans l’esprit et sur le produit, et qui facilite la vente des hommes et des choses. Paroles et textes sont ramassés autour des lignes chocs, autour des points qui excitent l’attention » (1968, p.116). Le rôle de la publicité est de faire passer le superflu pour le nécessaire aux yeux de l’individu, devenu un simple consommateur réduit à du matériel statique. Elle use de subtilité pour rabâcher l’esprit du consommateur afin qu’il ne perçoive pas la supercherie de l’uniformisation des produits. La publicité présente des produits différenciés qui sont finalement les mêmes. Ainsi, la publicité fait comprendre que le langage de la rationalité instrumentale réduit les sens par la créations de stéréotypes dans le but d’installer une uniformisation complète de la réalité sociale.
1.2. Totalitarisme et fascisme comme finalité du langage instrumental
La rationalité technique est une rationalité de la domination. Elle utilise la propagande pour contrôler l’individu, devenu un simple consommateur massifié. La propagande est une forme d’idéologie qui sert à organiser la masse. Elle utilise une structure narrative coercitive qui laisse transparaitre la présence d’un système totalitaire. Le totalitarisme, comme nous l’exprimons, renvoie à la superfluité de la vie humaine, à la non-pensée et à la massification. Avec des catégories telles que l’autorité, la domination et le pouvoir, le totalitarisme réduit complètement l’individu à l’état d’impuissance. En tant que système de néantisation de l’individu, la domination totalitaire est une technique de contrôle de l’individu massifié. Elle le manipule afin de le maintenir dans une mêmeté absolue. En tant que perte de l’individu, le totalitarisme désigne la sortie de l’humanité. Le totalitarisme est l’abîme de la civilisation. Le langage, en tant que moteur de cet abîme, devient le support de cette inhumanité. Horkheimer compare ce type de langage totalitaire au fascisme. Le fascisme traite « le langage comme un instrument de pouvoir, comme un moyen d’emmagasiner du savoir, à utiliser dans la production et la destruction en tant de guerre et en temps de paix » (1974, p.185). Le fascisme est la forme politique de notre temps. Il a tendance à vouloir donner un tour autoritaire à l’appareil administratif, judiciaire et politique. Dans l’ensemble, c’est toute la bureaucratie qui répond au langage de totalisation. Elle s’érige du coup en une instance nihiliste de l’individu au profit de la bourgeoisie. « L’homme isolé, non sauvegarder par des contrats, non protégé par un puissant, l’étranger, l’individu tout court, est sacrifié sans pitié » (M. Horkheimer, 1978, p.77).
La référence à la bourgeoisie est présente dans la distinction que Walter Benjamin établit dans son essai sur « le langage en général et sur le langage humain ». Dans cet essai, il qualifie d’instrumental le langage bourgeois dans la mesure où ce langage sert à communiquer des désirs et des besoins spécifiques à ceux d’une classe (2000, p.145). Dans ce sens, le langage instrumental est un langage purement utilitaire qui sert de moyen de pérennisation à la classe bourgeoise. Ce langage s’envisage comme un opérationnalisme. Il considère le nom des choses comme des indicatifs de leur mode de fonctionnement. Chaque mot est une occurrence qui répond à un besoin spécifique. Le mot joue un rôle d’organisation. Il procède par ordonnancement. Ce qui tend à supprimer les « termes médiats » qui sont les étapes du processus de la connaissance et de l’évaluation cognitive. Cette dépossession des facultés cognitives qu’occasionne le langage instrumental conduit Herbert Marcuse à le définir comme un langage clos. Le langage clos exclut les catégories de la compréhension mutuelle inhérentes au langage. Il n’envisage ni démonstration, ni explication qui susciterait la convocation des facultés cognitives de l’individu. Contrairement à la promotion des valeurs, le langage clos « communique la décision, le diktat, l’ordre » (1968, p.126). Ces attributs donnent au langage clos un rôle fonctionnel. Il sert de moyen de contrôle de l’individu dépourvu de toute capacité de contradiction.
Le langage opérationnel est un langage anti-historique qui empêche le recours aux facultés oppositionnelles. L’histoire prend en compte le passé, la mémoire et le souvenir qui finalement constituent le contenu de la pensée critique. En effet, la mémoire qui permet le souvenir est la faculté de dissociation des faits. Le souvenir du vécu permet à l’individu d’évaluer la réalité sociale actuelle et de prendre conscience des contradictions inhérentes. Le souvenir représente une forme de méditation qui permet à la mémoire de rappeler à la fois la terreur et l’espoir. Par la remémoration, la mémoire s’érige en une conscience critique qui parle le langage de la connaissance. C’est à cet élément critique que s’attaque le langage opératoire qui absorbe tout ce qui est transcendant, négatif et oppositionnel. Le langage totalisant crée une syntaxe avec laquelle il est difficile d’exprimer la différentiation, la distinction et la séparation. « Ce langage, qui impose constamment des images, empêche le développement et l’expression des concepts » (H. Marcuse, 1964, P.119). Le concept laisse entrevoir une activité intellectuelle de formulation d’idées à partir d’effort personnel. Il nie toute assimilation de la chose à sa fonction. Ainsi, le langage fonctionnel, en supprimant le concept, substitue des images fixes, voire des formules hypnotiques. Ce qui pour finir conduit au nihilisme de l’individu. N’est-ce pas pour cela que Horkheimer, en assimilant ce type de langage au fascisme, préconise une autre orientation de la compréhension du langage basée sur la portée de la nomination ? Cette autre orientation du langage permettra de mettre en évidence son vecteur à l’humanisation.
