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Nouveau programme de géographie en sixième ... - Action éducative

Les deux guerres mondiales, les décolonisations et la mondialisation ont finalement ..... une société ou une organisation sociale (ou une religion, un système politique, ...... les logiques peuvent être antagonistes : politique, économique, social, culturel. ...... avec un couloir périphérique et se divisait en deux blocs principaux.




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Neuvièmes Rencontres de La Dur@nce (2009) :
"L'Autre et l'Ailleurs"

Sommaire :
Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance : " HYPERLINK \l "Gerald_Attali" L'Autre et l'Ailleurs". Par Gérald Attali (IA-IPR).
 HYPERLINK \l "Pierre_Lemonnier" Pourquoi l’autre et l’ailleurs ? Quelques passerelles entre anthropologie, histoire et géographie. Par Pierre Lemonnier CNRS, Université de Provence - 02/06/2010
 HYPERLINK \l "Etienne" Le Grec et l’autre : la naissance de l’identité grecque. Par Roland Etienne, Université de Paris 1.
 HYPERLINK \l "Clerc" Pour une autre géographie scolaire. Par Pascal Clerc, IUFM académie de Lyon.
 HYPERLINK \l "Santelli_Gilbert" En finir avec l’indifférence aux différences : quelle place pour l’histoire des « autres » dans l’histoire enseignée ? Par Dominique Santelli et Daniel Gilbert, professeurs.
 HYPERLINK \l "Parodi_1" Enseigner les civilisations : L’Orient au IIIe millénaire avant J.-C. Par Patrick Parodi . Professeur.
 HYPERLINK \l "Parodi_2" L’Orient au IIIe millénaire avant J.-C. (annexes). Par Patrick Parodi.
 HYPERLINK \l "Parodi_3" Quelques éléments sur l’assyriologie et le déchiffrement de l’écriture mésopotamienne. Par Patrick Parodi.
 HYPERLINK \l "Parodi_4" Dieux et déesses du Proche-Orient: d’une religion anthropomorphique et polythéiste à une religion hénothéiste et transcendante ou des influences à travers les mythes et grands textes. Par Patrick PARODI.
 HYPERLINK \l "Parodi_5" Quelle histoire de l’Orient au IIIe millénaire ? Par Patrick Parodi.
 HYPERLINK \l "Parodi_6" Travail sur corpus documentaire et bibliographie . Par Patrick Parodi.
 HYPERLINK \l "Manoukian_1" Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui. Par Brigitte Manoukian, professeure.
 HYPERLINK \l "Manoukian_2" Annexe1. Étude de cas : une « géographie par le bas ». Par Brigitte Manoukian.
 HYPERLINK \l "Manoukian_3" Annexe 2. L'histoire de Kingsley : un bon support pour une étude de cas. Par Brigitte Manoukian.
 HYPERLINK \l "Manoukian_4" Annexe 3. En 4e ou 1e : Les mobilités en Europe et en France. Par Brigitte Manoukian.
 HYPERLINK \l "Manoukian_5" Annexe 4. Les migrations dans le cours de terminale sur l’espace mondialisé (Analyse multiscalaire) Par Brigitte Manoukian....
 HYPERLINK \l "Manoukian_6" Annexe 5. "Le migrant type" ; "Rencontre avec Medar" ; "A l'assaut des murs de l'UE"... Par Brigitte Manoukian.
 HYPERLINK \l "Colaruotolo" Cap sur les îles… Par Christine Colaruotolo & Murielle Masse, professeures.
 HYPERLINK \l "Platania_Gallardo" Ségrégation, fragmentation, comment habiter la ville quand on est l’Autre ? L’exemple de Sydney et de La Paz. Par Frédérique Platania & Stéphane Gallardo.
 HYPERLINK \l "Blua_Martinaud" Habiter la Ville L’exemple de Marseille et de Shanghai. Par Véronique Blua & Claude Martinaud
Avant propos aux Neuvièmes Rencontres de La Durance : "L'Autre et l'Ailleurs".
Par Gérald Attali, IPR-IA.

L'altérité est le concept le plus antipathique au « bon sens ».
Roland Barthes, Mythologies (1957)

La 9e édition des Rencontres de La Dur@nce avait en cette année 2009 pour thème l’Autre et l’Ailleurs. La rénovation en cours des programmes de collège encourage la découverte de l’altérité et vise explicitement en géographie « à donner [aux élèves] le goût de l’ailleurs ». Pourtant, il s’agit d’un sujet délicat. Il y a, dans l’opinion publique, ceux qui craignent que l’enseignement de l’histoire-géographie n’abandonne sa référence centrale à la France, tandis que d’autres plaident pour l’ouverture tous azimuts. Néanmoins, ce débat séculaire n’a nullement pesé sur les objectifs des Rencontres qui, cette année encore, ont fait le choix d’une approche de la complexité par un partage équilibré entre conférences et ateliers pédagogiques.
Quand s’est imposé le thème de l’altérité, il est apparu, dans un premier temps, nécessaire de répondre à la question : qu’est-ce que l’Autre ? Mais très vite, devant la multiplicité des réponses, il devint évident qu’il ne pouvait être apporté de réponse unique et exclusive à une telle interrogation. Selon les époques et selon les lieux, la construction de l’altérité résulte d’un déroulement complexe et recouvre des réalités suffisamment différentes pour interdire toute généralisation. Quoi de commun entre les barbaroï des Grecs, « l’aubain » ou le « forain » de la France moderne ou les « sauvages » du XVIIIe siècle ? Les images de l’autre sont irréductibles à un modèle singulier.
Il y a toutefois quelques analogies dans les processus de différenciation. Longtemps — et aujourd’hui encore —, l’autre fut celui qui venait d’ailleurs. Derrière la variété de dénominations, une même négativité habite le regard porté sur le voisin avec une variété de nuances qui va de la simple dépréciation au dénigrement le plus brutal en fonction bien souvent de l’éloignement. L’élaboration de stéréotypes dévalorisants découle d’un processus compliqué de distinction entre « eux » et « nous » ; ces clichés ne sont pas forcément haineux, même en temps de guerre, néanmoins ils peuvent le devenir. C’est ce qui advient après 1870, quand l’Allemand devint l’autre, sauvage et cruel dont l’image va se confondre — jusqu'à la Première Guerre mondiale et au-delࠗ avec le souvenir des « coupeurs de mains ». Un phénomène un peu similaire affecte la figure du juif au cœur du Moyen-âge à la faveur des croisades.
Au-delà de cette approche quasi anthropologique, la construction de l’altérité résulte aussi d’une représentation du monde qui nous mit longtemps — nous, Européens — au centre du monde. À telle enseigne que celui-ci a été pensé, nommé, en raison de sa proximité avec l’Europe. Des désignations comme le Proche, le Moyen ou l’Extrême-Orient, restées toujours prégnantes, rappellent la force de l’européocentrisme dans les représentations graphiques les plus courantes. Elles firent longuement de l’ailleurs, une terre de mission, d’abord pour évangéliser les « sauvages » à partir du XVIe siècle, puis pour « civiliser » les Africains et les Asiatiques, au XIXe siècle quand la colonisation s’étendit au monde. Les deux guerres mondiales, les décolonisations et la mondialisation ont finalement eu raison de cette prétention de l’Europe à se placer de manière exclusive au cœur de la planète.
Ces profondes transformations ne diminuent pas le besoin de découvrir l’ailleurs, de connaître et d’accepter l’autre. Il s’exprime avec force dans les nouveaux programmes d’histoire-géographie du collège qui intègrent l’approche de nouveaux « ailleurs » comme la Chine, l’Inde ou l’Afrique et font une place à l’histoire de l’immigration. À cet égard, on peut constater que si aujourd’hui font débat le rôle des « grands hommes » ou celui de l’Europe, l’étude du fait religieux ou de la mémoire, par contre l’ouverture aux autres et au monde reste une des vocations dont le caractère bienfaisant est largement reconnu à nos enseignements. Il faut saluer cette évolution, car la finalité civique qui inspire la construction de nos programmes demeure étroitement déterminée par le souci de préparer le futur citoyen aux choix qu’il devra faire plus tard dans la société française.
Autrefois — il y a bien longtemps dans nos pays —, l’histoire et la géographie servaient d’abord « à préparer la guerre ». Actuellement, dans les états démocratiques, il n’en est plus question. On accorde, au contraire, à nos disciplines une fonction pédagogique essentielle, celle de contribuer à la pacification des esprits. Il faut toutefois pour aller dans ce sens réunir quelques conditions. L’enseignement de l’histoire-géographie est fondé sur des faits et il est capital d’en établir la vérité, sous peine d’alimenter des formes variées de négationnisme. Néanmoins, chacun admet aujourd’hui qu’il peut exister des visions opposées, des interprétations différentes et que former les élèves à la pluralité des points de vue, les encourage au respect des différences culturelles et aiguise leur jugement. Invitation au voyage dans le temps et dans l’espace, le cours d’histoire-géographie est ainsi, plus que d’autres, un moment privilégié de découverte de l’altérité.
Mais tout ceci exige d’entreprendre un gros effort de formation continue. Ce fut le sens des 9e Rencontres de la Dur@nce dont la plupart des travaux sont réunis dans ces Actes.
Bonne lecture !

Gérald Attali, IA-IPR
pour l’inspection pédagogique régionale













Pourquoi l’autre et l’ailleurs ?
Quelques passerelles entre anthropologie, histoire et géographie

Pierre Lemonnier
CNRS, Université de Provence
Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie, Marseille


L’anthropologie est, en France, une discipline universitaire. Les enseignants chercheurs et les chercheurs forment des … chercheurs, ou des enseignants-chercheurs, mais aussi des professionnels qui travailleront en anthropologie appliquée : sur le développement, durable ou non, l’éco-tourisme, le commerce équitable, la lutte contre le sida, les microprojets économiques, etc., sans oublier l’anthropologie des entreprises et des institutions, y compris les nôtres.
Pour diverses raisons – dont le faible « poids » institutionnel de deux ou trois centaines d’anthropologues face aux milliers de spécialistes d’autres domaines des sciences humaines et sociales n’est pas la moindre –, ni les professeurs de lycée et collège ni les élèves n’entendent parler d’anthropologie. C’est sans doute regrettable, au moins aux yeux de ceux qui, à tort où à raison, estiment que connaître les autres et leurs modes de vie et de pensée, et comprendre en quoi ils nous ressemblent, est un moyen de limiter les haines et les exclusions. Vaste programme.
J’aurais pu faire un exposé sur l’altérité, telle qu’elle se présente là où je travaille, en Papouasie Nouvelle-Guinée, en m’attardant sur les formes et les conséquences de la construction d’un autrui à diverses échelles : dans la vallée où l’on réside, dans la vallée d’à-côté, par rapport au groupe local voisin mais parlant une autre langue, par rapport à d’autres groupes, périphériques et n’ayant pas « les même décorations corporelles », c’est-à-dire, dans l’idiome local, appartenant à un autre grand ensemble linguistique et culturel (on se souvient qu’il y a près de 1 000 langues dans la grande île de Nouvelle-Guinée).
J’aurais pu dire sur quoi se construisent les ressemblances et les différences entre « moi » et les autres à ces différents niveaux, y compris avec une profondeur historique, car le peuple en question, les Ankave-Anga, ont découvert le vaste monde il y a quarante ans et leur rapport à autrui s’est forcément modifié en conséquence. Surtout, j’aurais pu vous dire ce que les anthropologues font de ces questions d’altérité. Ou encore, comment s’y greffent leurs propres questions d’anthropologues.
J’ai choisi la difficulté, c’est-à-dire, de partir des questions des anthropologues, questions à la mode ou non, pour voir comment elles recouvrent ou rejoignent celles des historiens et des géographes. Démarche plus terre-à-terre, mais en fait plus compliquée, et sans doute plus utile.


Définir l’anthropologie

Classiquement, j’entends, avant que l’on accole le mot « anthropologie » à des domaines aussi divers que la chambre à coucher, les blue-jeans, la chambre des députés etc., l’anthropologie se penchait d’abord sur des sociétés « traditionnelles » ; sur des autres d’un ailleurs lointain. De ces sociétés autres auxquelles on s’est massivement intéressé au moment des colonisations du XIXe siècle, il n’existe aucune bonne définition : sociétés lointaines, exotiques, sans Etat, sans écriture, sans machines, de faible niveau des forces productives. On dira, d’un terme vague, « non industrielles » et, jamais « simples » ou « primitives ».
Notons que je dis « ethnologue » comme je pourrais dire « ethnographe » ou « anthropologue ». Puisque divers mots existent, on peut rappeler qu’un ethnographe observe et décrit la vie des gens. Un ethnologue essaie de comprendre la société dont il partage la vie, ou celle de la région en question. Un anthropologue essaie de tirer de son étude locale et précise dans un groupe donné des résultats généraux sur les façons dont les êtres humains vivent en société. Comme nul ne prétend se borner à décrire une société sans espérer tirer de cette étude quelques résultats généralisables, on comprend que la distinction entre ces trois termes n’est jamais faite dans la pratique.
En bref et sans aucune nuance, l’anthropologie consiste à étudier le mode de vie et les façons de faire et de penser d’un groupe humain – comme la sociologie ou l’histoire, dira-t-on, sauf que l’anthropologie se veut fondée sur « l’observation participante ». Dès les années 1900, époque où les spécialistes en sciences humaines ont commencé de quitter leurs bureaux pour se rendre sur des « terrains » d’enquête, avec de très longs séjours dans une population, un apprentissage de la langue et une participation relative à la vie locale. Le chercheur n’est pas obligé de se faire éleveur de porcs, de se faire initier ou de partir en guerre contre les ennemis de ses hôtes ! Pour mémoire, l’anthropologie s’intéresse aux êtres humains en tant qu’ils sont membres d’un groupe - par opposition avec la psychologie ou la psychanalyse, qui s’intéressent aux êtres humains en tant qu’ils sont des individus, dont la structure psychique se construit tout au long de la vie.
Ceci revient à étudier – observer, noter, décrire, analyser et, si possible, comprendre – de divers points de vue, divers aspects de la vie d’un groupe humain, qui, dans la pratique, se recoupent. On s’intéresse ainsi (pluralité de points de vue) à son organisation sociale, c’est-à-dire aux règles, institutions et pratiques qui sous-tendent les relations entre les gens en tant qu’ils sont membres d’un « groupe » (parents, voisins, amis, patrons, co-initiés, hommes et femmes, etc.). Quand on parle de « culture » d’un groupe, c’est cette fois de l’ensemble des productions mentales et matérielles qui lui sont propres qu’il est question, depuis les mythes, les rites, les règles de parenté ou celles de la tenure foncière, jusqu’aux objets et techniques. Quant aux représentations, ou système de pensée du groupe en question, ce sont les idées partagées par tout ou partie des membres de ce groupe : idées sur le monde, la nature, la personne, les dieux, les façons de se comporter, les raisons de ces comportements, mais aussi des connaissances diverses, etc. Une partie de ces « connaissances » sont « incorporées », notamment celles qui concernent les techniques du corps (manger, nager, marcher, accoucher, porter, etc.), dont Marcel Mauss, l’un des pères de l’anthropologie, a montré dès les années 1930 qu’elles étaient des productions socioculturelles, susceptibles de varier d’un groupe humain à l’autre. Comme on s’en rend compte, les trois points de vue sont toujours présents dans une enquête anthropologique.
Dernière précision : un(e) anthropologue a parfaitement le droit d’être un philosophe voyageur, à pied ou dans les livres des autres, et de s’interroger sur le mal, le pardon, la faute, la violence, l’universalité du complexe d’Œdipe, la responsabilité des colonisateurs, la transformation des rapports de sexe et de la famille, la biodiversité, le sort fait aux femmes, la construction culturelle des paysages, les modes d’expression de l’historicité ou de l’identité. Mais, par définition, son travail consiste d’abord à rendre compte, décrire, expliquer ce qui se passe au moment de l’enquête sur un terrain et en un temps particulier. C’est ensuite qu’il importe d’essayer de replacer ce l’on a compris d’une société locale dans un contexte anthropologique, historique ou philosophique plus large.
Dans un premier temps de l’enquête, on se demandera par exemple en quoi ce qu’on observe et ce dont on parle est-il propre, ou non, au groupe qui accueille le chercheur. Ce qu’on observe, c’est-à-dire des façons de cultiver des champs, de construire des maisons, d’élever des enfants, de socialiser le paysage ou les plantes cultivées, de se marier, de rassembler les adolescents, de considérer ses parents maternels, d’interférer avec le pouvoir politique, d’imaginer l’invisible et d’agir sur lui, de s’arranger avec la mort et les morts, etc.
Ceci implique un exercice systématique de la comparaison. Pour s’apercevoir qu’un piège à anguilles, une règle de mariage ou un principe politique diffèrent de ceux d’un autre peuple, il faut les comparer à ceux de ces autres peuples. Comme on s’en doute, la comparaison historique tient ici (ou devrait tenir) une place de choix.
Une fois déterminées les particularités locales des éléments de culture, d’organisation sociale ou de système de pensée que l’on a repérées, il importe de chercher à savoir en quoi et comment ces manières de faire, propres à un peuple (et à une époque), sont localement dans des relations logiques les unes avec les autres. Autrement dit, de comprendre quels sont les liens entre ces divers morceaux de la réalité sociale que l’anthropologue a isolé par la pensée pour les besoins de l’étude.
Au passage, la difficulté, en anthropologie n’est pas de trouver une explication principale à un ensemble de phénomènes – au hasard, l’activité des chamanes, l’ambiguïté des oncles maternels, une obsession pour le retour du chaos ou pour la production d’identité, la place « centrale » des rites de mort ou celle des échanges de richesses, ou encore les rapports entre les hommes et les femmes –, ce qui aurait autant de sens que de dire que nous sommes d’abord une société d’utilisateurs de téléphones portables ou d’amateurs de vin ou de foot. La difficulté de l’exercice consiste à repérer comment plusieurs domaines de la vie sociale (le deuil, la tenure foncière, les conceptions de la fabrication d’un enfant, les hiérarchies sociales, des mythes d’origine, une façon de peupler la nature d’êtres ayant une vie sociale, etc.) sont liés les uns aux autres et comment.
Comme l’indique Maurice Godelier, dont l’ouvrage Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie (2007) constitue la plus récente et sans doute la meilleure introduction à l’anthropologie, cette discipline est possible car, partout, et aujourd’hui comme hier et demain, les êtres humains se préoccupent des mêmes grands problèmes.
Partout, se posent des questions que les individus et les groupes doivent résoudre ; questions qui, bien entendu, se renvoient les unes aux autres et concernent :
• Les rapports avec l'invisible : les dieux, les esprits, les ancêtres, la place des morts, c’est-à-dire ce que nous appelons la religion, la magie, les rituels, l’étrange.
• Les figures du pouvoir politique dans l'histoire : pour faire agir autrui, par un mélange de force et de conviction ; justifier des légitimités ; gérer la force, etc.
• Les cycles de vie : naître, se développer, mourir et continuer une vie après la mort. C’est là que vient l’étude de la parenté : comment constituer et penser des « familles » ?  Comment réguler la sexualité ? Qu’est-ce qu’un corps ? Comment est fabriqué un être humain, un bébé, une personne ? Quelle y est la part des parents, mais aussi des dieux, des esprits, d’autres humains ? Quels sont les principes vitaux, ce qui anime les humains ?
• La richesse, les échanges et le commerce, les techniques. Partout on produit et on se nourrit et on se protège ; les gens développent des rapports économiques et agissent sur la matière, sur leur environnement, sur les plantes et les animaux, par des objets, des actions et des savoirs techniques.
• Les représentations que les hommes se font de la nature, des paysages, des territoires et de l’environnement qui les entourent et les formes d'action qu'ils exercent sur eux.
Quelle que soit la question particulière qu’il aborde, tout anthropologue passe son temps à osciller entre « c’est presque pareil » et « c’est immensément différent », et, ce, à toutes les échelles possibles. Par exemple, vus d’un peu loin, tous les Anga de Nouvelle-Guinée sont des cultivateurs de tubercules et des éleveurs de porcs vivant dans la forêt tropicale. Tous sont des montagnards chez qui la dissymétrie des rapports entre les hommes et les femmes structure lourdement la vie sociale. Tous lient (liaient) les guerres intertribales, les initiations masculines et le « danger » que les femmes font courir aux hommes et aux guerriers en les affaiblissant. Cependant, à y regarder de plus près, les formes de résidence et d’exploitation du territoire, les formes du mariage, les principes vitaux mis en œuvre dans l’initiation masculine, l’existence ou l’absence totale (oui !) de suicide, ou bien la gestion de la mort prennent des formes profondément contrastées. Alors, semblables tous les Anga ? Vus d’un monde d’éleveurs nomades d’Afrique, de chasseurs d’Amérique, de paysans européens ou d’ouvriers chinois, oui. Mais, à l’échelle de la Nouvelle-Guinée ou de l’Océanie, les divers groupes Anga présentent entre eux des différences radicales que les anthropologues mettent une vie à explorer, y compris pour comprendre des questions générales comme celles de l’inégalité des échanges économiques, des variations de la violence domestique ou de la complémentarité entre rites de mort et recherche des responsables du malheur. L’une des tâches de l’anthropologie est donc d’identifier les différences qui sont pertinentes pour la compréhension des systèmes sociaux et de leurs transformations dans le temps et l’espace.