2. Langage et reconquête de la vérité
Pour servir à l’instrumentalisation, le langage donne au mot un sens équivoque pour permettre aux uns et aux autres de pouvoir s’en servir selon leur convenance. Le langage est fasciste. Ce qui le prédispose en soupape de domination. Pour répondre à l’instrumentalisation du langage, le retour à son sens véritable s’impose. Le langage, pour la reconquête de la vérité, doit recourir à son sens nominal. Ce qui suppose d’emblée une dialectique entre mimésis et séparation. Le langage, moment de médiation, suscite le dialogue au niveau interne et externe.
2.1. Langage entre mimésis et séparation : de la connaissance à la reconnaissance
Le langage est toujours porteur d’un signe qui incarne les formes de la pensée et les systèmes de la croyance. Il est le moyen par lequel s’extériorise nos ressentis, impressions et pensées. Le mot est la traduction de ce qui est pensé. Il est la pensée extérieure tandis que la pensée est un langage intérieur. Le langage se rapporte toujours à une réalité autre. Le sens des mots réside dans cette relation au représenté. Ce caractère montre que le langage n’envisage aucune assimilation, ni uniformisation. Il se caractérise par la distanciation, l’identité et l’altérité. C’est justement par rapport à ces postulats que l’on qualifie le langage totalitaire d’anti langage ou de meurtre du langage. Le langage totalitaire refuse toute altérité. Du moins, il renferme cette altérité dans une mêmeté malsaine qui nie toute possibilité de distinction. Dans son intention d’aboutir à une totalisation uniforme qui élimine toute transcendance, le langage totalitaire plonge l’humain dans la souffrance et la misère. Ainsi, à travers ces attributs malsains, il conduit l’humanité aux antipodes des valeurs que l’on projetait dans le langage.
À travers les caractéristiques du langage totalitaire, l’on peut d’emblée dire ce que n’est pas le langage. De facto, nous convenons que le véritable langage n’est pas un instrument dont on pourrait en disposer. Dans la mesure où il s’évertue à révéler la chose elle-même, l’on établit une correspondance entre langage et savoir. Cette connaissance dérive de l’adéquation entre les concepts et les choses. Elle relève du lien entre le sujet et l’objet, entre le langage et le monde ou encore entre le mot et la chose. Cependant, si la conception traditionnelle conçoit ce lien en termes d’adéquation, Horkheimer parle plutôt d’affinité mimétique. La mimétique relève de la mimèsis qui est chez Horkheimer la présentation de l’objet en un autre. « Dans cette mimésis, le penser s’égale au monde ». (M. Horkheimer et T. W. Adorno, 1974, p. 53). L’affinité mimétique conçoit le langage en tant que reflet de la totalité. Elle permet au sujet de se projeter au-delà de lui-même pour s’affirmer dans l’objet. L’idée de mimésis témoigne une correspondance du sujet à l’objet. Cependant, loin d’être une simple imitation, elle nécessite le rejet des idées préconçues dans l’identification à la chose. L’affinité mimétique prévient contre les clichés, les stéréotypes utilisés par l’appareil totalitaire dans sa propagande autoritaire. Néanmoins, l’affinité mimétique comporte un risque d’assimilation à la réalité, qui finalement ferait retomber dans les travers du langage totalitaire.
Pour éviter cette difficulté, il faut d’emblée établir une distinction entre l’affinité mimétique et l’identification logique que développe le langage totalitaire. Dans la logique du langage totalitaire, les différences, les contradictions disparaissent au profit d’une réalité uniformisée. Elle sacrifie toutes les individualités sur l’autel du conformisme. Dans ce totalitarisme, il est impossible de prétendre à la connaissance dans la mesure où l’unité logique ne crée pas pour autant une complémentarité entre les éléments. Les choses restent dans la séparation même dans l’universalité en raison du manque d’affinité. Ils sont dans une simple substitution. Or, pour Horkheimer, la substitution constitue la mesure de la domination et non de connaissance. Elle refuse toute interdépendance pour adopter la posture du dominant. En revanche, la mimésis repose la substitution sur cette affinité ontologique. Les choses présentent des qualités communes qui permettent leur substitution. La mimésis sert de modèle de représentation. Elle renvoie au symbole car on ne mime que ce qu’on veut voir se reproduire. Le langage doit être vu comme recherche de symboles et non comme système de signes. Les signes renvoient à l’identité logique tandis que le symbole est une représentation. Il permettrait au langage de remplir sa tâche de faire voir la chose même. « La connaissance serait en effet impossible s’il n’y avait aucune affinité entre le sujet et l’objet, entre le langage et le monde. Ce n’est donc pas le moment strictement conceptuel ou logique de la connaissance, mais bien l’affinité mimétique entre le sujet et l’objet qui constitue (…) la condition de possibilité de la connaissance » (Ricard Marie-André., 1999, p.284). Ainsi, toute connaissance nécessite ce lien entre le mot et la chose. Elle se conçoit à travers une affinité mimétique entre le représentant et le représenté.