Un intermède ethnographique

S’il m’est permis de citer mes propres recherches, on découvrira par exemple comment et pourquoi les interprétations locales de la maladie et du malheur sont liées à l’action de parents maternels jaloux de la vie qu’ils estiment avoir dispensée, mais aussi au rôle des chamanes qui diagnostiquent ces maladies, à la façon dont la fabrication d’un être humain est exclusivement attribuée à la mère ou aux manières d’organiser le deuil et l’oubli. Cet exemple porte sur les tenants et aboutissants sociologiques d’un objet utilisé dans une cérémonie mortuaire chez les Ankave-Anga, en Papouasie Nouvelle-Guinée, en l’occurrence un tambour.
Appelé songain, d’un mot qui désigne à la fois l’instrument et les cérémonies lors desquelles on l’utilise, ce tambour ankave (Papouasie Nouvelle-Guinée) s’apparente à un long sablier constitué de deux cônes se rejoignant par leurs sommets et surmontés d’une poignée. De prime abord, un tambour ankave est un instrument de musique. A y regarder de plus près – c’est-à-dire en menant une enquête de technologie culturelle pendant qu’il en est encore temps –, les choses sont plus compliquées.
Cinquante ans après avoir découvert l’impensable existence des Blancs et malgré la présence épisodique de ces catéchistes papous qu’ils finissent toujours par chasser, les Ankave continuent de penser ensemble ces phénomènes cruciaux que sont l’imputation du malheur, les représentations de la maladie, les attaques cannibales imaginaires, le travail des chamans et le respect des bonnes manières. La gestion du malheur, les logiques de l’échange et les procédures de deuil se trouvent régulièrement associées lors de cérémonies qui permettent à ce petit peuple d’horticulteurs forestiers de chasser à jamais, croit-on, les spectres errants des morts récents (pisigen siwi).
Ces cérémonies songain sont la partie la plus visible d’un système de pensée au cœur duquel se trouvent des êtres immondes, cannibales, invisibles et foncièrement méchants, les ombo’, que les Ankave tiennent pour responsables de la majorité des maladies mortelles. Ontologiquement, ce ne sont ni des humains ni des esprits, mais l’association sui generis d’un humain (homme, femme ou enfant ayant atteint l’âge de raison) et d’un esprit cannibale. Ils constituent une affreuse bande d’affamés anonymes qui jouent deux rôles sociologiques essentiels. D’abord, parce qu’ils attaquent, dévorent et se partagent des hommes, des femmes et des enfants dont on pense qu’ils avaient eux-mêmes été de mauvais partageurs, les ombo’ sont un constant rappel de ce pilier de l’ordre social ankave qu’est l’obligation de répondre favorablement à toute requête concernant de la nourriture ou un bien. Ensuite, ils sont ceux qui se chargent de la disparition des chairs des cadavres, qu’ils sont supposés dévorer.
Mais les mythes rapportent également que c’est aux ombo’ que les humains doivent l’instauration des cérémonies songain. Ce sont eux qui, du fond d’une mare, ont procuré à l’humanité les tambours sabliers que l’on doit battre nuit après nuit lorsque est venu le temps de faire fuir à jamais un esprit pisingen siwi, et d’oublier le défunt dont il est le spectre ; on leur doit aussi les masques de ceux qui jouent les tambours et les chants que l’on entonne en battant ceux-ci. En même temps que les tambours, volés, dit-on, aux ombo’, les hommes ont découvert la vie brève, la sexualité, les dons qui accompagnent le mariage… L’affaire, on le voit, est d’importance. Ce sont ces mêmes tambours que les Ankave utilisent aujourd’hui, réparant ou fabriquant de nouveaux instruments chaque fois que cela est nécessaire.
Pour l’ethnologue spécialisé dans l’étude des rapports entre techniques, culture et société, la préparation de ce temps fort de la vie ankave que sont les rites songain est donc l’occasion de découvrir l’une de ces chaînes opératoires qui constituent le point de départ habituel des recherches de technologie culturelle. Avec une particularité de taille cependant : la chaîne opératoire en question n’est pas de celles que l’observateur observe, décrit et transcrit dans ses carnets de notes. Elle est donnée par les Ankave eux-mêmes, sous la forme d’une série de mythes qui expliquent, étape par étape, comment fabriquer l’instrument, en même temps qu’ils soulignent des aspect-clefs du dispositif imaginaire par lequel les Ankave évacuent leurs morts : l’origine de la membrane sonore, faite d’une peau d’homme-serpent ; et l’importance du « cou », ou partie centrale de l’objet.
De l’étude de ces mythes, du déroulement des rituels et de l’observation de l’ensemble tambour-porteur de masque nowimboxo, il résulte que le tambour sablier joue un rôle capital dans le renvoi des esprits des morts récents : attiré par les bras du masque nowimboxo, le spectre pisingen siwi est expulsé vers l’au-delà par le tintamarre produit par la membrane du tambour. Celui-là même qui retentissait des deux côtés de l’eau à l’instant où l’ancêtre ankave découvrit l’objet merveilleux. Ce faisant, l’esprit du mort franchit deux parties de l’instrument sur lesquelles les mythes d’origine des cérémonies songain sont particulièrement diserts : l’étranglement qui relie les deux chambres du tambour ; et la membrane en peau de python qui joue le rôle d’un seuil d’éternité.
Le passage de l’esprit d’un mort récent vers le monde des ombo’ ne fait guère de mystère. Même s’il n’était pas suffisant de savoir que les ombo’ font leurs propres rondes tambourinées pendant que les hommes les enchaînent nuit après nuit dans notre monde, le fait que des ombo’ soient parfois aperçus transportant un cadavre sur leur dos au milieu des danseurs conforterait déjà l’idée que ces rituels offerts aux hommes par les monstres ont décidément un rapport avec la mystérieuse transmutation des pisingen siwi en ombo’. De fait, dès leur origine, les tambours sont placés sous le signe de l’échange et du passage entre le monde des hommes et celui des monstres cannibales. Ils sont présents des deux côtés de la surface de l’eau, puisqu’un autre tambour, celui des ombo’ est reparti dans les profondeurs de la mare. Au moment où il passa d’un tourbillon chantant aux mains d’un ancêtre ankave, l’instrument conservé par les humains se trouvait de surcroît exactement dans la position qui désigne la fonction que lui assignent les ombo’ et, à travers eux, la culture ankave : celle d’un double entonnoir reliant les deux faces d’une même entité, la société ankave, avec ses vivants et ses morts. Dès lors, les tambours-sabliers nous apparaissent pour ce qu’ils sont d’abord : des entonnoirs psychopompes, c’est-à-dire l’étroit canal que doit emprunter un spectre pour quitter le monde des vivants et se rendre dans celui des ombo’.
Ce que montre cet exemple, c’est comment divers domaines de la réalité sociale sont à prendre simultanément en compte pour saisir une réalité ethnographique. Les tambours ankave et la cérémonie où ils interviennent exposent de façon non verbale et dans divers registres, des aspects essentiels de la configuration culturelle présente : l’ambiguïté mortifère des maternels. Ils rassemblent par la pensée, par les émotions, le regard, l’ouïe, et par les gestes individuels et collectifs de ceux qui participent à la cérémonie, des bribes de culture, d’organisation sociale et de systèmes de pensée aussi variés que : l’ambiguïté du comportement des parents maternels, la générosité sans espoir envers les maternels, les théories de la conception, la dispersion en forêt, le travail des chamanes, la différence entre ombo’ et sorciers ordinaires, la transformation des cadavres et de la personne, l’origine des tambours et des cérémonies, l’origine de la vie brève et la recette de fabrication (chaîne opératoire) mythique venue du fond des eaux, les mœurs originales des ombo’.
Comprendre un tel rituel funéraire, c'est pouvoir repérer ce qui y relève de la parenté ou de l'occupation de l'espace, mais aussi la façon dont interviennent les idées locales sur la maladie et le malheur, ou la part des représentations des êtres qui peuplent l'invisible, etc. Comme on le voit, faute d'adopter une approche monographique prenant en compte l’ensemble des domaines de la réalité sociale dans une population donnée, il serait impossible de comprendre ce qui se passe, sous les yeux de l’anthropologue, lorsque cette population effectue ses rites de mort. On comprend alors qu’une enquête anthropologique prenne du temps.


De l’anthropologie au collège et au lycée ?

Une fois admise l’idée de l’unité de l’homme et de la diversité des cultures (thème qui donnait naguère son nom à la section du CNRS rassemblant les anthropologues), la difficulté, que des enseignants auraient à affronter immédiatement en parlant d’anthropologie à des élèves de collège ou de lycée, est celle du relativisme culturel.
Pour un anthropologue, toutes les sociétés et tous les modes de vie se valent. Et, dans tous les cas, il est possible de mettre au jour les logiques rendant compte de la configuration particulière par laquelle une société donnée met en rapport, les unes avec les autres, ses manières de traiter les grandes questions que j’ai listées à l’instant. Et, bien entendu, chaque société a son génie propre, dans un domaine quelconque, que ce soit celui du mythe, de l’organisation du mariage, de la gestion de la nature, des techniques, etc.
Seulement voilà, nous savons qu’il y a eu le nazisme et que le monde ne manque pas de dictateurs, d’enfants maltraités, de femmes excisées, de femmes et d’hommes exploités. Il suffit d’écouter un journal télévisé pour se souvenir qu’il y a, un peu partout, des gens qui exterminent leurs voisins au nom de cette belle certitude que « dieu leur a donné cette terre » !
Assurément, l’éducation civique prévue dans les programmes est là pour rappeler à tous que les règles de la démocratie française s’appliquent à tous ceux qui vivent sur notre territoire et que, par conséquent, il est illégal d’enfermer sa sœur pour qu’elle ne sorte pas le soir, d’être polygyne ou de porter atteinte à la démocratie. Mais le risque d’entendre « à chacun ses coutumes » est fort et n'est pas facile à gérer. L’une des tâches possibles d’une collaboration entre anthropologues, historiens et géographes consisterait à articuler cette reconnaissance de l’équivalence des cultures avec l’idée d’une société locale (la nôtre) ayant ses propres valeurs et son droit… sans oublier la question des droits de l’homme, de la laïcité et de l’universalité des valeurs que nous nous reconnaissons, et pour lesquelles nous avons choisi de faire nos métiers.
Les problèmes rencontrés face à la classe lors d’un cours d’anthropologie ne retirent rien, au contraire, aux raisons qui conduisent à envisager pareille évocation appuyée de l’anthropologie en classe d’histoire ou de géographie. Sont ici en jeu des positions morales et/ou utilitaristes, comme apprendre à connaître l’autre pour le respecter, ce qui, sauf erreur, et écrit noir sur blanc dans les programmes. Parler d’anthropologie, c’est souligner les avantages du respect mutuel et les conséquences de l’irrespect de l’autre. C’est montrer que l’irrespect conduit à la négation de l’humanité de l’autre, avec les atrocités qui s’ensuivent. Que le respect implique des règles, dont celles de la démocratie. C’est souligner le partage d’idéaux qui est le nôtre (si partagé, en vérité, que les oubliés de notre démocratie en ressentent l’injustice, qui est insupportable).
Les autres, ceux qui vivent ailleurs et loin, nous valent, quelle que soit leur couleur de peau, leur intégration dans le monde moderne, leur religion, etc. Leurs mœurs et coutumes sont respectables. Le danger du relativisme a été signalé. Mais il importerait surtout de montrer que nos propres manières de vivre ne sont qu’une combinaison particulière de façons d’organiser la vie en société. C’est-à-dire, de mettre en actions, en relations sociales, en pensées collectivement partagées, des solutions particulières – et inscrites dans l’histoire – à ces grandes questions de sens et d’organisation de la vie en groupe qui, partout et en tous temps, se posent aux êtres humains, comme on l’a vu à l’instant.
Parler d’autres groupes humains, éloignés, c’est aussi faire réfléchir à cet autre « groupe » ayant son lieu, son histoire et ses modalités d’organisation qu’est celui des filles et des garçons, des hommes et des femmes qui vivent en France et partagent notre système scolaire. Bref, nous resituer comme une société parmi les autres. En d’autres termes, expliquer ce qu’est une société ou une organisation sociale (ou une religion, un système politique, une manière de traiter ses morts), c’est, du même coup, nous remettre nous-mêmes – j’allais dire, comme frères humains – dans la foule des autres et des ailleurs, avant et après notre temps. C’est aussi souligner le gigantesque métissage dont, partout, résultent les cultures et les organisations sociales, y compris la nôtre.


Injecter des références anthropologiques dans un enseignement d’histoire et de géographie ? Quelques passerelles

Faute de réponse à cette question du « comment faire ? », j’indique quelques-unes des passerelles envisageables entre l’anthropologie, l’histoire et la géographie. Ou, plutôt, celles qui me sont venues à l’esprit.

Anthropologie et histoire
D’un point de théorique et en commençant par l’histoire, il importe d’abord de souligner que l’anthropologie partage des questions avec l’histoire. D’abord, celle, générale du mouvement de l’histoire, toujours d’actualité : comment, à défaut de savoir pourquoi, se transforment simultanément divers aspects des sociétés, des cultures, des systèmes de production, des systèmes politiques, des relations avec la nature, du droit, de la famille, des rapports avec l’invisible, etc. ? Après tout, des questions comme l’origine de l’Etat ou celle des inégalités ne sont pas inintéressantes ! Explorer les relations entre ces divers ordres de phénomènes relève autant de l’histoire que de l’anthropologie. C’est du moins ce qu’on pensait lorsque Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Legoff, Jean-Pierre Vernant ou Pierre Vidal-Naquet échangeaient, sans cesse, avec mes propres enseignants. Plus précisément, et sans ordre ni exhaustivité, l’histoire et l’anthropologie abordent, chacune avec ses sources et ses méthodes, des questions semblables. Choisissant la facilité, et à titre d’illustration, j’énumère ci-dessous des thèmes de recherche et des livres d’historiens sans lesquels mon travail récent n’aurait pas été possible. Comme par hasard, il s’agit d’historiens pétris de culture et de lectures anthropologiques :
- La mort : Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Gallimard, 1983
- Les rapports avec l’invisible : Jean-Claude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Gallimard nrf, 1994;
- La représentation et la présence de l’invisible : Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Gallimard, 2002;
- La mise en place d’une dynastie : Andrew Lewis, Le sang royal. La famille capétienne et l'État, France, 10e-14e siècle, Gallimard, 1986
- Le corps : Jean-Claude Schmitt,  Le corps, les rites, le rêve, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Gallimard, 2001;
- La personne et les relations autour d’elle : Jean-Pierre Vernant L’individu, l’amour, la mort. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Gallimard, 2000;
- Les micro-descriptions : (Carlo Ginzburg, Le fromage et les vers, Flammarion, 1993 ; Giovanni Levi, Le pouvoir au village, Gallimard, 1989;
- La mémoire : Nathan Wachtel,  La foi du souvenir, Labyrinthes marranes, Seuil, 2001; Mary Carruthers,  Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Age, Gallimard, 2002 ; Frances Yates, L’art de la mémoire, Gallimard, 1975
- Les mythes : Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel Detienne;
- Les rencontres de culture: Serge Gruzinski, La pensée métisse,Fayard, 1999;
- Les rapports entre le politique et le monopole de l’invisible : Ernst Kantorowicz, les deux corps du roi, Gallimard, 2000; Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Gallimard, 1924 ; etc.)
- L’histoire de l’idée de nature, de nos rapports à la nature : Keith Thomas, Dans le jardin de la nature. La Mutation des sensibilités en Angleterre à l'époque moderne (1500-1800), Gallimard, 1985
- Les techniques et leurs systèmes : Bertrand Gille (dir.), Histoire générale des techniques, Gallimard, Pléiade, 1978
- Le comparatisme : Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Seuil, 2000; mais aussi tous les livres et colloques rassemblant des historiens et des anthropologues.

Il ne s’agit en aucune manière de références érudites, mais bien de livres indispensables à l’anthropologue. Un anthropologue ne peut pas imaginer ce qu’est un esprit de mort baloma des Trobriands (étudié par Malinowski) s'il n’a pas réalisé qu'il existe partout une différence entre un mort récent et un mort ancien, y compris au Moyen-âge. Et on ne peut saisir la spécificité d’un gang de monstres imaginaires cannibales en Nouvelle-Guinée sans lire de Ginzburg, mais aussi Bechtel, Muchembled ainsi que les colloques d’historiens sur ce thème. Dans un autre domaine, si l’on veut comprendre la différence qui existe entre un « Big man » de Mélanésie qui se fait un nom en tuant des cochons durement rassemblés par lui-même en vue d’un échange compétitif de richesses et un « Grand homme » qui est d’abord un grand guerrier, j’ai besoin de saisir ce qu’est la gloire et la « belle mort » d’un héros grec en lisant Vernant.
Les relations entre histoire et anthropologie mériteraient un énième colloque ou numéro des Annales. Retenons au passage que le procès d’intention fait à Claude Lévi-Strauss n’a pas lieu d’être. Lévi-Strauss n’a pas nié l’histoire, il a simplement expliqué qu’il existe des sociétés où il est difficile de la faire, faute de sources. Par exemple, chez les Ankave-Anga, l’histoire orale, sur deux siècles, est strictement politique et inutilisable pour autre chose que comprendre pourquoi et comment le passé est manipulé : « Et donc, Pierre, on était là les premiers ! » L’histoire « avec sources » – des rapports administratifs du colonisateur australien – ne permet que de comprendre les « premiers contacts », les rapports avec la modernité, l’Etat, l’Eglise, le marché, l’école. Nul ne songerait pour autant à nier que les Ankave-Anga n’ont pas d’histoire ! On ne peut simplement en dire que ce qu’ils choisissent de nous en dire.

Anthropologie et géographie
Toujours d’un point de vue théorique, mais en considérant cette fois la géographie, les questions et rubriques communes aux deux disciplines sont, notamment, relatives au paysage, au territoire et à la construction culturelle de l’environnement.
Du paysage, les anthropologues expliquent comment il est approprié, nommé, délimité. Ils expliquent que ses éléments font l’objet de classifications (plantes, animaux, êtres animés, regroupés selon des critères particuliers). Ils montrent que, souvent, un peuple prend en compte les non humains qui y vivent ou bien y laissent des traces ou bien veillent sur le paysage qui lui sert de cadre de vie : animaux, plantes, « esprits » ayant forme matérielle, anciens humains, esprits n’ayant jamais eu d’avatars humains, force vitale diffuse, etc.
Au loin comme ailleurs, un paysage se transforme et on peut faire son histoire. Par exemple, en Nouvelle-Guinée, retracer l’avancée de la savane en fonction de l’intensité de l’agriculture sur brûlis, qui raconte aussi la transformation de mode d’exploitation de la nature – notamment les bouleversements techniques et sociaux concomitants de l’introduction de la patate douce venue d’Amérique en Nouvelle-Guinée – et des mouvements de population.
Comme les géographes et les historiens, les anthropologues appréhendent le territoire (qui recoupe l’idée de paysage) comme espace de souveraineté, avec ses marqueurs, liés à des droits d’usage, dont des sites sacrés, de contact avec l’invisible ; avec des lieux privilégiés de régénération des espèces et des humains et du cosmos ; mais aussi de lieux d’origine des groupes et de certaines institutions, d’après la tradition orale.
L’environnement, bien sûr, a lieu d’être considéré comme « magasin de vivre primitif » (Marx), c’est-à-dire comme lieu des ressources qu’exploitent les humains pour se reproduire réellement et de manière imaginaire. En ce domaine, la clef d’analyse est celle, ancienne, en termes de modes d’exploitation du monde naturel, qui sont repérables et analysables à la fois dans l’histoire (et par l’archéologie) et dans l’anthropologie : chasseurs-cueilleurs, pasteurs-nomades, agriculteurs.
Tout aussi ancienne, et en vérité en panne, sauf peut-être chez les rares anthropologues qui réfléchissent à des questions d’archéologie (en France, Alain Testart), est l’approche qui se soucie de comprendre comment les sociétés se sont arrangées avec diverses contraintes de l’environnement : comment les hommes ont-ils tiré profit des ressources, éventuellement très limitées, de leur milieu ; comment se débrouillent-ils avec les « choix » réalisés avant eux par les membres de leur groupe ; avec des contraintes environnementales ? Autant de grands thèmes qui étaient ceux de la géographie humaine de l’entre-deux-guerres : l’eau, l’excès d’eau, la sécheresse, le vent, l’insularité, etc., époque où, rappelons-le, les historiens étaient tout autant géographes et anthropologues.
Comme les géographes, les anthropologues se demandent en quoi et comment ces contraintes et la façon dont on s’en arrange – avec des techniques (c’est-à-dire des moyens d’action sur la matière), des connaissances, et des idées sur les éléments de l’environnement, les forces invisibles, des droits d’usage, etc. On se demande comment les médiations « culturelles » liées à l’exploitation d’un environnement (et qui vont évidemment bien au-delà de la seule utilisation de ressources) retentissent ou ont un effet, des échos dans certains aspects des représentations, des modes de pensée, des formes d’organisation sociale, les représentations de la nature, de la culture en question.
Avec ce type de questions, on touche à la fois des thèmes totalement abandonnés par les anthropologues (comme l’étude de jeux de contraintes environnementales et techniques sur divers aspects d’une organisation sociale, telles la parenté, la tenure foncière, etc.) et un sujet de pointe. Tout dépend des « facteurs » pris en compte. Il importe ainsi de noter que, parce que ce livre propose des incompatibilités entre codes sociaux / manières de penser et des formes d’exploitation de la nature (de domestication de animaux, en l’occurrence) certains aspects du dernier ouvrage de Philippe Descola ne sont pas sans rapport avec ces grandes questions passées de mode (mais qui continuent de passionner les archéologues).


Et l’identité ?

Dans ce petit texte, j’ai fait de lourdes impasses. Je n’ai pas abordé la question de la colonisation (qui occupe des étagères entières en anthropologie historique ou en anthropologie de la modernité – Etat, Eglise, marché, école). Je n’ai pas davantage parlé de l’anthropologie des diasporas, ni des études « subalternes », dans lesquelles les peuples anciennement colonisés commencent à faire leur propre histoire – mais aussi leur propre anthropologie – avec des questions qui sont les leurs. Surtout, je n’ai pas parlé d’identité, ce qui mérite explication.
D’un côté, les références mêlant anthropologie et identité se comptent par milliers. D’un autre, il y a lieu de noter que l’identité n’est qu’une clef parmi d’autres pour aborder la compréhension des organisations sociales, des cultures et le mouvement de l’histoire. Or, comme je l’ai indiqué plus haut, l’heure n’est plus à rechercher des causes uniques des transformations sociales. Elle est à comprendre comment divers aspects de la vie en société constituent ensemble des dynamiques en un lieu et une époque déterminés.
Nul ne doute que les questions d’identité, de communautarisme et de haine de l’autre sont au cœur du nazisme, de la St Barthélémy, de Al Qaeda, et de toutes les « bonnes » raisons qui font que des gens s’étripent parce que leur dieu leur a donné leur terre. Il est évident que les affaires d’identité sont responsables d’un gros pourcentage des malheurs de l’humanité. L’identité est également sur le devant de la scène partout où des « réinventions de la tradition » sont au centre de dynamiques politiques locales dans lesquelles il importe de se distinguer à tout prix du voisin. Et chacun sait que l’identité est un thème à la mode, jusque dans les programmes d’enseignement. Il reste que les gens ne vivent pas d’abord ensemble pour créer ou défendre, ou confronter leur identité à celle des autres. La référence à soi dans un esprit identitaire (« Nous nous opposons aux autres parce que… ») est une conséquence cruciale, parfois joyeuse, souvent atroce et lourde de la vie en société. Elle n’en est pas – à mes yeux – une clef première.
Comme anthropologue des autres et du lointain, j’ai vu des gens vivre ensemble, gérer les rapports de genre, la guerre, la maladie, le malheur, des territoires, la modernité, les enfants, les adolescents, les morts, la fête, le passé, etc. Mais il est bien rare que l’identité soit mise en avant ou manipulée comme telle. Au point qu’on pourrait faire l’hypothèse qu’avant les bouleversements de la colonisation, l’identité n’était en rien un facteur premier de la vie en société. Accorder cette hypothèse avec les références à l’identité contenues dans les programmes ne sera pas non plus une mince affaire.

Bibliographie

BONNEMERE Pascale et LEMONNIER Pierre, Les tambours de l’oubli. La vie ordinaire et cérémonielle d’un peuple forestier de Papouasie, Papeete, Au Vent des Îles, 2007.

DESCOLA Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005

GODELIER Maurice, Au fondement des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie, Paris, Armand Colin, 2007.

LEMONNIER Pierre, Objects, technical systems and systems of thought, 2004, HYPERLINK "http://www.necep.net/papers/OS_Lemonnier.pdf"http://www.necep.net/papers/OS_Lemonnier.pdf

LEMONNIER Pierre, Mythiques chaînes opératoires, Revue Techniques et culture n°43-44, 2003, pp. 25-43.

LEMONNIER Pierre, Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, Paris, Stock coll. Un ordre d’idées, 2006.


















Le Grec et l’autre : la naissance de l’identité grecque

Roland ETIENNE
Ancien directeur de l’Ecole française d’Athènes
Professeur d’archéologie classique, Université Paris 1.


Introduction : à propos de la notion d’identité

Dans les années soixante-dix, l’identité grecque était encore un phénomène simple à définir : un peuple indo-européen avait déferlé par vagues successives – Ioniens, Doriens – dans un espace géographique qui reçut le nom d’Hellas, toponyme formé sur “Hellènes” qui désignait chez Homère un petit peuple de Thessalie (le terme Grèce est quant à lui formé sur une racine romaine, graecus). Quelle que soit leur date d’installation en Grèce, ces Hellènes allaient se distinguer au cours de leur histoire par un certain nombre de traits culturels objectifs, et leur civilisation allait s’épanouir en quatre grands moments : la civilisation mycénienne (XVIe-XIIe s.), l’époque de la colonisation qui porte la culture hellénique d’un bout à l’autre de la Méditerranée (VIIIe-VIe s.), puis celle de la cité classique (V-IVe s.) et enfin la conquête de tout le Bassin oriental de la Méditerranée sous Alexandre le Grand, laissant derrière lui des monarchies grecques de l’Egypte à l’Indus et favorisant par l’installation de Grecs la diffusion de l’hellénisme dans tout le Bassin de la Méditerranée ; c’est ce contexte qui valorise aux yeux de l’Occident l’hellénisme et lui donne une certaine supériorité sur les civilisations qu’il côtoyait.
En fait les choses sont plus compliquées qu’il n’y paraît ; tout d’abord le schéma de “l’invasion”, qui remonte aux auteurs anciens (Hérodote ou Thucydide), n’est plus admissible, car on n’a pas identifié un lieu d’habitation de ces Hellènes, Ioniens ou Doriens, avant leur installation en Grèce. On ne dispose pas non plus de témoignages archéologiques sur une migration des Héraclides de la légende, c'est-à-dire le remplacement d’une civilisation par une autre ; la ‘vague dorienne’, qui aurait emporté sur son passage la civilisation palatiale mycénienne, introduisant l’usage d’un nouveau métal, le fer, une nouvelle forme artistique, l’art géométrique, et de nouveaux modes de sépulture, l’incinération, n’est pas identifiable. En fait aucun de ces traits identitaires ne résiste à l’examen : l’art géométrique atteint son apogée en Attique qui n’est pas touchée traditionnellement par les “invasions doriennes”, le fer est connu dès l’époque antérieure et le bronze continue à être utilisé pendant l’Âge du fer ; enfin on aurait tort de croire que les coutumes funéraires, qui évoluent en Attique cinq fois en six siècles, sont les signes distinctif d’un peuple.
On conçoit donc aujourd’hui l’identité grecque non comme une donnée intangible, mais comme une construction complexe dans son élaboration, multiple et variée dans ses manifestations et fluctuante dans son devenir. Le processus d’identification des groupes, Ioniens, Doriens, Béotiens, Arcadiens est issu de la diversification de langues locales, orales ou écrites qui sont elles-mêmes un processus identitaire pour différents groupes. Il n’y a pas de « race » grecque à proprement parler, disposant d’une civilisation supérieure, mais il existe une culture grecque qui s’élabore en Grèce à partir d’un substrat local, où se mêlent des éléments pré-indoeuropéens et indo-européens, influencés à plusieurs moments par l’Orient ; la notion d’Hellène, opposé au “barbare”, se forge au cours des luttes des Grecs contre leurs ennemis divers ; les Assyriens, à la fin du IXe-début du VIIIe s. av. J.-C., ont un terme générique, qui se traduit par « Ioniens » pour désigner les Grecs quelle que soit leur origine (Chypre, Cilicie, Asie Mineure) avec lesquels ils étaient en lutte ; on peut à juste titre se demander si ce ne sont pas eux qui donnèrent à cette désignation un contenu générique et lui conférèrent une certaine unité. Puis les ennemis à l’Est (Perses) et à l’Ouest (Phéniciens et Etrusques), au VIe ou au Ve s, ont donné à l’hellénisme une certaine consistance : l’opposition Grecs-barbares culmine avec l’apogée des Cités comme formes politiques par opposition aux monarchies orientales.
On suivra l’élaboration de cette identité grecque, en évoquant :
la Grèce géométrique du VIIIe ;
la “révolution” du VIIe s. du VIIe s.
la naissance de l’écriture et la question homérique.


La Grèce géométrique XIe-VIIIe s.

On a beaucoup discuté sur la continuité ou la rupture entre la civilisation grecque et celle des siècles “obscurs”. Certes, dans un contexte général qui est celui d’une diminution de la population, il y a des régions où la rupture est brutale, comme dans le Péloponnèse, mais d’autres comme l’Attique, où il n’y a pas de rupture mais une évolution lente de la civilisation matérielle (même continuité en Crète et à Chypre). C’est entre le XIe s.et le VIIIe s. que s’élabore par des chemins divers une culture commune, mais on constate que le cheminement fut lent et les voies multiples.
Certes, il n’y a pas eu de tabula rasa après l’effondrement de la civilisation grecque mycénienne vers 1200-1150, dû sans doute à des soulèvements internes contre un régime social, celui des palais, plutôt qu’à des pressions exercées par des ennemis extérieurs. Toutefois, l’organisation des communautés, qui prolongent le peuplement mycénien, est embryonnaire. Ce n’est pas avant le VIIIe s., vers 750-700 que s’élaborent les formes d’urbanisme qui vont caractériser la Grèce : division régulière en lot, définition de zone privée, publique et sacrée ; c’est ce modèle que représentent les premières installations coloniales comme à Mégara Hyblaea (fig.1-2), qui traduisent dans l’espace la création de cités, c'est-à-dire de communautés indépendantes autogérées, reconnaissant les mêmes lois et les mêmes dieux. Le site de Mégara couvre 60 ha alors qu’en métropole les sites connus ne dépassent pas quelques hectares (Chios : 2,5 ; Andros, 4,8 ; Smyrne, 8,7 ha). La forme de ces établissements diffère aussi des créations coloniales : organisation très lâche des installations, peu de différenciation des espaces (la muraille, qui caractérise la ville classique, apparaît à Smyrne au VIIIe s., mais à Mégara pas avant le VIIe) et absence de spécialisation de l’architecture ; ainsi, à Oropos (en face d’Eretrie qui joue un rôle moteur dans la colonisation occidentale), les fouilles récentes ont mis en évidence des ensembles familiaux, entourés d’un péribole où les bâtiments de formes variées (ronds, ovales ou en abside) ont des fonctions diverses (religieuses, ateliers de fabrication d’objets en fer, habitations ; fig. 3) ; il n’y a pas de nécropoles organisées, les tombes étant creusées dans les interstices de l’habitat ou dans les maisons (pour les enfants).
On en conclut à la diversité des modes d’implantation et peut-être à une avance du domaine colonial sur la métropole (de même Crotone, Sybaris et Métaponte, grosses cités coloniales d’Italie du Sud se réclament d’une identité achéenne, alors que l’Achaïe à l’époque archaïque ne semble pas avoir d’identité propre et ne connaît pas le développement de la cité) ; les phénomènes identitaires sont donc complexes, allant aussi bien de l’est vers l’ouest que l’inverse.
Pendant l’époque géométrique, les images divines sont de petites tailles, les exemplaires les plus grands mesurant entre 60 et 80 cm, comme c’est le cas de la triade apollinienne de Dréros (2ème moitié du VIIIe s.). Quant aux offrandes, elles ne sont guère individualisées : les petits bronzes d’Olympie (quelques centimètres de haut) représentent des guerriers casqués ou non ou des animaux, sans individualité propre. Si les trouvailles d’Olympie remontent au Xe s., Delphes ou Délos, hauts lieux de référence de l’hellénisme à l’époque classique, ne se développent qu’à partir de 850 et ont essentiellement un rôle local jusque vers 700 av. J.-C.
Les créations les plus impressionnantes concernent les tombes : des vases de grande taille (jusqu’à 1, 50 m de haut) servent de réceptacle pour les restes des défunts (crémation) ou de marqueurs visibles des tombes aristocratiques (fig. 4).
Les aristocraties grecques, enrichies par l’exploitation de la terre plus que par le commerce, par la guerre et le pillage plus que par des activités productives, expriment leur différence par le luxe de leurs tombeaux et des cérémonies funéraires (cf. les funérailles de Patrocle dans l’Iliade). C’est dans ce cadre que va s’épanouir le “miracle grec” du VIIe s.