La connaissance suppose certes une affinité mimétique mais elle ne se conçoit pas totalement dans la substitution. Elle exige une séparation entre le représentant et le représenté. Ainsi, la prise en compte de la mimésis et de la séparation présente le langage comme une connaissance et une reconnaissance. La connaissance à laquelle conduit le langage est la reconnaissance d’une chose comme étant cette chose-là et non pas autre chose. Le langage ne doit pas seulement être mimétique. Il doit permettre à l’autre de se représenter en lui donnant la possibilité de s’identifier à soi et non à autre chose. Il ne s’agit plus de rendre l’autre identique à soi. La logique identitaire est désastreuse pour le langage et pour la civilisation. Ainsi, la véritable tâche du langage serait d’être nominative.
2.2. Nomination, idéal du véritable langage
Le langage, dans sa tâche de connaissance et de reconnaissance, sert à lever tout équivoque sur l’identité des choses et des êtres. Le rejet du lien mimétique avec le représenté montre l’intention de reprendre le langage de son aspect dénotatif pour qu’il redevienne connotatif. La dénotation est le sens littéral que l’on attribue à un terme. Elle découle de l’assimilation du mot à la chose. La dénotation ne fait pas de différence entre le mot et l’objet qu’il désigne. « Le mot doit avoir un pouvoir direct sur le fait ; expression et intention signifiante se confonde » (M. Horkheimer et T. W. Adorno, 1974, p.100). Cependant, la substitution du mot à la chose ne prend pas en compte le contenu de cette désignation. Le mot peut désigner toute représentation. La dénotation renvoie ainsi à un formalisme puisqu’elle permet au mot de renvoyer à n’importe quel contenu. Elle devient un moyen de modification de fait, de manipulation et non ce qui sert à déterminer le sens réel des choses. Le langage dénotatif sert d’instrument de domination dans la mesure où il a la possibilité de se substitue à la chose qu’il représente et d’usurper sa place. Il est la catégorisation du langage totalitaire qui finit par conduire à la société administrée. « La phase de la société administrée renvoie en revanche à une réduction conformistes de l’identification, par l’école, les médias et la culture de masse » (J.-M. Durand-Gasselin, 2012, p.203). Pour Durant-Gasselin, la société administrée utilise des moyens de propagande pour contrôler et manipuler les sujets. Avec l’application des règles rhétoriques qui ne se soucie nullement de vérité, la société administrée parvient à déchoir toute contradiction. Cette capacité à la manipulation est assurée par le sens dénotatif du langage dans la mesure où il n’établit pas de relation causale entre le signe et son référent. En d’autres termes, il crée une rupture entre le mot et ce qu’il nomme. Ce qui prête toute chose à la manipulation. Le sens dénotatif est donc une préforme à l’instrumentalisation. Pour sortir de l’impasse de la domination, l’on préconise le retour au sens connotatif du langage.
Le sens connotatif prend à la fois en charge la mimétique et la séparation pour déterminer le nom de l’objet. Cela suppose que le langage doit déchoir en stratégie pour connaitre la nature de la chose. La connaissance est moins une simple identification du mot à la chose. Elle prend en compte les différences, les nuances et les similitudes pour trouver au mot le nom qui reflète son essence. Le connotatif donne au langage son sens nominatif. Il donne le pouvoir à l’homme d’appeler les choses, de les identifier et de les spécifier des autres. Le langage sert de moyen d’herméneute. Dans sa fonction d’Hermes, le langage s’oppose à toute totalisation. En effet, le sens d’une chose est d’avoir un nom. L’individu n’a de sens que lorsqu’il est nommé. « Ce qui n’est pas appelé n’a pas de nom. Personne ne s’appelle lui-même » (B. F. Dellaloglu, 2009, p.220). Le nominatif permet à l’individu d’accéder à son identité. Le nom doit être le reflet de ce qu’il indique. C’est pour cette raison que la tradition judaïque interdit la nomination de Dieu. « Dans la religion judaïque, où l’idée patriarcale aboutit à la destruction du mythe, le lien entre le nom et l’être se reconnait par l’interdiction de prononcer le nom de Dieu » (M. Horkheimer et T. W. Adorno, 1974, p.50). Dieu est un être infini qui ne peut pas être saisi par un mot fini. Son statut transcende le mot qui servirait à son appellation. Le sacré ne peut pas se réduire au connu. Ainsi, compte tenu de l’exigence nominative du mot qui doit refléter le sens de la chose nommé, Dieu s’exempte de toute appellation. Prononcer le nom de Dieu signifierait l’invoquer puisque la chose est son nom. Ce qui serait une profanation de vouloir nommer l’absolu par son nom.
Le refus de donner un nom à Dieu est le refus de l’imposture qu’on accorderait au langage totalitaire. La nomination est la reconnaissance de l’affinité inhérente à la proximité représentant-représenté. Horkheimer fait valoir cette valeur nominative du langage à travers le sens de la raison objective. D’emblée, il définit la raison comme la perception de la véritable nature des choses. Cette raison est différente de celle qui trame le fonctionnement du langage totalitaire. Elle n’est pas préoccupée par la planification et la manipulation d’une vie qui ne se préserve que par l’anéantissement des autres et de soi-même. À travers sa fonction de percevoir l’être des choses, elle laisse transparaître sa capacité à nommer les choses et les êtres par leur nom. Au-delà de l’intérêt de la vérité qui sous-tend la référence à la nomination, ce qui intéresse Horkheimer est la capacité de rendre un témoignage fidèle de la réalité sociale. La nomination donne donc à la raison la possibilité de « se libérer de ses propres illusions, regarder en face, reconnaître l’enfer pour ce qu’il est. Savoir le nommer. Ce serait l’unique espoir pour la raison » (O. Ombrosio, 2008, p. 143). La réalité sociale actuelle se structure dans une totale domination que cautionne la Raison. Celle qui prétendait fournir à l’humanité les clefs d’une civilisation heureuse s’érige en instance de domination. Pour Horkheimer, la conscience de cet échec ne sera possible que par l’aspect nominatif de la raison. Cela donnera à la raison une autre possibilité de connaitre parce qu’elle aura reconnu ses limites, ses responsabilités dans cette horreur. La nomination est donc une ouverture à un regain d’optimisme.
3. Langage comme creuset de l’optimisme
Le langage, dans sa fonction nominative, est le creuset de la manifestation de l’altérité. L’autre répond à la fois au contexte de la détermination du sens véritable du langage et au sens de l’optimisme chez Horkheimer. Il répond à la nécessité de penser à « un après », autre que l’horreur constatée dans ce vécu soumis à l’instrumentalité du langage de la rationalité. La révélation de la terreur par la raison donne une chance à la raison de se reprendre de ses illusions.
3.1. Langage comme nécessité de l’ouverture à l’Autre
Le connaitre et le reconnaître sont des possibilités auxquelles nous prédispose le véritable langage. Celui dont l’objectif n’est ni la domination, ni la manipulation mais la compréhension et l’entente. Dans le langage totalitaire, l’autre est assimilé à la figure du dominant. Ses qualités intrinsèques lui sont refusées. Elles sont substituées par des clichés auxquels il doit se conformer. Le langage devient un système d’informations qui consiste à donner des ordres, des ordonnances et commandements. Il sert à coordonner et à subordonner. Le manque de contradictions fait que ce langage est une fermeture à l’autre. Marcuse, justement, taxe ce type de langage opérationnel, de « langage clos » dont l’objectif reste la caporalisation de l’individu. À travers des attributs tels que la propagande et le contrôle, le langage justifie son refus à l’altérité, à la différence. Le rejet de l’autre signe le retour à l’identique, au semblable. L’autre est la manifestation de l’histoire. Son rejet fait du langage opérationnel un langage anti-historique, anti-critique et anti-dialectique dans la mesure où il absorbe les éléments transcendants, négatifs et oppositionnels du sujet. En effet, le langage, dans sa fonction critique, se sert des éléments de l’histoire tels que le temps et la mémoire pour développer les facultés oppositionnelles de l’individu. La mémoire, par le souvenir permet de dissocier les faits vécus des faits donnés. Cette médiation permet une actualisation continuelle des aspirations de l’humanité. Pour Marcuse (1964, p.123) donc, « la mémoire rappelle la terreur et l’espoir (…), tandis que la terreur se présente sous des formes toujours nouvelles, l’espoir reste de l’espoir ». Cet espoir sous-tendu par la mémoire reste finalement l’espoir porté par la présence de l’autre, d’un autre qui est autre que la terreur dans laquelle nous plonge le langage totalitaire de la rationalité. En d’autres termes, l’acceptation de l’autre est le signe de l’ouverture de soi. La tension vers l’autre est le mode de l’histoire qui consiste, pour le sujet, à se projeter vers son accomplissement. L’autre est le symbole du pro-jet qui dresse le lit de notre réalisation. Pour Horkheimer, l’aspiration à l’autre présage la volonté de sortir de l’impasse de la domination qui fige l’esprit dans des clichés.