La “révolution” grecque du VIIe s. et l’identité grecque

On a pu parler d’une révolution grecque du VIIe s. ; c’est en effet à cette époque que voient le jour les symboles les plus marquants de l’identité grecque :
l’apparition de scènes mythologiques bien individualisées sur support céramique, reprenant souvent les thèmes de l’épopée homérique (naissance d’Athéna, représentation du cheval de Troie, aveuglement du Cyclope Polyphème par Ulysse…) ;
la naissance de la grande sculpture en marbre : à partir de 650, statues de femmes et d’hommes jeunes, représentation de divinités ou d’un idéal de beauté masculine ou féminine (on les trouve dans les sanctuaires ou les nécropoles) ; à Délos, une de ces statues qui représente Apollon atteint 9m de haut et sa base, - 5, 15 x 3,47 x 0, 82 m - pesait 42 t (fig. 5) ; de tels colosses représentent de véritables exploits, dont les artistes avaient conscience et ils vantaient leurs oeuvres en gravant sur elles des inscriptions commémoratives. La notion d’artiste est née et certains d’entre eux, qui signent à côté du commanditaire, appartiennent à la classe aristocratique.
il en va de même de l’architecture. Les ordres, ionique et dorique, se développent à peu près en même temps ; là aussi il s’agit d’une rupture importante :
- parce que l’ordre impose des contraintes et implique des règles fixant l’harmonie entre les parties du monument (module) ;
- parce qu’un édifice spécifique conçu pour abriter la statue de culte est une nouveauté ;
- les premières monnaies métalliques vers 600-560 appartiennent à ce foisonnement d’inventions du VIIe s. ; il y a peu de chance que les inventeurs aient voulu faciliter le commerce ; il s’agit plutôt d’un phénomène propre à l’Asie mineure puisque les Lydiens et les cités grecques d’Ionie ont adopté ce système en même temps ; s’agissait-il de faciliter le paiement de tributs des Grecs au roi des Lydiens ? Ou de soldes du roi pour des mercenaires grecs, employés par les Lydiens ? En tout cas cette monnaie porte dès le départ des symboles identifiant les cités : phoque pour Phocée, cerf pour Ephèse, lion couché pour Samos…L’usage de la monnaie ne fut toutefois ni rapide ni général.
Quel est l’origine de cette impulsion aux formes très variées ? On a invoqué à juste titre, tant pour l’architecture que pour la sculpture, l’influence de l’Egypte et/ou du proche Orient phénicien. Il est vrai que les premières statues obéissent à un “canon” égyptien, il est vrai que les outils pour tailler la pierre sont empruntés à l’Egypte, qu’un certain bestiaire (animaux fantastiques, lutte entre animaux, divinités ailées) et des coutumes (pratique du banquet couché) appartiennent à l’Orient, mais tout est repensé dans un moule hellénique.
On aurait tort cependant de surestimer vers 600 av. J.-C. l’éclat de cette civilisation matérielle : si l’on prend l’exemple de Delphes, on constate qu’il n’y a pas encore de grande architecture, que les offrandes venues d’Orient existent mais ne sont pas en grand nombre ; le rôle moteur de Delphes dans le mouvement colonial, incitant au départ et distribuant des oracles en ce sens, a sans doute été surestimé et pourrait être une création a posteriori quand les Grecs éprouvent le besoin de se donner une histoire et un centre mythique (on voit quels sont les cheminements complexes de l’identité).
Toutefois le phénomène le plus intéressant est sans doute la mise au point d’une écriture et le développement d’une littérature raffinée, épique et lyrique, dont les poèmes homériques sont les meilleurs et les premiers représentants.


L’écriture grecque et les poèmes homériques

Les Grecs ont connu une première forme d’écriture, à l’époque mycénienne (XIVe-XIIe s.), désignée comme linéaire B : elle fut mise au point, sur le modèle des écritures orientales, en empruntant des signes à l’écriture minoenne (dite linéaire A) pour répondre aux besoins des palais ; il s’agit essentiellement de comptes : recensement des biens divers appartenant au roi et redistribués à la population.
Cette forme d’écriture disparaît avec la fin des palais et les signes, cette fois alphabétiques, qui notent la langue grecque, sont empruntés au phénicien, avec des compléments car le phénicien ne note pas les voyelles. Les premiers exemples de cette écriture datent du milieu du VIIIe s. mais elle fut mise au point beaucoup plus tôt (IXe s. ?), car on ne connaît que des versions diverses d’un alphabet original commun : les Grecs de différentes régions ont utilisé des signes différents pour noter les mêmes sons ou, parfois, les mêmes signes pour exprimer des sons différents. De même que les Grecs ont parlé des dialectes divers, ils ont tenu à marquer leur différence en adoptant des alphabets distincts.
Les premiers témoignages de cette écriture sont des graffites sous la forme de vers de type homérique inscrits sur des vases, comme celui que l’on a trouvé dans la tombe d’un adolescent à Ischia (golfe de Naples), datée vers 720 av. J.-C. : « je suis le beau vase à boire de Nestor ; celui qui boira dans ce vase, sera pris aussitôt du désir d’Aphrodite à la belle couronne ». Ces textes, qui sont très rares au VIIIe s., posent trois problèmes : pourquoi, quand et où fut créée une écriture et furent élaborés les premiers cycles épiques ?
Ces questions sont discutées : beaucoup de chercheurs pensent aujourd’hui que des documents sur supports périssables ont disparu et que c’est sur de tels supports (peaux de bêtes ou tissus) que pouvaient avoir été transcrits des textes, notamment juridiques, des contrats, comme on en a des exemples en Orient. Le besoin d’écriture serait d’origine économique ; il est cependant troublant que les textes anciens connus soient tous liés à des activités ludiques et se présentent sous la forme de vers que l’on récitait dans les banquets ; Les philologues auraient tendance aujourd’hui à remonter d’un siècle Homère, vers 850 av. J.-C., ce qui n’est pas sans poser de problèmes et reporte vers le haut l’invention de l’écriture ; la langue d’Homère est en effet une composition complexe et la mise au point des règles raffinées de la prosodie suppose un assez long travail de spécialistes : il faut donc introduire un certain intervalle de temps entre les origines de l’écriture et Homère. Quant au milieu où eut lieu l’invention, il faut croire que ce fut dans les zones de contact entre Grecs migrants (Eubéens) et Phéniciens, comme dans l’île d’Ischia, en Orient (Al Mina) ou en Crète.
Quant à Homère, qu’il s’agisse d’un homme ou un groupe de poètes (mais on pense que la maîtrise dramatique de l’œuvre suppose à un quelconque moment une seule main géniale), il faut situer sa résidence quelque part en Asie Mineure, là encore pour des raisons linguistiques. Mais il n’existe pas une civilisation correspondant à celle des poèmes homériques qui sont clairement une reconstitution artificielle d’un passé mythique, quelle que soit la date à laquelle on les situe.
On voit la complexité d’une définition de “l’identité grecque” et mieux vaut parler “des identités”, chaque groupe (de tailles diverses) à l’intérieur de la même société ayant à sa disposition ou mettant au point une série de signes distinctifs, selon ses besoins ; en est-il différemment dans notre société, certes marquée par l’uniformisation depuis des siècles, mais où les revendications régionales se maintiennent (langues et coutumes) ? A chaque époque de son évolution une société élabore ses propres symboles de référence, en opposition avec les sociétés qui l’entourent : ceux de la Grèce aristocratique de l’archaïsme ne sont pas ceux de l’apogée de la cité à l’époque classique, qui fit naître le théâtre, l’histoire, la pensée politique et la réflexion philosophique.





Bibliographie

Duplouy Alain, Le prestige des élites, Recherches sur les modes de reconnaissance sociale en Grèce entre les Xe et Ve s. siècles av. J.-C., Les Belles Lettres, 2006
ÉTIENNE R., MULLER C., PROST F.., Archéologie historique de la Grèce antique, Ellipses, 2006 (2ème éd.)

HOLTZMANN B., PASQUIER A., Histoire de l’art antique : l’Art grec, Manuel de l’Ecole du Louvre, 1998 (nombreux documents commentés)

SCHNAPP A., Aux origines de la Grèce (XIIIe-VIIIe s.), La genèse du politique, Les Belles Lettres, 2002


Liste des figures



Fig. 1 Mégara Hyblaea (Sicile), plan d’une cité coloniale au VIIe s. Source : M. Gras, H. Tréziny, H. Boise, Mégara Hyblaea, EFR, 2004


Fig. 2 Mégara Hyblaea, développement de l’agora. Source : M. Gras, H. Tréziny, H. Boise, Mégara Hyblaea, EFR, 2004


Fig. 3 Oropos, l’habitat : 4, vers 700 ; 5. au VIIe s. Source : A. Mazarakis Ainian, Pallas, 2002, p. 191


Fig. 4 Athènes, cimetière du céramique au VIIIe s. av. J.-C. Source : R. Etienne, Athènes : Espaces urbains et histoire, Hachette, 2004




Fig. 5 Délos : temple d’Apollon et statue vers 600 av. J.-C. Source : P. Courbin, BCH, 1987, fig. 14















*Pour une autre géographie scolaire

Pascal Clerc
Maître de conférences en géographie
IUFM de l'Académie de Lyon, Université Lyon 1

En 1990, des géographes et des didacticiens publiaient un « petit livre rose ». Leur programme : « La géographie a changé, changeons son enseignement ».
Ce programme reste d’actualité pour trois raisons : la géographie comme science poursuit sa mutation, les finalités de l’enseignement de la géographie ont évolué, de nouveaux programmes entrent en application.
Nous examinerons les évolutions de la science géographique à travers quatre « chantiers » qui sont autant de propositions pour une nouvelle évolution des pratiques et contenus d’enseignement : la mondialisation, la place de la « nature », la production du savoir, les acteurs et leurs actions.
Les finalités de l’enseignement de la géographie ont changé. Tous les textes ou presque le disent : enseigner la géographie (et l’histoire) ça sert essentiellement à comprendre le monde contemporain. Parce que l’idée était belle, consensuelle, qu’il était difficile d’aller contre, nous l’avons accepté sans trop la discuter. Mais nous n’avons pas mesuré toutes les implications de ce projet. Que signifie ce projet de compréhension ? Quels usages faire de cette compréhension, de ce monde que l’on comprend ? Comment ce projet peut orienter les contenus et pratiques d’enseignement ?
Les programmes de géographie ont changé, changent encore. L’actuel programme de la classe de seconde a impulsé une dynamique qui modifie aussi les pratiques dans les autres classes du lycée. Les programmes de collège vont subir à partir de la rentrée 2009, une profonde transformation qui facilitera des pratiques encore plus novatrices et en prise avec le monde contemporain. Seuls les textes pour le cycle 3 de l’école primaire restent en retrait. Après les programmes innovants de 1995 puis 2002, les professeur(e)s des écoles doivent appliquer aujourd’hui des textes sans cohérence, ni ambition.

Premier chantier : le Monde et la mondialisation. Le nouveau programme pour la classe de 4ème prévoit d’étudier des « approches de la mondialisation » ; il y est question de « description, analyses et explications de ce processus ». Dans les classes de terminale, le sujet est central avec l’étude de l’espace mondial et des diverses logiques d’organisation du monde. Mais de manière plus générale, le concept de mondialisation permet d’éclairer tous les programmes (que ce soit « nourrir les hommes » en classe de seconde, une région française en 1ère, ou l’Afrique dans l’actuel programme de 5ème).
Tous les auteurs qui écrivent sur le sujet, et ils sont nombreux, se rejoignent autour d’une double définition de la mondialisation : une mise en relation de toutes sortes de lieux, une mise en relation à l’échelle du monde. Mais ces relations restent difficiles à décrypter car elles relèvent de divers champs dont les logiques peuvent être antagonistes : politique, économique, social, culturel. Ainsi à Damas en novembre 2008, on pouvait voir défiler des manifestants hostiles aux États-Unis avec en fond un immense panneau publicitaire pour la marque Coca-Cola. Opposition politique versus échanges économiques : deux champs pour deux types de relations.
Pour enseigner cette question, il est donc utile d’avoir une grille de référence générale. On peut se servir d’un modèle théorique élaboré en 1992 par trois géographes. Le modèle est ancien, mais toujours valide ; selon Jacques Lévy : « les propositions de 1992 ne semblent pas avoir trop mal résistées aux transformations qui ont suivi leur publication. »
L’idée initiale de ces géographes était de proposer « un mode d’emploi du monde » constitué de quatre grilles de lecture pouvant tantôt se succéder, tantôt se combiner. Ces quatre grilles associent des mondes isolés (ce qui serait une phase précédant la mondialisation), des rapports de force, un modèle économique d’échanges inégaux et un modèle culturel fondant une possible « société-monde ». Suffisamment labile, ce mode d’emploi rend compte de la complexité du monde et de ses bouleversements. On peut l’utiliser comme modèle interprétatif dans l’enseignement.

Le milieu « naturel », objet incontournable de la géographie est aussi au cœur des programmes de la discipline. Dans la culture scolaire, le plan à tiroirs (fondé sur une présentation des « conditions naturelles ») semble figurer au magasin des antiquités. Mais, beaucoup de schémas hérités de paradigmes plus ou moins anciens sont encore véhiculés. C’est le cas d’une stricte séparation homme/nature. Une vision occidentale traditionnelle pose la « nature » comme ce qui est extérieur aux sociétés, ce qui est sauvage, ce qui est hors des règles et des interventions des hommes. Paul Arnould et Laurent Simon montrent comment cette conception de la nature a structuré les actions des sociétés relativement à celle-ci. De cette approche découle la vision, que l’on retrouve parfois chez les tenants de la deep ecology, d’une nature qui s’équilibre toute seule (notamment avec le concept dépassé de climax). De cette approche découle l’idée que toute intervention humaine est prédatrice. C’est ce paradigme qui a structuré la pensée et la démarche géographique pendant longtemps : étude de la nature, d’une nature sans hommes, puis des sociétés et de leurs actions. C’est cette fiction de nature qui structurait, il n’y a pas si longtemps, nombre de chapitres en usage dans l’enseignement primaire et secondaire.
Cette « nature » extérieure aux sociétés n’existe pas. Même les forêts dites « primaires » sont anthropisées, même les plus hauts sommets révèlent une « présence » humaine (en octobre 2008, une équipe franco-italienne de chercheurs a mesuré des taux de pollution assez importants dans le massif himalayen). Philippe Descola, titulaire d’une chaire « d’anthropologie de la nature » au Collège de France a participé à la mise en question de la séparation homme/nature. À partir de ses travaux sur les Jivaros Achuar en Amazonie, il a montré que le « naturalisme » est une vision du monde que l'on peut confronter à d'autres qui ne distinguent pas nature et culture. Les Achuars prêtent une vie sociale aux animaux et aux plantes : « La première de ces leçons, et la plus importante peut-être, est que la nature n’existe pas partout et toujours ; ou, plus exactement, que cette séparation radicale très anciennement établie par l’Occident entre le monde de la nature et celui des hommes n’a pas grande signification pour d’autres peuples qui confèrent aux plantes et aux animaux les attributs de la vie sociale, les considèrent comme des sujets, plutôt que comme des objets ». Ce décentrement l’incite à porter un regard neuf sur certains objets qu’il qualifie d’ « hybrides ».
La question du changement climatique relève de cette hybridité. On ne peut pas l’esquiver dans l’enseignement de la géographie ; il devient même impossible d’enseigner le climat comme un fait de nature. De manière plus générale, ces approches introduisent une nouvelle complexité dans l’enseignement disciplinaire. Les programmes apportent des éléments de renouvellement ; le concept de développement durable qui irrigue les nouveaux programmes de collège, fait partie de ces objets mixtes aux frontières du social, de l’économique et du biophysique.

La géographie est un champ de la connaissance traditionnellement réaliste ; le discours géographique, qu’il soit iconique ou verbal, énoncerait fidèlement la réalité du monde. Cette forme de pensée est encore très prégnante dans les manuels et sans doute dans les pratiques scolaires. Elle constitue même une partie de l’identité de la discipline. Il est par exemple banal de trouver dans un cahier d’élève de 6ème, une phrase de ce type : « Il y a six continents sur la terre : l’Europe, l’Afrique, l’Asie, l’Amérique, l’Océanie et l’Antarctique »
Ce raccourci élude plusieurs millénaires de construction d’une modalité de saisie du monde, des trois parties au monde aux cinq (ou six, ou sept !) continents. On pourrait faire le même constat avec la limite nord-sud, les limites orientales de l’Europe ou les trois secteurs d’activités (primaire, secondaire et tertiaire). Tous ces objets qui sont des constructions intellectuelles, sont proposés aux élèves comme des naturalités.
Pourtant, depuis les années 1970, nombre de géographes, que ce soit par l’étude des cartes ou des paysages, ont adopté une vision plus constructiviste de la discipline. Plus récemment, deux auteurs étasuniens ont parlé de « métagéographie » pour désigner la façon d’étudier le monde en étudiant ses grilles de lectures.
Dans l’enseignement, la naturalisation du propos pose un problème : elle limite l’exercice du sens critique puisqu’on ne peut pas déconstruire les objets. Prenons l’exemple de la limite nord-sud ; la présenter comme une construction intellectuelle apporte une plus-value. On continue à localiser, mais en plus on peut réfléchir à l’histoire de cette limite, aux représentations qu’elle engendre, à la manière dont elle sépare et aux limites de cette distinction de deux mondes.

Dernier chantier : l’espace géographique. Derrière les espaces et les objets spatiaux localisés, derrière les formes décrites, il y a des producteurs d’espaces (des acteurs) qui agissent (des actions) en fonction de logiques qui leur sont propres. Identifier des acteurs et comprendre les logiques, c’est pouvoir interpréter des localisations, des formes, bref les éléments qui structurent l’espace géographique. Roger Brunet a proposé un cadre d’étude des actions et des acteurs. Cinq actions : habiter, s’approprier, exploiter, communiquer et échanger, gérer. Six catégories d’acteurs : les individus et leurs familles, les groupes, les entreprises, les collectivités territoriales, les États, les structures supranationales. Cette formalisation prolongée par d’autres travaux permet d’interpréter des espaces. Tous les acteurs font système ; ils sont coopérants et concurrents, et produisent, par leurs actions, de l’espace géographique. On peut donc conclure que « l’organisation de l’espace, à toutes les échelles, du local au mondial, résulte de la combinatoire des actions spatiales des actants. »
En termes de pratiques scolaires, il est possible avec des élèves de faire des exercices visant à identifier des acteurs dans un espace et à identifier leurs actions spatiales afin de pouvoir comprendre comment s’organise cet espace, par quelles tensions il est parcouru et quelles évolutions il peut connaître.