Le recours à l’autre conduit au rejet des clichés ou des stéréotypes. Ceux-ci se résument à la constatation de la souffrance et de la misère. Cependant, avec l’aide de la mémoire, l’on peut renouer avec l’espoir à travers la manifestation de la nostalgie. Elle consiste à faire recours à un modèle de vie dans lequel les potentialités des individus sont promues pour ne pas être envahi par le cauchemar actuel. Ce modèle de vie le ramène aux systèmes philosophiques passés. Le but de la nostalgie est de toujours garder à l’esprit que le bon usage du langage reste pensable. La nostalgie situe donc l’espoir par rapport à l’instrumentalisation du langage actuel. Elle suscite l’engouement vers un langage autre que celui qui sert à la propagande. Par l’effet de la nostalgie, est définie la tâche de la théorie critique. Le travail de remémoration de systèmes solidaires de l’humanisation de la civilisation invite à ne pas être des proies faciles au désespoir. Elle entrevoit le tableau suivant : avec les systèmes philosophiques passés, il y avait l’humain et le langage. Par la présence de la raison totalitaire, règne l’inhumain et le meurtre du langage. Maintenant, nous devons travailler à ce qu’il y ait, à nouveau, l’humain et le langage.
3.2. Nomination du langage comme signe de l’espérance
La distinction entre le langage totalitaire et le langage connotatif permet de comprendre le recours à l’autre chez Horkheimer. L’autre est moins la présence et la reconnaissance d’une altérité. Certes, le langage véritable s’emploie à promouvoir l’intersubjectivité dans son fonctionnement. L’exemplarité de l’altérité justifie le recours au langage par Habermas dans la conception de sa théorie communicationnelle. En effet, il conçoit le langage comme le ferment d’un cadre de rencontre intersubjectif qui potentialise l’expression de nos catégories de penser. Le langage sert d’outil de communication permettant à l’individu de faire valoir ses droits. Et non par contre, en être un instrument de domination. Il « permet de réaliser l’entente et de susciter le consensus » (1987, p.27). Habermas présente la catégorie du langage humain qui sert de médiation entre l’individu et lui-même et entre l’individu et l’autre. Il est une instance qui permet à l’individu d’entrer en contact avec lui-même et avec le monde. La médiation préconise une séparation d’une part et d’autre part la reconnaissance de l’altérité.
L’autre, chez Horkheimer, représente la possibilité de croire en l’existence d’une réalité meilleure que celle à laquelle l’on est confronté présentement. La réalité présente est décrite, dans ses ouvrages l’Éclipse de la raison et La dialectique de la raison, comme résidu de la raison instrumentale qui jette une ombre horrible sur le présent. Le langage totalitaire imprimé dans tout l’ordre social crée une dynamique mortifère qui englue l’individu dans les soupapes de la domination. Les maître-mots sont la bureaucratie, la productivité, la conservation de soi, le conformisme. Ils conduisent à une société totalement administrée dans laquelle l’individu est un candidat au suicide. Pour Horkheimer, certes, la réalité actuelle est une catastrophe avec toutes ces horreurs qui transforment l’humanité en civilisation barbare. Mais la véritable catastrophe serait que les choses perdurent dans un tel état, c’est-à-dire qu’elles restent toujours soumises aux maître-mots à l’œuvre. Le soin ardent malgré son désespoir est de confier aux hommes de maintenant la tâche d’ouvrir à nouveau les dossiers du passé, « de redonner voix à ceux qui furent humiliés et brisés par l’élan irrépressible de l’exploitation et de la domination, pour faire passer sur un monde un peu de cet énigmatique messianique » (C. Chalier, 2007, pp.10-11). Cette exhortation constitue pour lui une façon de conjuguer un avant et un après. Un après qui sauverait un peu l’espoir brisé de cet-avant. Le refus de se confondre à cet avant est le signe du refus de désespérer malgré cette catastrophe. Contre ce désespoir, l’on doit envisager un après, symbole de la manifestation de l’espérance. L’après est pour Horkheimer l’Autre qui doit succéder à la catastrophe. Cet Autre qui est une possibilité doit être envisagé par le caractère nominatif du langage de la rationalité.
La fonction nominative donne à la raison une autre possibilité de connaitre. Au lieu de parvenir à la manipulation, elle sert à révéler l’objet pour ce qu’il est. En effet, le nom permet de connaitre « une chose pour ce qu’elle est, pour ce qu’elle se révèle, et non pas pour ce qu’elle est censée être ou ce à quoi elle peut servir » (O. Ombrosi, 2008, p.144). Le nom libère ainsi l’objet de toute tentative d’instrumentalisation. Il n’est pas en vue d’une fin visée par le sujet. En tant qu’objet de connaissance, il devient l’autre dans la connaissance ; un Autre autre que les intérêts égoïstes que le sujet lui attribuerait. Ainsi, la nomination s’oppose à la raison instrumentale en tant que raison intentionnelle. Elle permet de connaître l’enfer créé par le pouvoir et l’instrumentalité de la raison car le plus souvent cela passe inaperçu. En effet, comme l’indique (N. Chomsky et R. W. McChesney, 2004, p.103) « l’étendue de cette concentration de la propriété et du contrôle passe généralement inaperçue aussi bien dans les médias que chez les intellectuels, et il semble bien que l’ensemble de la population s’inquiète peu de l’ampleur de cette mainmise ». La prise de conscience de l’existence de l’horreur que favorise la nomination est une possibilité de libérer la raison de l’illusion. Connaître l’enfer pour ce qu’il est ou indiquer le désastre là où il se trouve produirait une dose supplémentaire de conscience. Ainsi, dans cette extrême horreur travaillant à l’anéantissement du moi, les hommes doivent comprendre que ce péril constitue néanmoins une aubaine. Il exhorte chacun à travailler à la suppression de ce principe d’autoconservation. La terreur se fait révélation de la raison. L’aptitude de la raison à nommer fait comprendre que l’horreur n’est pas une fin en soi. Le langage de la rationalité, en se basant sur la nomination de la raison représente la véritable source de l’espérance horkheimerienne. « Par l’activité de dénomination de l’homme, son être mental communique à Dieu, tandis qu’il établit un rapport de connaissance aux choses, compris comme une traduction de leur langage muet en langage sonore nominatif de l’homme » (G. Moutot, 2004, p.2).

Conclusion
La distinction entre les types de raisons convient également à la distinction entre les types de langages. L’instrumentalité, faisant de la raison, une instance de domination, donne aussi au langage un caractère de domination. Cette domination s’érige à travers des instruments de propagande et de contrôle. Ainsi, dans le monde capitaliste, le sens du langage porte essentiellement sur la manipulation. Pour y arriver, l’on substitue les concepts faisant la promotion des catégories de penser aux formules hypnotiques. Le langage, dans son sens dénotatif, donne au mot la possibilité de renvoyer à n’importe quel contenu. Le formalisme du langage devient l’avant-gardiste du fascisme qui mène la situation sociale à la désolation. Avec les attributs de la raison pragmatiste, le langage conduit au pessimisme. Cependant, loin de totalement désespérer, Horkheimer projette de faire une distinction au niveau du langage ; distinction qui s’établit à partir de la typologie des raisons. L’autre langage repose sur la valeur nominative de la raison objective. La Raison est nominaliste. Elle « s’arrête devant le nomen, le concept restreint, précis, le nom propre » (M. Horkheimer et T. W. Adorno, 1974, p.50). Le langage nominatif prend exemple sur la désignation du nom propre pour attribuer au mot sa valeur connotative. Du dénotatif au nominatif, le langage doit servir au dévoilement de l’être de la chose. Comme le disait Heidegger, « le langage est la maison de l’Être », cette désignation de l’être se fait par la nomination. Pour lui, s’il doit avoir une pensée du langage, elle ne peut qu’être une pensée de l’Être qui s’adresse à l’homme et fait de lui le diseur de l’Être.
Le langage est le moyen qui permet à l’homme de dévoiler l’essence des choses. Il est le canal de vérité. À travers le langage, l’homme communique sa propre essence en nommant toutes les autres choses. Ce recours à l’autre est vu comme le ferment de l’espoir chez Horkheimer. Il permet de sortir de cette unidimensionnalité dans laquelle plonge le totalitarisme du langage formel afin de nous orienter vers un monde Autre que celui dans lequel sévit l’horreur et la souffrance. Cette possibilité de l’autre suppose en amont la description de l’état des lieux actuel. Ainsi, par la nomination que favorise le langage de la rationalité objective, la réalité sociale dominée par la raison totalitaire est qualifiée d’infernal. C’est un moment de terreur travaillant subtilement à l’anéantissement de la personne humaine. Cette constatation due au pouvoir nominatif du langage aide à comprendre, dans ce désespoir lucide, que la terreur qui vient en aide à la raison n’est pas une finalité absolue. La conscience de ce « présent là maintenant » doit conduire à se projeter vers un « après », en tant que rescousse à cette vie endommagée.

Références bibliographiques
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Éthique à Nicomaque en abrégé E.N
HUSSERL Edmund, 2012, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard.
La Péritiatique, fondée par Dominique AssaléAka-Bwassi, philosophe, phénoménologue ivoirien, est une théorie phénoménologique de la vie en tant que logique de l’expérience. Cette théorieexpérientielle part de l’initiation à l’expertise et peut s’appliquer à tous les champs de l’expérience humaine. Sa pensée est développée dans L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl, 2009, Paris, L’Harmattan.
 - Ce Conseil apparaît comme une arène de décisions micro politiques dans laquelle le matriarcat exerce sa préséance en toute plénitude, dans le dualisme permanent bonne mère / mauvaise mère ; mère nourricière / mère sorcière.
 - Entendre : sorcier ou sorcière
 - Il s’agit de la figure féminine dominante de la gestion de la fécondité de la collectivité et de l’affrontement micro communautaire de la stérilité du couple, archétype aux antipodes de la sorcière dont elle est l’ennemie perpétuelle : l’une veut la mort du clan par son extinction, du fait de la stérilité du Couple et l’autre œuvre à sa reproduction sociale pérenne. Elle est la gardienne du matriarcat embryonnaire légitimateur de l’omertà à qui elle donne toute sa caution morale et rituelle. Sa figure est plus forte que celle de la matrone qui fait figure de domestique à côté d’elle (Gohy, 2017a).