Ces quatre « chantiers » de la géographie contemporaine suggèrent de nouvelles pratiques et de nouveaux contenus d’enseignement. Associés aux évolutions institutionnelles (finalités et programmes), ces chantiers participent d’une proposition alternative pour enseigner la géographie.
Revenons à la question essentielle des finalités. Le premier objectif de la plupart des enseignants, en tout cas celui qui structure le plus les pratiques professionnelles, est un projet de transmission de connaissances. Mais il y a des finalités qui transcendent le projet de transmission de connaissances. On peut se demander en premier lieu à quoi servent les connaissances (au-delà de l’acquisition d’une culture commune). Que fait un élève avec sa part de connaissances ? Il faut se tourner du côté des actuels textes officiels qui renvoient toujours à un projet de compréhension du monde et débouchent fréquemment sur des références à la citoyenneté. Dans cette perspective, l’acquisition de connaissances devient un moyen. Mais la compréhension elle-même n’est peut-être qu’un moyen ; elle est un moyen au service de l’action. Agir dans le monde est à mes yeux la véritable finalité, ou plutôt la finalité ultime, de la géographie scolaire.
Agir dans le monde renvoie au concept de « citoyenneté ». Le terme est très englobant et il est souvent utilisé de multiples manières. Qu’est-ce qu’un citoyen ? Dans les textes officiels, orientant les pratiques pédagogiques, la définition retenue est large. Un citoyen, c’est une personne qui agit de manière libre et responsable ; pour cela, il convient qu’elle soit informée et qu’elle ait des outils de compréhension. Très concrètement, un citoyen (et de manière idéale un citoyen du monde) est une personne dont les actes permettent la vie sociale et la vie sur terre, c’est-à-dire la vie avec les autres dans un espace commun.
Qu’est-ce qu’un citoyen d’un point de vue géographique ? Dans l’idéal toujours, quelqu’un qui a pris conscience du fait que ses comportements ont des impacts spatiaux et que certains impacts spatiaux ont des effets positifs ou négatifs sur les espaces partagés dans lesquels nous vivons (du local au monde) ; quelqu’un donc qui est capable d’adapter ses actions, quelqu’un qui a une « conscience géographique »

La géographie actuelle permet de construire cette conscience et la géographie enseignée peut aider les élèves à mieux interpréter ce qui se passe « autour » d’eux, que ce soit au niveau local ou au niveau mondial ; cela pour pouvoir agir.
La géographie est la science qui s’intéresse à l’organisation de l’espace par les sociétés. Les sociétés (c’est-à-dire des individus, des groupes, des entreprises, des institutions) organisent l’espace par leurs actions. Prenons par exemple une action simple et vitale comme habiter. Cette action organise l’espace de multiples manières : on habite en ville ou à la campagne, dans des logements collectifs ou une maison individuelle, on habite en fonction de ses moyens, de ses désirs, à proximité ou loin de son lieu de travail, on habite en fonction de sa culture de référence…
La difficulté didactique – et la nécessité – est de construire des situations qui permettent aux élèves de faire le lien entre le Monde tel qu’il est organisé et leurs actions. Il s’agit de leur faire comprendre que les sociétés ne sont pas des entités abstraites et distantes mais qu’ils en sont partis prenants, qu’ils font partie des acteurs. Cette difficulté est amplifiée par le fait qu’il est difficile d’avoir conscience de ses propres actions dans la mesure où chaque acteur modifie l’espace de manière infime et indirecte. Ces acteurs ordinaires que nous sommes dans notre quotidien sont parfois appelés « agents » ; leurs actions ne sont pas planifiées, elles sont sans anticipation spatiale, il n’y a pas chez ces acteurs de projet de modification de l’espace, simplement un projet de vie qui modifie l’espace. Ces modifications peuvent être considérables, mais seulement parce que des masses considérables d’individus font à peu près la même chose en même temps.
Certains thèmes dans certains programmes se prêtent plus que d’autres à l’élaboration d’une conscience géographique. C’est le cas du thème « nourrir les hommes » en classe de seconde : tout élève se nourrit, d’une certaine manière, avec certains produits, qui viennent d’ici ou d’ailleurs, il mange des plats cuisinés ou préparés à la maison, il mange à la cantine ou dans un établissement de restauration rapide, il va faire les courses avec ses parents dans un hypermarché, au marché ou chez l’épicier du quartier. Toutes ces actions participent de la transformation des espaces proches ou plus éloignés.

Le cours de géographie devrait être pour un élève un pont entre lui et le monde, un lieu où ce qui est extérieur à la classe s’éclaire. Pour cela, tout enseignement pourrait intégrer des situations concrètes et quotidiennes. Nous avons encore beaucoup de chemin à faire pour cela : réfléchir sérieusement à ce qu’impliquent les finalités renouvelées de la discipline et élaborer de véritables protocoles didactiques à l’instar de ce qui s’est fait dans d’autres disciplines.














En finir avec l’indifférence aux différences : quelle place pour l’histoire des «  autres » dans l’histoire enseignée?
Dominique Santelli
Daniel Gilbert

« La mésentente va de soi ; or l’entente existe ; c’est donc elle qui est à expliquer »
Tzvetan Todorov.


Introduction :

Cette réflexion sur le rapport entre histoire et altérité est à replacer tout d’abord dans la continuité de nombreuses initiatives qui ont eu lieu ces dernières années :
- Colloque de Rabbat en 2004 : Rencontre de l’histoire et rencontre de l’autre. L’enseignement de l’histoire comme dialogue interculturel.
- Colloque en Espagne en 2005 : Enseigner les sciences sociales dans une société multiculturelle. Un regard méditerranéen.
- Un salon documentaire à destination des enseignants à Modène en Italie en 2005 : Pour une histoire de tous. Nouveaux horizons et bonnes pratiques dans l’enseignement de l’histoire.

L’idée de vous proposer cette réflexion nous est également venue à la lecture des nouveaux programmes d’histoire de collège entrant en vigueur à la rentrée 2009, qui, contrairement à ceux de l’école primaire uniquement consacrés à l’histoire de France, semblent se montrer attentifs à la diversité des héritages de l’histoire et à la pluralité des histoires de l’humanité. En effet, ils s’ouvrent à d’autres civilisations anciennes (Chine, Inde), en suivent une sur la longue durée (l’Afrique) et introduisent des thèmes tels que « traites négrières et esclavage » ou « l’histoire d’un siècle d’immigration en France » qui supposent une analyse sur le temps long.
Ces nouveaux programmes semblent donc s’éloigner d’une histoire enseignée ethnocentrée, chronologique et semblent promouvoir des savoirs ouverts sur une histoire plus globale qui soit celle de tous.
Cela suppose donc pour les enseignants de s’interroger sur les contenus de ces questions, sur les opportunités et les prescriptions qu’offrent les instructions officielles mais aussi sur les pratiques d’enseignement et les finalités qu’ils sous-tendent.
En effet, la prise en compte de ces « autres histoires » ne doit pas être une fin en soi. L’intérêt pour l’histoire d’autrui doit aussi être l’occasion pour nos élèves de mieux connaître leur histoire et par la même de les faire accéder à la complexité du monde dans lequel ils vivent.
Nous vous proposons dans cet atelier une réflexion à la fois d’ordre épistémologique mais aussi didactique sur cette « ouverture » aux autres. En effet, si enseigner une histoire plus universelle suppose de la part de l’enseignant un renouvellement fréquent de ses connaissances, il ne peut pas faire l’économie de l’approche didactique qui en découle.





De l’écriture d’une histoire de France à l’écriture d’une histoire de France et… des Français

Pour amorcer notre réflexion, il nous semblait important de faire un bref rappel des finalités assignées à l’enseignement de l’histoire du XIXe siècle aux années 1970 : la transmission des valeurs morales, le développement du sentiment patriotique, la fabrication d’une mémoire collective nationale, la formation du citoyen. Si ces finalités ont le plus souvent été acceptées par l’ensemble de la profession, des objections ont parfois vu le jour afin d’en pointer les limites: C.V. Langlois, L.Febvre, A. Thierry, C. Seignobos …ont chacun à leur tour, de manière différente, soit remis en cause l’écriture d’un roman national, soit souhaité une écriture élargie. Ainsi avec Marc Bloch certains désirent que l’histoire scolaire s’intéresse moins à l’histoire nationale et s’ouvre à d’autres civilisations. A l’initiative de Fernand Braudel, en 1963, est paru un manuel de Terminale chez Belin intitulé « Le monde actuel » et qui traitait des grandes civilisations du monde contemporain. Ce manuel s’est révélé un échec d’édition et a été abandonné rapidement.
Les années 1980 ont marqué la fin d’une histoire scolaire à « la Lavisse » et une prise de conscience que certains élèves n’ont pas tous la même histoire : - En 1982 paraît le rapport Girault sur l’enseignement de l’histoire-géographie. Il consacrait une partie « au rôle de l’histoire-géographie pour les minorités ethniques » et posait la question « comment sensibiliser à l’histoire des autres ? ». Il proposait en sixième et cinquième un « élargissement aux autres peuples. En sixième étude des sociétés et civilisations antiques telles que l’Egypte, les Hébreux, les Grecs, Rome, la Chine, l’Inde en montrant le cas échéant ce qu’elles ont pu laisser comme influence sur notre propre société, et comment elles se sont développées en des mondes séparés et clos. En cinquième, étude des sociétés et civilisations médiévales avec deux cheminements pour faire comprendre pourquoi ces mondes clos s’interpénètrent plus ou moins : l’expansion de la civilisation musulmane et ses chocs avec d’autres civilisations (Byzance, l’Asie centrale, l’Afrique du nord et l’Espagne…), l’expansion de la société féodale européenne avec les Croisades, puis la constitution des Etats-royaumes conquérants jusqu’aux Grandes Découvertes et la première vague de conquêtes coloniales (Amérique précolombienne, pourtour africain, Insulinde…) ». Cela devrait, poursuit le rapport Giraud, « dépayser les élèves, tout en conservant l’idée que les comparaisons avec l’histoire et la géographie nationales déjà étudiées, auront un résultat quant à la formation de l’esprit de ces jeunes : acquérir le respect des autres, donc la tolérance ». Pour la première fois la diversité est intégrée dans le champ du savoir scolaire, mais la vision reste encore binaire : nous et eux. Il s’agit dans l’esprit du rapporteur certes d’apprendre à coexister, mais l’Autre est regardé par le filtre de l’altérité radicale.
- En 1984 a lieu le colloque de Montpellier sur l’histoire et son enseignement. « L’histoire sert à la recherche d’une identité mais aussi à la compréhension des différences », P. Mauroy. - En 1985 paraît le rapport Berque sur la scolarisation des enfants d’immigrés. « Il faut s’attacher à créer une identité commune solidaire et non des identités séparées » écrit alors le rapporteur. Il propose 3 heures par semaine en primaire de « langues et cultures d’immigration ». Il souhaite également que l’on ne parle plus de « culture d’origine » mais de « culture d’apport ». Ce rapport est resté lettre morte…

Avec Jean-Pierre Chevènement et les programmes de 1985 c’est un retour à l’histoire nationale. Les documents officiels insistent sur les finalités civiques de l’histoire enseignée et sur une histoire de France « creuset de peuples et de cultures ». Si ces programmes s’ouvrent certes aux autres civilisations c’est au nom « d’un universel républicain rassembleur et fédérateur ».
Les programmes de 1995 font quant à eux converger les mémoires multiples vers une mémoire nationale porteuse d’une identité commune. Ceux de la classe de sixième par exemple se comprennent en termes d’héritage. Se rajoute également la notion de patrimoine commun à connaître.
Ceux de 2000-2001, pour la classe de seconde, insistent sur le fait de ne pas traiter de manière exhaustive chacune des civilisations. Il serait plus souhaitable d’en souligner le fondement religieux et politique.
En 2003 enfin, les accompagnements des programmes de la classe de Première mettent explicitement en avant, à travers l’étude de « l’Europe et le monde dominé », « l’évolution de l’image de l’autre […] favorisant la reconnaissance de la pluralité des civilisations ».
L’année suivante (juin 2004) les accompagnements des programmes des classe terminales, dans le fil des programmes de 1995, soulignent et légitiment l’idée de mémoire « plurielle » : « les mémoires individuelles, les mémoires de groupes - qui constituent l’élément militant et moteur de la mémoire collective -, la mémoire diffuse dans la collectivité tout entière se côtoient et s’interpénètrent sans se confondre ».

Que peut-on conclure de ce rapide survol des finalités et des programmes d’histoire ?

Comme le fait justement remarquer l’historien Tayeb Cheentouf, depuis le XIXe siècle, l’histoire scolaire est dominée, dans les IO, par l’objectif de construire la nation, de conforter la cohésion sociale et la conscience nationale.
Pour autant la dimension internationale de l’histoire n’y est pas pour autant négligée. Au contraire : contact, échanges et confrontations avec d’autres Etats sont retenus. Cependant les programmes mettent plus l’accent sur les conflits et les confrontations que sur les échanges, par souci de légitimation de ces conflits : une nation ne conquiert jamais de territoire sur ses voisins, au fil des siècles, elle ne fait que résister à l’invasion et à l’oppression, défendant la terre que lui ont léguée ses ancêtres.
Par ailleurs, les civilisations enseignées sont surtout méditerranéennes : Egypte, Grèce, Rome. Certaines civilisations anciennes sont complètement oubliées, sans parler des civilisations du monde contemporain. S’agit-il de la valorisation de l’idée d’héritage ?
Enfin, quand l’histoire des Autres apparaît, elle ne surgit que par périodes choisies, jamais dans son déroulement continu. Doit-on y voir un souci « d’utilitarisme », donc d’instrumentalisation de l’histoire enseignée ?

Force est de constater que la lecture de ces programmes, par les choix opérés et les silences, met à jour une structure de l’enseignement de l’histoire des civilisations tourné vers la définition de Soi et de sa propre identité et que cela induit une vision conflictuelle de Soi avec l’Autre. Ces lacunes faisant naître la figure de ce que Tayeb Cheentouf nomme « une altérité radicale ».

De l’enseignement d’une histoire nationale à l’enseignement d’une histoire… ouverte sur le monde et sa complexité?

C’est ce que pourrait laisser espérer une première lecture des programmes de 2008. En introduction sont rappelées les finalités de l’enseignement de nos trois disciplines qui:  «(…) concourent à la formation d’une identité riche, multiple et ouverte à l’altérité », quelques lignes plus loin on peut lire que «(…) si l’histoire nationale reste essentielle, elle ne constitue plus un passage obligé pour une ouverture sur l’histoire de l’Europe et du monde ».
Les nouveaux programmes entrant en vigueur en 2009 en sixième s’ouvrent à d’autres civilisations : l’Inde des Gupta, la Chine des Han ou l’Afrique subsaharienne. En sixième : « Regards sur les mondes lointains »: la dernière partie ouvre le programme à une civilisation asiatique : Chine des Han ou Inde des Gupta.
En cinquième : « Regards sur l'Afrique »: L’étude articule le temps long de l’histoire africaine entre le VIIIe et le XVIe siècle et l’exemple, au choix, d’une civilisation de l’Afrique subsaharienne parmi les suivantes:
- l’empire du Ghana (VIIIe - XIIe siècle) ;
- l’empire du Mali (XIIIe - XIVe siècle) ;
- l’empire Songhaï (XIIe - XVIe siècle) ;
- le Monomotapa (XVe - XVIe siècle).
« L’étude de la naissance et du développement des traites négrières est conduite à partir de l’exemple au choix d’une route ou d’un trafic des esclaves vers l’Afrique du Nord ou l’Orient et débouche sur une carte des courants de la traite des noirs avant le XVIe siècle. ». Mettant ainsi en exergue un souci de rupture avec la traite atlantique que certains Africains reprochent aujourd'hui aux Européens, et le problème des mémoires antagonistes.

Il y a donc un choix évident du législateur d’élargir le champ d’étude à d’autres civilisations du passé. Contrairement à ceux de l’école primaire, ces nouveaux programmes font le choix d’intégrer l’histoire d’autres civilisations anciennes et d’en suivre une sur la longue durée.
Même si l’on peut déplorer la faible part à consacrer dans la programmation à « ces autres civilisations », la Chine des Han par exemple : 10% du volume horaire du programme de sixième et en fin d’année.
On ne peut par ailleurs manquer de s’interroger à propos du programme de sixième sur le choix des mots "regards" dans « regards sur le monde » et "ouvre" dont le Robert donne entre autres définitions « Rendre accessible (un lieu, un domaine) à quelqu’un. ». Par ailleurs en quoi la Chine des Hans « ouvre-t-elle plus » que l’Egypte ancienne ?

Jean-Luc Martineau, lors du colloque de mars 2008 organisé par le SNES et le CVUH sur l’enseignement des questions socialement vives s’est réjoui de l’introduction d’une séquence très historique sur l’Afrique « car cela contribue à la banalisation de l’histoire de l’Afrique et permet un traitement en partie chronologique et en partie thématique qui participe à cette banalisation. (…) Cette séquence valorise l’Afrique à un moment où les grandes formations étatiques s’en partagent le gouvernement et où ses contacts avec le reste du monde sont multiples. ».
Enseigner les royaumes africains sur la longue durée c’est enseigner une Afrique qui a sa propre histoire alors que jusqu’ici elle n’était perçue par les élèves comme un aléa de l’histoire européenne.

Dans les nouveaux programmes en quatrième, le thème 3 est consacré aux « traites négrières et à l’esclavage ». Force est de constater que l’histoire de l’esclavage est de plus en plus présente dans les programmes du cycle 3 et du collège. « La traite est un phénomène ancien en Afrique. Au XVIIIe siècle, la traite atlantique connaît un grand développement dans le cadre du
«commerce triangulaire » et de l’économie de plantation. » Problématique développée par ailleurs en première des séries générales avec « l’Europe et le monde dominé ».
Caractéristiques « scolaires » de l’histoire de la colonisation, qui prolonge le thème de l’esclavage :
les populations colonisées sont décrites et, quand elles le sont, c'est de façon homogène (pauvre, peu civilisée, passive), selon des critères installés au début de la colonisation, mais qui perdurent au-delà.
la population des pays colonisés est constituée d'une petite minorité d'assimilés participant un peu au pouvoir colonial et d'une forte majorité de paysans illettrés. Exception notable : Abd El-Khader
vision rompue au moment de la décolonisation : la population « homogène », cette population opprimée devient aussi une population rebelle, dangereuse.

Un problème se pose dès lors pour l’enseignant : cette vision ne renvoie pas réellement à l'idée de commune humanité. C'est rarement une perspective de commune humanité - et donc d'histoire commune - qui préside à l'approche de la population colonisée…

La difficulté réside à enseigner une histoire commune et non une histoire spécifique, rassemblée dans une double page de manuel scolaire.


En classe de troisième au sein d’un thème sur « les mutations sociales » est proposée « l’histoire d’un siècle d’immigration en France ». Question reprise et approfondie par les récents programmes de première STG dans le cadre d’un sujet d’étude traitant d’ « immigration et immigrants », au sein du thème « diffusion et mutations du modèle industriel à partir de l’Europe (milieu XIXe s. – milieu XXe s.) ». A travers l’étude des « Trente Glorieuses », le programme de 2004 des séries terminales générales l’abordait déjà. Dans les trois cas, c’est à travers l’approche sociale et économique de la société française (et états-unienne pour les terminales) que l’histoire de l’immigration est abordée.

Sujet certes « sensible » car il rencontre un débat existant au sein de la société mais thème qu’il était temps d’introduire au regard de la recherche universitaire de ces vingt dernières années afin de « construire une histoire commune, qui au lieu d’être renvoyée à la dimension individuelle, serait rendue à sa visibilité historique commune, nationale et universelle. Une histoire qui ne serait pas l’histoire des immigrés eux-mêmes mais bien de la nation elle-même, dans la longue et complexe construction de la société française depuis deux siècles au moins… »

Caractéristiques de cette histoire, à prendre en compte (B. Falaize, F. Lantheaume) :
Prendre en compte la diversité des immigrations, dans l’espace et dans le temps.
Points communs des immigrants : populations pauvres, dominées, situation économiquement et socialement défavorable.
Situation de rupture entre citoyenneté et nationalité pour les immigrants, puisque le modèle civique républicain français établit un lien étroit entre la nationalité et l'appartenance à la communauté des citoyens
Difficultés donc à identifier leur place dans la société française.
Rattacher l'histoire de l'immigration à l'histoire sociale globale, considérer l'immigré comme un acteur.
Sortir de la question de l'immigration vue seulement en termes de flux géographiques, démographiques.
Revoir l’approche trop culturaliste, qui renvoie l'immigré à l'altérité.

Traites négrières, esclavage, colonisation, immigration… sont objets de débats au sein de la société, débats dont les programmes de 1995 et 2004 sont porteurs par la reconnaissance qu’ils soulignent des « mémoires plurielles ». Ce qui prévaut dans l’histoire enseignée est d’assumer la convergence des mémoires multiples vers une mémoire porteuse d’une identité commune. Pour éviter la confrontation toujours renouvelée entre la mémoire nationale et les mémoires des minorités, l’histoire enseignée dispose d’un outil, inscrit dans le sens nouveau assigné au patrimoine et à la finalité patrimoniale dans la mémoire « d’une » histoire. Plutôt que la conservation d’acquis immuables sur lesquels reposerait la mémoire nationale, c’est ce qui se transmet qui fait lien, et mémoire, dans une construction commune.

En se saisissant des mémoires, ces programmes imposent l’étude de l’altérité, non pas dans la perspective d’un devoir de mémoire, mais par devoir d’histoire. « Dans un État de droit et une nation démocratique, c'est le devoir d'histoire et non le devoir de mémoire qui forme le citoyen. Car l'histoire, si elle est fidèle à sa vocation, implique distance, remise en cause des stéréotypes et surtout débat et diversité des points de vue. Elle préserve du manichéisme et du simplisme générateurs de haine et d'intolérance. Elle apprend la lucidité et l'esprit critique qui mettent à l'abri des illusionnistes» .
Le devoir d'histoire qui impose questionnement, critique des sources, rigueur méthodologique à la lecture du passé semble devoir être le rempart le plus efficace contre la dérive mémorielle et ses dangers.

Le rôle de l’histoire enseignée est ici essentiel, celui de transmettre le résultat des travaux les plus récents et de présenter le discours historique et les méthodes de l'histoire en contrepoint aux excès de la mémoire, « [l’] histoire enseignée ne peut même naviguer qu'en tirant les bons bords entre deux caps : celui d'une connaissance scientifique mieux assurée de l'événement lui-même ; celui de son inscription plus précise dans des enjeux passés et présents plus larges qui l'englobent, lui donnent sa pleine dimension, une cohérence plus plausible et obligent à travailler « grand angle » en prenant toute la hauteur souhaitable » .
Deux raisons à cela :
D'abord les programmes de l'histoire enseignée sont sous l'étroite observation des différents porteurs de mémoires, chacun exigeant d'avoir sa part dans le récit national, la mémoire collective que sert à construire l'histoire enseignée.
D'autre part, la mémoire entrée dans les programmes scolaires évoque non seulement l'émergence « des » mémoires, mais le plus souvent en présente leurs évolutions, leurs affrontements.

« Nous saisissons bien ici la différence qui existe entre enseigner les mémoires de la seconde guerre mondiale en France et le devoir de mémoire. Il s'agit ici, dans une démarche historienne, de confronter des constructions mémorielles et de les situer entre elles en fonction des enjeux politiques, sociaux et culturels de périodes postérieures aux faits eux-mêmes. Cette démarche peut, en toute liberté pédagogique, s'appliquer aux tensions mémorielles portant sur d'autres niveaux de classes et sur d'autres faits historiques : esclavage, colonisation, guerres de décolonisation…» 

Enfin avec l’introduction de l’histoire des arts (un quart du programme d’histoire et une épreuve spécifique au brevet ?), il va s’agir de « donner à chacun une conscience commune : celle d’appartenir à l’histoire des cultures et des civilisations, à l’histoire du monde. Cette histoire du monde s’inscrit dans des traces indiscutables : les œuvres de l’humanité. L’enseignement de l’histoire des arts est là pour en donner les clés, en révéler le sens, la beauté, la diversité et l’universalité. »… « il invite à s’ouvrir à l’altérité et à la tolérance ». Donc repenser les œuvres patrimoniales en terme d’universalité… Est-ce toujours possible ?
L’histoire enseignée implique d’accepter que le renouvellement des connaissances historiques et la réflexion didactique sur leur transmission soient profondément complémentaires. Quelques questions se posent alors à l’enseignant de terrain : quelles finalités assigner à la plus grande intégration dans les programmes de ces civilisations lointaines ? Juste un « regard » ou un vrai traitement didactique de la complexité du monde ? Réflexions à rapprocher des programmes de géographie de terminale, qui étudient l’autre dans ses espaces vécus, dans le cadre de la question sur la mondialisation…Quelle pensée historique construire chez nos élèves ? Pour former quel citoyen de demain ?


Cette ouverture à l’histoire « des autres » interroge le rapport à la discipline, à nos pratiques, les finalités et le sens de notre enseignement.

Charles Heimberg, historien et formateur genevois, affirme que « l’histoire enseignée implique d’accepter que le renouvellement des connaissances historiques et la réflexion didactique sur leur transmission soient profondément complémentaires » et, a-t-on envie de poursuivre, refondées…
Il milite pour que « dans le cadre d’un projet éducatif général qui cherche notamment à promouvoir la dimension d’altérité c’est à dire une empathie, un intérêt et un certain respect pour d’autres mondes ou civilisations, l’histoire enseignée ait un rôle à jouer ».
Dès lors n’y aurait-il pas d’autres modes de pensée de l’histoire à développer dans le cadre de la classe dès lors que l’histoire enseignée multiplie les focales d’observation et s’ouvre à la différence avec pour objectif la reconnaissance de l’autre?
Comment préparer l’élève à comprendre et reconnaître l’autre, combattre les préjugés, les stéréotypes, la xénophobie, l’ethnocentrisme et le racisme ?

Peut-être tout « simplement » par l’exercice de la pensée historienne…car pour arriver à une meilleure compréhension des cultures, là peut-être encore plus que d’habitude, il ne suffit pas de dispenser des connaissances appropriées. Enseigner d’autres cultures n’assure pas l’acceptation des autres. Ces connaissances reçues, nécessairement limitées et choisies ont peu de chance d’entraîner compréhension et reconnaissances si elles ne vont pas de pair avec l’introduction d’une pédagogie de la différence.
« Pour que la formation acquise débouche sur un outillage mental durable et transférable à d’autres situations, il faudrait qu’elle soit fondée sur l’acquisition d’une façon de penser et de raisonner.» souhaite Mostafa Hassani Idrissi en ouverture du colloque de Rabat.

Mais comment amener nos élèves à comprendre l’Autre ?
Tzvetan Todorov (chercheur bulgare mais résidant en France et donc confronté à l’expérience de l’altérité) y répond en désignant les différentes étapes de cette possible compréhension :
Assimiler l’autre à soi, l’expliquer à partir de ses propres références.
Le narrateur ensuite s’efface pour se mettre dans la peau de l’Autre encore étrange à ses yeux.
Réassumer son identité en proposant des interprétations dont il sait qu’elles sont déterminées par son appartenance socio-temporelle.
Il quitte à nouveau son identité mais sans entrer dans celle de l’Autre

L’histoire enseignée a donc bien un rôle à jouer pour mieux connaître l’autre mais aussi pour mieux se connaître ! car en étudiant l’autre quelque part on étudie aussi sa propre histoire…





Travaux en atelier :

Deux propositions : 1/ Travail sur un mythe
2/ Travail sur « enseigner l’histoire de l’immigration »

Cette prise en compte de l’autre passe par un récit qui ne soit pas que celui des vainqueurs et nécessite des savoirs ouverts qui laissent la place au débat. C’est la proposition que faisait Suzanne Citron d’un récit de l’histoire universelle qui se dégagerait de l’histoire nationale. Dans son célèbre ouvrage qui vient d’être réedité, Le mythe national, elle défend l’idée qu’une analyse critique des grands mythes nationaux permet de faire une histoire ouverte et de se protéger ainsi de toute dérive patrimoniale ou nationaliste.

Un mythe est soumis à la réflexion : La reddition de Vercingétorix.

Commentaire de manuels anciens : comment on a enseigné le mythe !
Commentaire d’un tableau du XIXe (Royer) et d’extrait de films (Vercingétorix et Vercingétorix : la légende du druide roi) : comment on perpétue le mythe !
Commentaire du nouveau programme de sixième : que suggère cet intitulé ? quelle place pour une analyse critique de l’événement ?

III- ROME
Thème 1 - DES ORIGINES A LA FIN DE LA REPUBLIQUE : FONDATION, ORGANISATION POLITIQUE, CONQUETES
CONNAISSANCES
L’enchaînement des conquêtes aboutit à la formation d’un vaste empire et à l’afflux d’esclaves.
DEMARCHES
L’étude s’appuie sur l’exemple de la conquête de la Gaule par César.
CAPACITES
Connaître et utiliser les repères suivants
- Jules César et Vercingétorix : Alésia, 52 av. J.-C.
Raconter
- Le siège d’Alésia

Proposition d’un temps de production en groupe :
Comment transformer ce mythe en véritable objet d’histoire qu’il s’agirait que nos élèves connaissent en tant que tel ? Comment amener nos élèves à s’étonner de ce qu’ils observent du passé et de la façon dont il a été écrit, non pas pour douter mais pour mieux se connaître ?
Quelles pistes pour enseigner l’histoire de l’immigration ?
Etude de l’image des immigrés dans les manuels (collège et lycée)
Commentaire des programmes. Quelles finalités assigner à l’enseignement de l’histoire de l’immigration ?









Programme de troisième


Programme de première STG :



Accompagnements de première STG :



Terminale ES


Accompagnements de terminale ES
Économie, société, culture (4 ou 5 heures)
Ce thème d'étude vise à dégager l'évolution d'ensemble de la démographie, des structures économiques, du niveau de vie et des modes de vie, au sein desquels s'inscrivent le fait religieux et les pratiques culturelles. […] C'est la population employée dans l'industrie qui connaît l'évolution la plus heurtée, atteignant son apogée historique en 1973 puis diminuant de 3 millions en trente ans. Un tel contraste attire l'attention sur la rapidité - voire la brutalité - des changements et sur l'importance de la chronologie. Bien des phénomènes possèdent la même caractéristique : les modes de gestion et de management des entreprises successivement dominés par le modèle du fordisme puis par celui du toyotisme, la place des femmes sur le marché du travail d'abord en net repli puis en expansion, la géographie des espaces productifs industriels ou encore l'appel aux travailleurs immigrés. Ce dernier est massif et multiforme dans les décennies d'après-guerre (nourrissant le second grand flux migratoire de l'histoire de France : 1,7 million d'étrangers en 1954, 3,4 millions en 1975) puis se tarit dans les années 1970, sous le double effet du retournement de conjoncture et de l'arrivée de classes d'âge nombreuses sur le marché du travail ; il cède alors la place à une immigration de regroupement familial. Immigration, arrivée des rapatriés, croissance naturelle, exode rural et mutation de l'appareil productif, tout se conjugue pour favoriser les villes. […]

Proposition de réflexion (et production) de groupe :
Comment l'histoire de l'immigration dans les classes peut-elle évoquer autant la société française, société d'accueil, que les personnes concernées ? Si « leur histoire est aussi notre histoire » (G. Noirel), comment aborder la question dans le cadre fourni pour considérer que nous sommes d'une même histoire ?


Bibliographie

AMALVI Christian, Les héros de l’histoire de France, Editions Privat, 2001.

BENJAMIN Walter, Sur le concept d’histoire, version écrite en français in Ecrits français, Paris, Gallimard, 1991 (1940).

BONAFOUX Corinne, DE COCK-PIERREPONT Laurence, FALAIZE Benoit, Mémoires et histoire à l’Ecole de la République, quels enjeux ?, Armand Colin, Paris, 2007.

BORNE Dominique, Histoire de la société française depuis 1945, Armand Colin, coll. Cursus, 1988

CITRON Suzanne, Le mythe national, Editions de l’Atelier, 1992.

CITRON Suzanne, L’histoire de France autrement, Paris, Editions ouvrières, 1992.

CORBIN Alain (dir.), 1515 et les grandes dates de l’histoire de France revisitées par les grands historiens d’aujourd’hui, Seuil, 2005.

DURPAIRE François, Enseignement de l’histoire et diversité culturelle, « nos ancêtres ne sont pas les Gaulois, Hachette éducation, 2002.

GUIBERT N., L’institution scolaire ne peut plus nier les conflits culturels, (entretiens avec J. Costa-Lascoux), le Monde, 15 avril 2000.

HEIMBERG Charles, L’Histoire à l’école : mode de pensée et regard sur le monde, ESF éditeur, Issy-les-Moulinaux, 2002.

LORCERIE Françoise, L’Ecole et le défi ethnique, ESF/INRP, 2003.

NORA Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire, vol.2 La Nation, Gallimard, 1992.

NOIRIEL Gérard, Français et étrangers, in Les lieux de mémoire, tome III, Les France, vol.1, sous la direction de Pierre Nora, Gallimard 1992

RICOEUR Paul, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Le Seuil, 2000.

TODOROV Tzvetan, Les morales de l’histoire, Paris, Grasset, 1991.

TODOROV Tzvetan, Nous et les Autres, Paris, Seuil, 1989.

TODOROV Tzvetan, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995.

TODOROV Tzvetan, La peur des barbares, Paris, Odile Jacob, 2008.

TUTIAUX-GUILLON Nicole et NOURRISSON Didier (dir.), Identités, mémoires, conscience historique, publications de l’Université de Saint-Etienne, 2003.

Le Cartable de Clio, n°5, Lausanne, 2005.

Actes du colloque organisé par le SNES et le CVUH (Paris, 14_15 mars 2008), « L’enseignement des questions socialement vives en histoire et géographie », ADAPT Editions, 2008

Sitographie

Site de l’ADRI (Agence pour le développement des Relations interculturelles) : consultation en ligne des numéros de la revue « Migrations Etudes » : http:/www.adri.fr
En dessert : NIMROD, La Nouvelle Chose Française, essai Actes Sud 2008. (Belle réflexion sur la situation d’un écrivain et poète tchadien de langue française, qui écrit loin de chez lui, avec des lecteurs et des critiques étrangers à son univers de création)


Enseigner les civilisations : l’Orient au IIIe millénaire av. J.-C.

Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne



Pourquoi la Mésopotamie ? Il s’agit d’une « autre » civilisation que celle habituellement fréquentée par les programmes scolaires. Elle apparaît alors comme inconnue, mystérieuse et finalement un « ailleurs » pédagogique et scientifique. En fait, la civilisation mésopotamienne était abordée nécessairement, car on devait « faire saisir aux élèves comment l’humanité est entrée dans l’histoire en élaborant des organisations sociales différenciées et une meilleure communication » (accompagnement des programmes), mais on n’avait qu’une heure au mieux et on ne l’abordait qu’au profit de la compréhension de l’invention de l’écriture et pas pour elle-même comme c’est le cas dans les nouveaux programmes.

La civilisation mésopotamienne est une des plus anciennes identifiées (ses débuts sont évalués au VIe millénaire), des plus longues (environ 25 siècles) et des plus documentées (un demi-million de tablettes en écriture cunéiforme et des dizaines de sites archéologiques).
Sa redécouverte est cependant récente puisqu’elle date pour l’essentiel du milieu du XIXe siècle. Elle apparaît comme un des éléments fondateurs des civilisations antiques : agriculture, écriture, récits mythologiques ont laissé des traces prégnantes. Cependant, elle est restée souvent identifiée à une civilisation méconnue, au-delà de quelques scientifiques. De fait, elle est peu enseignée, voire de moins en moins : en 1938, le Malet-Isaac lui consacre douze pages pour son manuel de 6e alors qu’en 2000, les manuels y consacrent quelques documents ou au mieux une double page.
Cette situation est paradoxale dans la mesure où cette absence dans les programmes et manuels scolaires (qui sont les seuls à rendre vivants et visibles dans l’esprit de beaucoup des pans entiers de l’histoire) est contradictoire avec la croissance continue de la documentation et le renouvellement régulier des connaissances. Ce dernier s’appuie sur :
des découvertes archéologiques importantes comme, au milieu des années 1970 celles du site du Tell Mardikh, en Syrie, où furent mises à jour les archives palatiales de la ville antique d’Ebla. Celles-ci mirent en avant que l’écriture cunéiforme se diffusait hors de son berceau d’origine et qu’une autre langue dite éblaïte était utilisée,
la poursuite du déchiffrement de milliers de tablettes, comme celles de Mari, découvertes dans les années 1930.
Pourtant, ces travaux restent encore largement confidentiels et malgré la personnalité de Jean Bottero en France, ne trouvent qu’un écho relatif dans le grand public. L’inscription de cette question dans le nouveau programme de 6e, applicable à la rentrée 2009, témoigne d’une réelle évolution : il s’agit alors de montrer que cette civilisation participe, au même titre que la civilisation égyptienne (mais la question mériterait d’être posée sur les influences réciproques), aux principes culturels des mondes grecs, hébraïques et romains, considérés comme nos propres fondements culturels et, au final, de décentrer notre regard sur les origines civilisationnelles de notre monde, d’accorder à la Mésopotamie la place essentielle qui lui revient.
L’atelier se propose donc de fournir aux enseignants les outils pour affronter cette question le plus précisément possible autour de deux axes essentiels :
une mise au point scientifique elle-même subdivisée en trois parties : un bref mémento des temps forts de la mise en place de la science de l’assyriologie et de la découverte des écritures, une mise au point sur l’histoire de la Mésopotamie au IIIe millénaire et enfin, une réflexion sur la religion de cette région et ses influences notamment à travers certains textes et mythes sur l’élaboration du monothéisme judaïque ;
une approche didactique : à partir d’un corpus documentaire, réfléchir à quelques pistes pédagogiques : comment expliquer la naissance de l’écriture ? Quelles procédures de description mettre en place à partir de l’exemple du site d’Ur ? Comment inscrire l’étude biblique dans le contexte culturel de l’Orient ancien ?


Travail sur corpus documentaire : propositions de pistes pédagogiques

Première étape : comment faire percevoir aux élèves les principales étapes de la mise en place de l’écriture ?

Deuxième étape : décrire un site de la Mésopotamie : la cité d’Ur
quoi décrire ? Fournir le plan du site et quelques photographies de la ziggurat, des tombes royales et de leur contenu, des temples + quelques éléments de connaissances (textes).
Comment décrire ? Quelles procédures d’écriture mettre en place pour arriver une description significative ?
1 les étapes de la description
On peut cependant mettre en avant plusieurs critères pour aider les élèves à l’élaborer :
l’effet dominant : l’enjeu du descriptif est de construire une image telle que le lecteur a l’impression de se représenter l’objet décrit (ainsi, la construction textuelle nécessaire est de moins en moins visible au fur et à mesure que la description approche de la réalité),
l’effet cadre et trajet : il s’agit d’identifier l’objet décrit (le cadre) et de mettre en avant les aspects qui rappellent l’objet décrit, puis de construire un parcours (le trajet) de mise en relation de certain de ses aspects,
l’effet informatif qui délivre des informations sur l’objet permettant de reconstituer l’univers construit par ce dernier,
l’effet explicatif qui souligne les problèmes d’interprétation et de compréhension posés et permet de faire fonctionner la description comme réponse à une problématique.