 - On comprend donc que la domination des hommes dans les collectivités du Bénin n’est généralement qu’apparente. La femme, redoutée pour les diverses précitées, y a toujours un rôle central, en tant que détentrice de la force vitale et de la nuisance mortifère.
 - Pour des détails plus élaborés, voir Gohy (2017a)
 Littéralement en langue fon du Bénin : afòklòklò
 - On remarque, au passage, qu’au Bénin, l’infidélité est toujours féminine, dans un contexte social béninois totalement phallocratique.
 - Pour des détails, voir Gohy, 2017a.
 Comme le concept minage l’indique, il s’agit de miner, c’est-à-dire poser une mine, comme en situation de guerre. L’opération consiste en un dispositif bien élaboré qui piège tout autre homme en transaction sexuelle avec la femme minée, souvent à son insu. Il peut s’agir d’un microbe suractivé qui s’attaque aux parties génitales de l’homme piégé qui en décède très rapidement, si l’antidote ne lui est pas administré à temps. Il peut aussi être question de procédés magico-mystiques qui, par le biais de la scarification appropriée à la région pelvienne de la femme, la mine immédiatement, faisant d’elle une arme mortelle, un instrument de mort permanent.
 L’allégorie de la chauve-souris, dans les cosmogonies du sud-Bénin, pointe la situation d’un individu qui n’appartient ni à une catégorie A, ni à une catégorie B. Hybride, il ne s’intègre à aucun des deux groupes, comme la chauve-souris, non acceptée comme telle dans le monde ailé, celui des oiseaux, bien que volant comme eux, ni intégrée comme tel dans celui des mammifères, bien que possédant des dents pour manger et des mamelles pour nourrir sa portée. Des chansons/contes célèbres existent ainsi pour montrer l’ambiguïté et le déchirement permanent auxquels sont quotidiennement astreintes les personnes en situation. En effet, parce qu’elle vole aussi, la chauve-souris se voyait vite intégrée dans la grande famille des oiseaux. Mal lui en prit puisque, ayant constaté qu’elle a des dents, les oiseaux effrayés, s’en offusquèrent, en prirent peur pour finir par la fuir, après de nombreux coups de becs bien sentis à cet usurpateur de nature ou de titre. S’étant déjà détournée du monde des mammifères qu’elle avait renié, se voulant oiseau, la chauve-souris, désormais perçue comme ni animal ni oiseau, se trouve d’office dans une situation hybride, avec tous les aléas de l’hybridisme.
 - On comprend donc que, sauf délégation ou imposition de l’oracle, c’est le géniteur qui attribue un nom au nouveau-né. C’est pourquoi un seul individu peut avoir plusieurs prénoms.
 - Chez les Fon, Maxi, Yoruba, Nago…, par exemple.
 - P.H. fut le seul enfant de son père social à émerger socialement, comme ceux de son père biologique. Tous ses autres enfants – les frères et sœurs de PH ont été, sinon des rebuts sociaux, du moins des ratés communautaires, véritables problèmes de développement de leur collectivité et, par ricochet, celui du pays
- Voir Hounsounon-Tolin (2017:89). On lira aussi, pour plus de détails Voltaire, Salomon in Dictionnaire philosophique, Edition de Etiembe, Paris, Garnier Frères, 1967, p. 576
 - Même si cet enfant attribué n’est pas nécessairement le sien, mais l’aboutissement d’une autre infidélité extraconjugale !
 - ou Conseil de lignage, ce conseil est l’instance suprême de prise des décisions qui engagent la vie de la collectivité. Sorte de bureau politique d’un parti de la même épithète, ses décisions sont insusceptibles de contestation.
 A l’issue de ce scrutin, la CENAP n’a jamais rendu public les procès-verbaux ayant motivé son verdict final.
 Les termes employés par cette mission sont : «Opacité», «doutes», «défaillances», «manque de transparence, d’indépendance» ou encore «anomalies». Cf.,HYPERLINK "http://gabonreview.com/blog/rapport-moe-ue-doutes-persistent-resultat-de-presidentielle-2016/"http://gabonreview.com/blog/rapport-moe-ue-doutes-persistent-resultat-de-presidentielle-2016/. Consulté le 15 avril 2018.
Un double record dont lui et ses partisans s’étonnent au regard du taux de participation moyen dans les 8 autre provinces du pays qui fut inférieur à 60%.
Ce que recommandaient la France, l’UE, les Etats-Unis et l’Union africaine.
Cf.,En savoir plus sur HYPERLINK "http://info241.com/s-e-germain-ngoyo-moussavou-la-diaspora-gabonaise-de-france,1366"http://info241.com/s-e-germain-ngoyo-moussavou-la-diaspora-gabonaise-de-france,1366. Consulté le 27 avril 2018.