2 Quelle problématique ?
Le site d’Ur met en évidence la place essentielle dans les remparts de l’ensemble consacré à la religion : il y a donc une hiérarchisation de l’espace qui reflète au-delà une hiérarchisation du monde social et politique. C’est cette hiérarchisation qu’il convient de mettre en avant.
On peut alors s’interroger sur la problématique suivante pour guider le récit descriptif : en quoi le site d’Ur reflète-t-il la place essentielle de la religion dans la vie mésopotamienne au IIIe millénaire av. J.-C. ?

Troisième étape : quels liens peut-on faire entre les mythes mésopotamiens et les récits bibliques ?
Il s’agit de mettre en avant les corrélations culturelles entre les textes mythiques mésopotamiens et l’histoire biblique (un même contexte), mais aussi marquer les différences (la représentation de la divinité très différente dans la religion mésopotamienne et la religion des Hébreux).

Corpus documentaire

Sur le site d’Ur

Document n°1
« Par sa présence quasi quotidienne dans le ciel nocturne et la régularité de son cycle mensuel, le dieu de la Lune est l’une des divinités les plus présentes de la vie quotidienne. Connu à Sumer sous le nom de Nanna et chez les Sémites sous la forme de Sîn, ce dieu apparaît dans tout le Proche-Orient antique […]. Le croissant lunaire état le symbole le plus évident de Sîn ; il apparaît régulièrement sous cette forme dans les documents figurés. En déclinant ce symbole du croissant, les gens de Mésopotamie le comparèrent à la barque sur laquelle Sîn traversait majestueusement les cieux nocturnes, et aux cornes du taureau sous lequel on pensait également que s’incarnait le dieu […].
Dans la mythologie sumérienne, Nanna est issu du viol de la déesse Ninlil/ Mulissu par le dieu Enlil, qui valut à ce dernier d’être temporairement banni des Enfers. Fils d’Enlil, il garde une relation privilégiée avec lui qui est institutionnalisée à l’époque d’Ur III par une organisation du culte mettant en rapport étroit le sanctuaire de Sîn à Ur avec celui d’Enlil à Nippur. Les souverains d’Ur sont censés suivre l’exemple du dieu tutélaire de leur capitale, qui, selon l’œuvre intitulée Le Voyage de Nanna à Nippur, y apporte les prémices des récoltes sous forme d’offrandes alimentaires et en est récompensé par l’attribution de la prospérité agricole. Le déplacement de Nanna/Sîn dans sa barque sacrée l’amène d’autre part à visiter un certain nombre de sanctuaires sumériens entre Ur et Nippur : Enegi, Larsa, Uruk, Suruppak et le Tummal. Selon une tradition mise en place dès le IIIe millénaire, le dieu d’Ur reçoit aussi la visite des souverains qui suivent à travers son sanctuaire un itinéraire soigneusement codifié.
Il est le dieu d’Ur où se trouve son sanctuaire principal, l’Ekishnugal dont le culte dépasse largement l’audience politique de la cité. La liturgie qui s’y met en place entre ensuite dans le calendrier cultuel de la plupart des temples mésopotamiens : les fêtes essessu sont fixées par rapport aux phases de la Lune (les 7, 15 et 21 du mois) de même que la célébration des nocturnes. La place éminente de l’entu du dieu se traduit par le fait que la fonction est exercée à Ur par des filles de roi et qu’un bâtiment sacré, particulier, le Giparu, lui sert de résidence à proximité de l’Ekishnugal (la plus célèbre est la fille de Sargon). […]
Sous la direction de JOANNES Francis, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Robert Laffont, 2001 (Article Ur)

Document n°2
Au cœur du sanctuaire se dressait la ziggurat Etemennigur, construite par Ur-Nammu. Il s’agit d’un massif de briques crues recouvert d’un parement de biques cuites. C’était un édifice rectangulaire (de 63 mètres par 43 mètres) dont l’étage inférieur (11 mètres de haut) et une partie du premier étage sont conservés : il y avait un triple escalier en façade sur le côté est. La ziggurat était placée dans une vaste cour sur plate forme de 140 mètres par 135 mètres, entourée d’un mur d’enceinte dans lequel étaient aménagées de nombreuses petites pièces. On accédait à cette terrasse par une porte monumentale, l’Edublalmah qui servait également de dépôts d’archives et de tribunal (transformée en sanctuaire à l’époque cassite). Au nord-est de la ziggurat, se trouvait une cour plus petite (la cour dite de Nanna) dotée, elle aussi, d’une entrée monumentale.
Au sud de cet ensemble fut dégagé le Giparu. C'est un bâtiment carré (79 m sur 76,50) construit par Ur-Nammu et achevé par Amar-Sîn. Le bâtiment fut rasé et reconstruit à l'identique sous la première dynastie d'Isin. L'édifice était entouré d'un épais mur d'enceinte avec un couloir périphérique et se divisait en deux blocs principaux. Au sud, il s'agissait d'un sanctuaire, I'E.nun, dédié à la déesse Ningal, de plan typiquement babylonien avec une cella barlongue et des cuisines. Au nord, il s'agissait de la résidence de la grande prêtresse (le Giparu proprement dit) dont l'organisation rappelle celle des maisons privées, en beaucoup plus grand : couronnes de pièces disposées autour d'une cour, caveaux funéraires sous les sols.
Au sud de la cour de Nanna, les fouilleurs ont exhumé un autre bâtiment carré (57 m de côté) : le Ganunmah. Il fut restauré à plusieurs reprises, mais les fondations et le plan remontent à l'époque d'Ur III. C'était un bâtiment sans cour, entièrement composé de pièces allongées. Il s'agissait très probablement d'entrepôts ou de magasins.
Encore plus au sud se trouvait I'É.hur.sag, un bâtiment carré (55 m de côté) dont la partie nord-est a presque complètement disparu. Il semble, au vu du plan, qu'il s'agissait là du palais d'Ur-Nammu et de Shulgi bien que les inscriptions évoquent plutôt un temple. On retrouve dans ce bâtiment le prototype des zones officielles des palais amorrites postérieurs avec une cour flanquée d’une grande salle rectangulaire barlongue qui joue le rôle de salle du trône.
Sous l'angle sud-est de l'enceinte sacrée néo-babylonienne furent dégagés les mausolées de Shulgi et d'Amar-Sîn. Shulgi y a construit un édifice, sans doute destiné à son propre culte funéraire, sous lequel il fit aménager des caveaux voûtés en encorbellement. Amar-Sîn y ajoute deux annexes (au nord-ouest et au sud-est) dotées également de caveaux souterrains.
Selon L. Woolley, l'ensemble de ces bâtiments d'Ur III porte les marques d'une destruction violente à mettre en relation avec la chute de la ville consécutive à la défaite d'Ibbi-Sîn, dernier roi de la dynastie. Les bâtiments furent reconstruits à l'époque d'Isin-Larsa avec quelques nouvelles adjonctions telles que le bastion de Warad-Sîn où se trouvait une porte. À l'époque néo-babylonienne, un nouveau tracé de l'enceinte sacrée fut réalisé.
L'un des intérêts archéologiques majeurs du site d'Ur est d'avoir livré des restes de quartier d'habitation du début du IIe millénaire, définis par les coordonnées du plan archéologique du site: un premier groupe (SM, EH, EM, PG, BC) était situé au sud du quartier sacré, recouvrant des bâtiments plus anciens comme le mausolée des rois d'Ur III ou le cimetière royal de la période dynastique archaïque ; un deuxième (CLW), surtout préservé dans son état du milieu du IIe millénaire, fut fouillé dans la partie nord-est du site, à côté du bastion d'époque cassite ; un troisième (AH) s'étendait au sud du mur néo-babylonien de l'enceinte sacrée. Ce sont les zones EM (seize maisons et quatre rues) et AH (cinquante et une maisons et onze rues) qui furent particulièrement l'objet des soins de L. Woolley. De manière originale, il donna au réseau des rues, des ruelles et des impasses dégagées dans ces deux endroits des noms tirés de la moderne Oxford, et qui sont entrés dans la tradition, comme Quality Lane, Quiet Street, Carfax, Paternoster Row ou Baker's Square. Des études postérieures ont montré que la plupart de ces quartiers d'habitation étaient en relation étroite avec le sanctuaire et qu'ils étaient occupés, en particulier, par des familles de clercs ou de lettrés exerçant leurs fonctions dans le temple du dieu Sîn. Les maisons sont de dimensions et de formes variables. Elles sont en général organisées avec une cour centrale entourée d'une couronne de pièces. Selon L. Woolley, elles possédaient un étage. Dans certaines de ces maisons furent trouvés des caveaux funéraires, mais on ignore s'ils en sont bien contemporains. Dans plusieurs habitations le fouilleur a voulu voir des chapelles domestiques : pièces destinées au culte privé. Certains bâtiments ont, par ailleurs, été assimilés à des chapelles publiques. Ils sont semblables aux maisons, disposés souvent aux carrefours et dotés d'une entrée à redans. Les deux quartiers EM et AH ont été dégagés sur une superficie suffisante pour que l'on puisse repérer la voirie. Ce sont des rues non carrelées, sans égouts, en général très étroites (la plus large fait 4 m). Dans nombre de cas, elles se terminent en impasse. Ur a également livré les restes d'un quartier d'époque néo-babylonienne au sud du site AH. On y a dégagé sept maisons (de dimensions bien plus importantes que celles du IIe millénaire) et trois rues.
À l'intérieur de la ville fut également fouillé le temple d'Enki datant de la période d'Ur III. Il fut construit près du rempart sud-est par Amar-Sîn. À proximité du port nord, on a également dégagé la résidence d'Ennigaldi-Nanna, grande prêtresse de Sîn, fille du roi Nabonide. Ce palais abritait de nombreuses « antiquités»: un fragment d'une statue de Sulgi, un kudurru cassite, etc.
La ville d'Ur ne se limitait pas, semble-t-il, à la surface enclose par le rempart. Selon L. Woolley, la ville intra-muros ne représentait qu'un sixième de la zone habitée. Au nord-est, à plus d'un kilomètre du rempart, M. Mallowan a dégagé un bâtiment appelé le «trésor de Sîn-iddinam». Il s'agit d'un magasin religieux ou royal. De pins, de nombreuses attestations de ruines d'habitations furent relevées dans les «faubourgs » d'Ur.
Au total, à l'époque de sa plus grande activité (fin du IIIe millénaire et au début du IIe), Ur se présentait comme l'association d'un centre urbain délimité par une muraille périphérique à l'intérieur duquel s'élevaient le centre du pouvoir religieux (le sanctuaire de Nanna/Sîn avec ses divers bâtiments associés, et d'autres temples urbains de moindres dimensions) et le centre du pouvoir politique, d'un «quartier portuaire» en dehors de la ville, situé directement au bord de l'Euphrate, et de plusieurs faubourgs agricoles.
Après la dure répression menée par Samsu-iluna dans le sud de la Babylonie, Ur, comme les autres villes de la région, entra dans une période de déclin prononcé et les structures économiques liées au sanctuaire de Sîn ne furent remises en place qu'à partir du règne du roi cassite Kurigalzu Ier. II y eut probablement une seconde période de marasme au tournant du IIe et du 1er millénaire, avant qu'Ur ne rejoue un rôle significatif à l'époque néoassyrienne. Les «gouverneurs» de la ville, qui avaient conservé le vieux titre de sakkanakku forment alors une véritable dynastie familiale, parfois très indépendante du pouvoir central : on a noté ainsi que Sîn-balâssu-iqbi fit insérer des briques inscrites à son nom dans les parties du sanctuaire de Sîn qu'il restaura sous le règne d'Assarhad-don. Au moment de la guerre fratricide entre Assurbanipal et Samas-sum-ukîn, Ur resta fidèle aux Assyriens, comme sa voisine Uruk, mais fut soumise à un blocus sévère de la part des tribus araméennes locales.
Des archives privées d'époque néo babylonienne et achéménide (en particulier celles dites « de la famille du Barbier») montrent que la ville conserva son statut de centre urbain jusqu’à la fin de la période perse, après que le sanctuaire de Sîn eût bénéficié des attentions de Nabonide (556-539) qui y a laissé plusieurs inscriptions en rapport avec sa restauration du temple et l’installation de sa fille comme grande prêtresse du dieu. Ur maintint son activité dans une partie de la période séleucide, mais son devenir ultérieur reste pratiquement inconnu.
Sous la direction de JOANNES Francis, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Robert Laffont, 2001 (Article Ur)


Document n°3 : plan de la cité d’Ur

On peut trouver le plan de la cité d’Ur dans les ouvrages ou le site suivants :

Sous la direction de JOANNES Francis, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Robert Laffont, 2001 (Article Ur)

PARROT André, Sumer, L’Univers des formes, Grandes civilisations, Gallimard, 2006

HYPERLINK "http://www.ezida.com/plan/Ur_plan_du_site.jpg"http://www.ezida.com/plan/Ur_plan_du_site.jpg


Sur l’écriture

Document n° 5 : Évolution d'une dizaine de signes cunéiformes

On peut trouver des exemples d’écriture cunéiforme dans l’ouvrage ou le site suivant :

PARROT André, Sumer, L’Univers des formes, Grandes civilisations, Gallimard, 2006

HYPERLINK "http://www.ezida.com/ecriture.htm"http://www.ezida.com/ecriture.htm




Document n°7
- N’est-ce pas en Mésopotamie que l’écriture a été inventée ?
Oui, c’est là que nous en avons trouvé les témoignages les plus anciens ; c’est là aussi qu’il nous est donné d’en suivre et d’en comprendre la création et les premières étapes. Les documents les plus archaïques de l’écriture cunéiforme en même temps que de l’écriture tout court, y sont datés par les archéologues des environs de 3200. […] Ils se présentent sous la forme de menues tablettes d’argile, sur lesquelles, à la pointe on a tracé des croquis simplifiés d’objets en même temps que des chiffres. Des chiffres, on y en a trouvé partout, et leur système est assez aisé à comprendre, du fait, que très souvent, leur détail, qui figure sur la face de la tablette, est totalisé au revers : on n’a pas eu grand peine à reconstituer le système. Mais, cette présentation des premières tablettes est éloquente : elle dénonce le caractère exclusivement comptable de l’écriture. On voit qu’elle n a été inventée que pour garder mémoire d’opérations économiques : des mouvements divers de biens, qu’il fallait contrôler […]. L’écriture, dans son état le plus ancien, n’est qu’une mnémotechnie. On éprouvait depuis longtemps le besoin de garder mémoire des infinis transferts de marchandises : [… on remplaça] conventionnellement par des jetons, de formes et de tailles diverses les objets à compter, le tout enfermé dans une petite sphère creuse en argile, éventuellement scellée. Un jour, on a trouvé qu’il était plus facile de remplacer les jetons par de simples croquis, accompagnés de chiffres sur des plaquettes d’argile : ce jour-là, l’écriture est née.
- Que pouvait-elle exprimer et faut-il la juger comme la nôtre ?
Certes non. Elle en était loin, ce n’était encore qu’une pictographie : reproduction par sa silhouette schématisée d’une chose concrète et dessinable. Quand j’ai besoin d’évoquer un bovidé, j’esquisse une tête de bœuf ; si je veux parler d’un vase : un vase ; d’une femme : d’un triangle pubien. Avec ça, je ne vais pas loin ou alors il me faudrait multiplier extraordinairement mes signes pour couvrir toutes les choses représentables et que je puis vouloir exprimer. C’est pourquoi on a haussé la pictographie à son degré supérieur : l’idéographie, en affectant à chaque signe, non seulement sa signification radicale, commandée par son dessin même, mais en lui faisant évoquer un certain nombre de choses qui sont plus ou moins liées à lui dans la réalité, ou par convention. Ainsi, le croquis du pied évoquait-il toutes les actions et les attitudes dans lesquelles cette extrémité joue un rôle décisif : marcher, de tenir debout, transporter. Et la montagne, qui limitait la Mésopotamie à l’est et au nord, renvoyait à ce qu’il y a par-delà la frontière montagneuse : autrement dit, l’étranger. L’écriture s’est enrichie de la sorte de quantités de significations nouvelles, sans augmenter le nombre de signes, lesquels, trop multipliés, eussent nui à la commodité du système et à son efficacité.
- Est-ce que l’écriture, en Mésopotamie, en est restée là ?
Heureusement, non. Dans des circonstances qui nous échappent tout à fait, et sans doute, à en croire les archéologues, environ un ou deux siècles après les plus vieux des documents archaïques retrouvés, nous avons quelques indices que, dans cette couche plus récente des mêmes documents, toujours comptables, on dépassé la simple idéographie, la simple «écriture de choses ». En dessinant, admettons, la flèche, la main, l’eau (le cours d’eau), on s’est aperçu que ces croquis n’évoquaient pas seulement les objets matériels auxquels ils renvoyaient, mais aussi leur nom dans la langue parlée, le sumérien ; soit ti pour la flèche, shu pour la main, et a pour l’eau. On était donc passé d’une écriture de choses à une écriture de mots, de sons, des syllabes puisque les mots sumériens étaient en grande partie monosyllabiques. Or, une écriture de choses ne peut représenter que des choses en elles-mêmes, coupées de tout, comme elles le sont dans la réalité matérielle. Par elles, on peut, certes suggérer des situations, mais jamais d’une façon claire et indubitable. Si je mets côte à côte les croquis du pied, de la rivière, du poisson et de la femme, qui saura ce que ça veut dire ? Ça peut renvoyer à des dizaines de situations et d’aventures. Seul, moi, qui en dessinant ces silhouettes dans cet ordre, ai voulu remémorer que je suis allé, en personne, à telle rivière, que j’y ai pris de telle manière tel poisson, et que je l’ai ensuite apporté à ma femme, moi seul je puis le comprendre. Autrement dit, l’écriture de choses est incapable de rien d’autre que de rappeler du connu ; les tablettes archaïques rappelaient à ceux qui les avaient inscrits des transferts effectués en leur présence, avec leur détail et leur résultat. […]
La pictographie et l’idéographie, et donc l’écriture cunéiforme dans son premier état, se trouvaient incapables d’enseigner de l’inconnu, du nouveau. Pour aller plus loin, il fallait les brancher, non sur les seules choses, mais sur les mots, autrement dit sur la langue, le seul instrument parfait de communication, le seul qui exprime la pensée de l’homme en sa totalité, et qui puisse par conséquent tout transmettre, tout divulguer : connu et inconnu. L’écriture cunéiforme a été rattachée à la langue le jour où ses signes ont évoqué, non plus les seules choses qu’elles représentaient, mais leur non dans la langue sumérienne.
- Elle est donc devenue du même coup une écriture phonétique, propre à rendre la langue, et donc toutes les nuances que peut exprimer la langue ?
Pas du tout, en tout cas pas du premier coup ! Les praticiens de l’idéographie ancienne y sont restés très attachés. D’une part, axée directement sur les choses, elle leur donnait l’impression de les maîtriser, de les faire. Dans ce pays, on a toujours identifié le nom et la chose ; le nom, c’était la chose elle-même, sonorisée si on le prononçait, et comme reproduite si on le dessinait : faire des signes des choses, c’était faire les choses elles-mêmes. Dans son état primitif, l’écriture répondait trop bien à une telle vision de ses usages pour qu’ils se soient facilement résolus à l’abandonner. D’un autre côté, cette façon d’écrire s’accordait parfaitement au caractère de la langue sumérienne […]. Le sumérien est une langue isolante, c'est-à-dire que ses mots ne changent jamais de forme quel que soit leur rôle dans la phrase : il était donc tout à fait logique de noter toujours le même mot par le même signe, qu’on savait lire et articuler en sumérien et qu’il était, par conséquent, inutile de phonétiser. On pouvait recourir au phonétisme ça et là, pour rendre des termes abstraits et non figurables : ainsi, la vie par le signe de la flèche, dont le nom s’articulait ti, comme celui de la vie (l’homophonie es fréquente dans les langues monosyllabiques). Ou alors pour exprimer des notions infigurables comme réception, reçu ce qui se disait shutia, en utilisant phonétiquement les signes de la main, de la flèche et de l’eau (shu-ti-a). Ou encore, à l’occasion pour noter des mots creux qui marquaient les relations entre les choses exprimées, notées par des mots pleins, puisque tel était le fonctionnement de la grammaire sumérienne : par préfixes, ou suffixes, volontiers enchaînés. Mais l’écriture est demeurée foncièrement une écriture de choses, jouant de préférence le rôle traditionnel d’aide-mémoire que l’on avait d’emblée attendu d’elle.
-Ils en sont donc restés à une écriture de choses ?
Non ! Ce qui a fait prendre au sérieux les possibilités phonétiques de l’écriture, c’est, sans doute, d’abord, la présence des Akkadiens parmi la population, et la nécessité dans laquelle on s’est trouvé, le cas échéant, de transcrire leurs noms. Or, ces derniers étaient en akkadien, et l’akkadien, en tant que langue sémitique, ne fonctionnait pas du tout comme le sumérien : les langues sémitiques sont flexionnelles, et les mots y changent de forme selon leur rôle grammatical. Le roi, dont le nom était invariable en sumérien, lugal, se disait shar en akkadien ; mais, quand il était sujet, sharru ; objet d’un verbe, sharra ; complément d’un nom, sharri, etc. Il était donc imprécis et ambigu de l’écrire toujours par un seul et même idéogramme ; il fallait le monnayer phonétiquement. Ainsi s’est-on familiarisé avec les capacités phonétiques de l’écriture, ainsi a-t-on fait de ces possibilités un usage plus étendu. Ce qui allait de pair avec la prise de conscience que l’écriture pouvait bien en vérité servir à bien d’autre chose. […]