Idem.
Le Burkina Faso, récemment, à travers sa révolution réussie contre la dictature de Campaoré. Plus lointainement nous pouvons parler de Malcom X, qui demandait au Noirs de rendre coup-pour-coup aux Blancs.
 Nous pouvons citer plus lointainement Gandhi et Martin Luther King. Ce dernier militait pour la reconnaissance des droits civiques des Noirs en appelant ces derniers à l’insoumission civique.
Place du 16ème arrondissement de Paris qui s’ouvre sur le Parvis des droits de l'homme.
 La justice au sens positive du terme est le fait de produire des mêmes lois pour tous et de les appliquer de façon impartiale.
 La violence symbolique est une domination sociale, un processus de soumission par lequel les dominés perçoivent la hiérarchie sociale comme légitime et naturelle. Les dominés intègrent la vision que les dominants ont du monde. Ce qui les conduit à se faire d’eux-mêmes une représentation négative. La violence symbolique est source chez les dominés d’un sentiment d’infériorité ou d’insignifiance. Lire à cet effet : Bourdieu P., Passeron J.C., La reproduction.Eléments pour une théorie du système d’enseignement, Paris, Les éditions de Minuit, 1970.
Cf., Marcel Gauchet, La Démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002. Il s’agit d’une critique de la démocratie représentative pour en appeler à une démocratie directe ou locale, ou encore a une démocratie qui qui favorise la parole de la société civile, des ONG, etc.
Cf., Pierre Rosanvallon, La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance, Paris, Seuil, 2006.
Faits supposés s’être perpétrés lors des violences post-électorales au Gabon après l’annonce de la victoire d’Ali Bongo à la présidentielle du 27 août 2016.
Aujourd’hui encore le soupçon de la continuité du réseau « Françafrique » n’a pas totalement disparu. En effet, la « Françafrique » est utilisée, en général de façon péjorative, pour désigner la relation spéciale, souvent qualifiée de  HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/N%C3%A9ocolonialisme" \o "Néocolonialisme" néo-coloniale, établie entre la HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/France" \o "France"France et ses HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Second_espace_colonial_fran%C3%A7ais" \o "Second espace colonial français"anciennes colonies en HYPERLINK "https://fr.wikipedia.org/wiki/Afrique_subsaharienne" \o "Afrique subsaharienne"Afrique subsaharienne. Cette relation spéciale entre la France et ces pays est mise en place à la demande du général Cette « Françafrique », dont Jacques Foccart en était la pièce centrale, se caractérise par le rôle des réseaux extra-diplomatiques (services de renseignement, entreprises, etc.) et l'ingérence directe des autorités françaises dans les affaires intérieures des anciennes colonies. Aujourd'hui, le terme « Françafrique » est utilisé plus généralement pour dénoncer la politique étrangère de la France en Afrique avec ses anciennes colonies.
Cf.,Schopenhauer, l'Art d'avoir toujours raison — La dialectique éristique, traduit de l'allemand par Dominique Miermont, éditions Mille et une nuit, février 1998.
Dans le cas du Gabon, la communauté internationale a usée du langage diplomatique qui la caractérise. Elle en a ainsi appelé à l’«apaisement », au « retour au calme », au « dialogue », etc.
 L’une des faces les plus visibles du trafic d’être humain en Afrique en ce XXIème siècle est le commerce esclavagiste d’immigrants en Lybie révélé en novembre 2017 par la chaine américaine CNN International à la suite d’une enquête.
 Il est évident que l’individu est libre de donner son consentement pour un prélèvement de ses organes, mais ce consentement ne suffit pas pour considérer le prélèvement comme éthique parce que le consentement peut être dénaturé, entre autres, par la misère et le niveau d’instruction du donneur.
En 2010, le gouvernement égyptien avait fait voter une loi interdisant le don d'organes à des étrangers sauf en cas de parenté du premier degré. Elle a permis de réguler les greffes illégales afin de freiner le commerce d'organes illicite qui progressait en Égypte. La loi dispose que le don d'organes à partir de donneurs vivants soit limité aux « membres de la famille jusqu'au quatrième degré », et que la transplantation d'organes effectuée sans autorisation officielle soit traité au même titre qu'un meurtre.La loi algérienne prévoit qu'une personne vivante ne peut donner qu'à ses parents, ses enfants, son frère, sa sœur et son conjoint.
Dans leur ouvrage en commun, La dialectique de la raison, Horkheimer et Theodor Adorno emploient la Raison dans le sens large de pensée en progrès, p.16
Le terme de « résidus irrationnels » est employé par Herbert Marcuse dans L’homme unidimensionnel. Par ce terme, il fait référence à la mémoire, au temps et au souvenir qui sont des éléments critiques de la pensée, p. 124
Les « termes médiats » sont des concepts qui appréhendent les faits et les transcendent. Ils permettent au mot de toujours garder à l’esprit la fonction cognitive lié au langage.














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