Jean Bottero, Babylone et la Bible, Entretiens avec Hélène Monsacré, Hachette Littératures, Pluriel, 2006.

Sur les mythes mésopotamiens

Document n°8
Mille deux cents ans n’étaient pas passés, le pays s’était accru, les populations avaient augmenté, le pays s’agitait comme un taureau. Le dieu était gêné par leur vacarme, Enlil entendait leur clameur. Il dit aux grands dieux : « La clameur de l’humanité me pèse, je perds le sommeil à cause de leur vacarme. »
Récit d’Atra-hasis, version du XVIIe siècle av JC, tablette II i : 1-11

Document n°9
Dieu vit que la malice de l’homme sur la terre était grande et que tout l’objet des pensées de son cœur n’était pas toujours que le mal. Dieu se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’irrita en son cœur. Dieu dit : « Je supprimerai de la surface du sol les hommes que j’ai crées, depuis les hommes jusqu’aux bestiaux, jusqu’aux reptiles et jusqu’aux oiseux des cieux, car je me repens de les avoir faits »
Genèse, chapitre 6, verset 5-9

Document n°10
Dans le récit de l’Epopée de Gilgamesh, Outa-napishtim raconte ce qui se passe après que son bateau accoste au mont Nisir lors du reflux du Déluge : «Quand arriva le septième jour, je fis sortir une colombe et je la lâchai. La colombe partit et revint : aucun endroit où se poser ne lui étant apparu, elle avait fait demi-tour vers moi. Je fis sortir une hirondelle et je la lâchai. L’hirondelle partit et revint : aucun endroit où se poser ne lui étant apparu, elle avait fait demi-tour vers moi. Je fis sortir un corbeau et je le lâchai : le corbeau partit et vit le reflux des eaux. Il mangea, se baissa, remonta et ne fit pas demi-tour vers moi ». 
Récit d’Atra-hasis, version du XVIIe siècle av JC, tablette XI : 147-156

Document n°11
Au bout de quarante jours, Noé ouvrit la fenêtre de l’arche qu’il avait faite et lâcha le corbeau. Celui-ci sortit allant et revenant, jusqu’à ce que les eaux fussent séchées de dessus la terre. Puis il lâcha d’auprès lui la colombe pour voir si les eaux avaient diminué de la surface du sol. La colombe ne trouva pas d’endroit où reposer la plante de son pied et elle revint vers lui dans l’arche, car les eaux étaient sur la surface de toute la terre. Il étendit sa main, la prit et la ramena vers lui dans l’arche. Il attendit encore sept autres jours et recommença à lâcher la colombe hors de l’arche. La colombe vint à lui, au temps du soir, et voici qu’en s bouche, il y avait une feuille d’olivier toute fraîche. Alors, Noé sut que les eaux avaient diminué de dessus de la terre. Il attendit encore sept autres jours et lâcha la colombe, mais elle ne revient plus vers lui.
Genèse, chapitre 8, verset 6-12

Document n° 12
Un homme de la tribu de Lévi alla et prit une fille de Lévi. La femme devient enceinte : elle enfanta un fils. Elle le regarda : il était beau et elle le cacha pendant trois mois. Comme elle ne pouvait plus le tenir caché, elle prit une caisse de jonc et l’ayant enduite de bitume et de poix, elle y mit l’enfant et le déposa parmi les roseaux sur le bord du fleuve. La sœur de l’enfant se tenait à quelque distance pour savoir ce qui lui arriverait. La fille de Pharaon descendit au fleuve pour se baigner, et ses compagnes se promenaient le long du fleuve. Ayant aperçu l’enfant la caisse au milieu des roseaux, elle envoya sa servante pour la prendre. Elle l’ouvrit et vit l’enfant : c’était un petit garçon qui pleurait ; elle en eut pitié et elle dit : « C’est un enfant des Hébreux ». Alors, la sœur de l’enfant dit à la fille de Pharaon : « Veux-tu que j’aille te chercher une nourrice parmi les femmes des Hébreux pour allaiter cet enfant ? » « Va » lui dit la fille de Pharaon, et la jeune fille alla chercher la mère de l’enfant. La fille de Pharaon lui dit « Emporte cet enfant et allaite-le-moi. ». La femme prit l’enfant et l’allaita. Quand il eût grandi, elle l’amena à la fille de Pharaon et il fut pour elle comme un fils. Elle lui donna le nom de Moïse, car, dit –elle, « Je l’ai tiré des eaux. »
Exode, chapitre 2, verset 1-10

Document n°13
Sargon, le roi puissant, le roi d’Akkad, je le suis. Ma mère était une prêtresse, mon père, je ne le connaissais pas… Ma mère, la prêtresse, me conçut en secret, elle m’enfanta. Elle me mit dans une corbeille de roseau avec de l’asphalte, elle ferma le couvercle. Elle me jeta dans la rivière qui ne m’engloutit pas. Le fleuve me porta et m’emmena vers Akki, le puiseur d’eau. Akki, le puiseur d’eau, me sortit comme il trempait son vase. Akki, le puiseur d’eau, me prit comme son fils et m’éleva. Il me plaça comme son jardinier. Durant mon jardinage, Ishtar m’aima.
Thomas Römer, Moïse, Gallimard, 2002

BIBLRAPHIE

Sous la direction de JOANNES Francis, Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Robert Laffont, 2001
Sous la direction de BORDREUIL Pierre, BRIQUEL-CHATONNET Françoise, MICHEL Cécile, Les débuts de l’histoire, Ed. de La Martinière, mars 2008
MARGUERON Jean Claude, PFIRSCH Luc, Le Proche-Orient et l’Égypte antiques, Hachette, 2005
GARELLI Paul, LEMAIRE André, Le Proche Orient asiatique, en 2 tomes, Nouvelle Clio, PUF, 2004
BOTTERO Jean, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, coll. Folio Histoire, Gallimard, 1997
BOTTERO Jean, Au commencement étaient les dieux, coll. Pluriel, Hachette Littératures, 2008
BOTTERO Jean, La plus vieille religion. En Mésopotamie, Folio histoire, Gallimard, mai 2004
BOTTERO Jean, Initiation à l’Orient ancien, Points Histoire, Seuil, 1992
PARROT André, Sumer, L’Univers des formes, Grandes civilisations, Gallimard, 2006
KRAMER Samuel Noah, L’Histoire commence à Sumer, Ed Arthaud, 1975
L’épopée de Gilgamesh
BOTTERO Jean, Entretiens avec MONSACRE Hélène, Babylone et la Bible, Ed Belles Lettres, 1994
BOTTERO Jean, VERNANT, HERRENSCHMIDT L’Orient ancien et nous, Hachette Pluriel, 1998
ROAF Michael, Atlas de la Mésopotamie et du Proche Orient ancien, Turnhout Brepols, 1991
MAC CALL Henrietta, Mythes de la Mésopotamie, coll. Points Sagesses, Ed Seuil, 1994










Enseigner les civilisations : L’Orient au IIIe millénaire avant J.-C.

Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne

Annexe 1

Des éléments d’histoire mésopotamienne postérieurs au IIIe millénaire

1 le temps des dynasties amorites (2003 - 1753)

Cette période dure à peu près deux siècles durant lesquels, des souverains de la famille amorite, sont en compétition et tentent de recréer l’Empire disparu. On voit alors des capitales successives prendre le dessus et un lent transfert du centre politique et économique vers le Nord mésopotamien. Cette période reste capitale, car elle voit le déclin définitif de Sumer même si la région reste un lieu de prestige et le triomphe de la langue sémitique.
Le pouvoir revient à Ishi-Erra, le gouverneur qui avait fait défection contre l’Empire : celui-ci s’est construit une base solide en créant une principauté à Isin, puis s’empare de Nippur ce qui lui assure la domination du sud du pays. Isin devient vite la capitale économique en détournant à son profit les relations commerciales avec la Mésopotamie, l’Elam et le golfe qui se concentraient jusqu’à là sur Ur. La domination d’Isin apparaît évidente jusqu’à Iddin-Dagan qui règne de 1974 à 1954 av. J.-C., mais les premiers signes de fragilité sont plus évidents sous les règnes suivants : Ishme-Dagan (1953-1935) et Lipit-Ishtar (1934-1924) : Isin ne parvient pas à s’imposer dans le nord mais se retrouve concurrencée dans le sud par la cité de Larsa, en pleine expansion. La Mésopotamie se trouve en réalité divisée en de multiples principautés et le royaume d’Isin se limité en fait au territoire de la cité avant de disparaître, absorbé en 1793 par Larsa.
Cette dernière est une cité modeste jusqu’au IIIe millénaire, puis joue un rôle international surtout avec Gungunum (1932-1906 av. J.-C.) : ce dernier conduit des expéditions contre l’Elam, s’empare d’Ur, développe les réseaux économiques et multiplie les constructions. C’est surtout au XIXe siècle que la cité devient dominante malgré les coalitions éphémères de ses concurrentes. Cette puissance reste cependant aléatoire puisque sous le règne de Nûr-Adad (1865-1850), les difficultés sont réelles (attaques, détournement des eaux des canaux, famines) et ne parvient pas à s’imposer à la cite d’Uruk, distante d’une quarantaine de kilomètres.
Sous son dernier souverain, Rîm-Sîn (1822-1763), la cité atteint son apogée en mettant à bas une coalition de cités (Isin, Uruk, Babylone), mais une nouvelle confrontation avec Babylone aboutit à sa défaite et à son intégration aux possessions du roi de Babylone, Hammurabi.
Pendant cette époque, on peut remarquer d’autres acteurs au rôle secondaire, mais qui témoignent de l’éclatement politique de la Mésopotamie :
- Uruk qui conserve un rôle secondaire, mais parvient à tenir tête à Larsa en s’alliant avec Babylone ;
- Eshunna dans la vallée de la Diyala qui est absorbé par Babylone en 1753 av. J.-C. ;
- Assur qui tire sa richesse du développement du commerce avec la Cappadoce : sous le règne d’Ilushumma, des remparts sont bâtis et des expéditions menées jusqu’en pays de Sumer, expéditions sans grande conséquence, mais qui témoignent de l’importance prise par la cité ;
- l’éphémère royaume de la vallée du Khabur, d’Assyrie et de la moyenne vallée de l’Euphrate, regroupant des cités comme Mari, Assur, Ekallatum sous le règne de Shamshi-Adad Ier (1814- 1782).

2 Hammurabi Ier et l’Empire de Babylone (1792 - 1595)
Il est difficile de connaître les origines de Babylone puisque les fouilles ne donnent que peu d’indications en ce sens ; les mentions apparaissent sous la 3ème dynastie d’Ur où la ville est dotée d’un ensi et participe à l’approvisionnement du sanctuaire de Nippur.
Elle semble prendre de l’importance avec le prince amorite Sumuabum (1894-1881) qui érige la cité en principauté indépendante qui domine quelques villes voisines de l’Euphrate. L’extension est poursuivie par ses successeurs.
Sous le cinquième souverain Sînmuballit (1812-1793), la principauté lutte contre la suprématie de Larsa : malgré son échec, Babylone ne se retrouve pas en situation désastreuse et reste une menace.
En 1792, le roi Hammurabi succède à son père à la tête de la principauté de Babylone alors que celle-ci se trouve confrontée à des voisins puissants : Larsa au sud, Eshunna à l’est et le royaume de Shamshi Adad au nord. Hammurabi mène alors une politique progressive de conquête : d’abord vers le sud dès 1786 où il s’empare de Larsa, d’Isin et d’Uruk et absorbe des villes voisines comme Emûtbal et Rapiqum en 1782. Pendant dix ans, il consolide son royaume avant de reprendre son extension : en 1762, il met à bas une coalition tournée contre lui et en 1761, se retrouve maître de Sumer et d’Akkad. Puis, il s’empare de Mari, d’Eshunna (les deux villes sont rasées) et de l’Assyrie.
À son éviction en 1750, le royaume de Babylone correspond à l’espace naturel de la Mésopotamie : son succès est lié sans aucun doute à son habileté guerrière, mais aussi à la faiblesse de ses ennemis, souvent divisés.
Ce premier royaume de Babylone reste cependant éphémère : le fils d’Hammurabi, Samsuiluna (1749-1712) profite de la maladie de son père pour s’emparer du trône et parvient à maintenir les frontières en état malgré la hausse du danger cassite et la crise intérieure.
Les Cassite sont des montagnards du Zagros qui s’abattent sur le royaume de Babylone en 1740 : le roi Samsuiluna les repousse comme le fait Abî-Eshuh en 1708. Cependant, des Cassites, de plus en plus nombreux, s’installent dans le royaume facilitant ainsi les invasions futures. Par ailleurs, la Mésopotamie perd son rôle exclusif de lien entre le golfe et la Méditerranée, ce qui entraîne une crise économique et sociale et le creusement d’inégalités avec la constitution d’une aristocratie foncière.
De fait, la cohésion de l’Empire ne se maintient pas avec des troubles et des révoltes en pays sumérien, notamment à Larsa. Les régions périphériques entrent en dissidence : les régions en bordure du golfe Persique, puis sous le règne d’Ammisaduqa (1646-1626), le pays d’Hana qui fait perdre le lien direct avec la Syrie et le Taurus, et enfin le pays assyrien. En 1595, le roi hittite Mursili 1er mène un raid décisif qui provoque la chute de Babylone dont les dimensions étaient alors plus que réduites.

3 Karduniash ou le royaume cassite de Mésopotamie (1595- 1208)
Mursili 1er ne fonde rien de durable en Mésopotamie et le pouvoir en Babylonie passe entre les mains d’une dynastie cassite dans des circonstances peu connues, peut-être avec le roi Aggum II. Cette dynastie tente de s’ancrer dans la tradition suméro-akkadienne : adoption de la langue akkadienne, absence de textes en langue cassite, etc. Aggum II s’empare du sud de la Mésopotamie qui prend le nom de Karduniash, c'est-à-dire la Babylonie. Sa domination pouvait être alors étendue jusqu’à la vallée de la Diyala et Eshunna. On connaît l’œuvre des successeurs d’Aggum II : reconstructions et constructions de temples, fondation d’une capitale Dur-Kurigalsu. Cependant, il est difficile d’évaluer l’importance de ce royaume cassite.
Durant cette période, émerge la puissance assyrienne. Les débuts sont peu connus, mais il semble que la naissance de cette puissance date du règne d’Assur-Uballit 1er (1375-1347) qui prend le titre de Grand Roi provoquant des relations conflictuelles et difficiles avec la Babylonie.
Sous les souverains Adad-Nirari 1er (1307-1275) et Salmanasar 1er, la puissance assyrienne s’affirme : domination du Mitanni, lutte contre les populations du Zagros et du Kurdistan, guerres contre la Babylonie, elle-même aux prises aux attaques des Elamites.
Mais, le règne de Tukulti-Ninurta (1244-1208) marque l’apogée des guerres et de la puissance assyrienne. Des actions brutales lui permettent de dominer la région : tributs et régime de terreur contre les tribus du Zagros, incorporation des régions du nord, prise de la Babylonie en 1234, raids militaires dans les régions méridionales. De fait, le royaume comprend l’Assyrie, la Babylonie et l’arc montagneux qui l’entoure.
Cependant, cette domination est de courte durée : renaissance du royaume cassite en Babylonie, assassinat du roi en Assyrie en 1208. L’Empire rentre alors dans une longue période de déclin.

4 La Mésopotamie entre dominations assyrienne et chaldéenne (1208 - 539)
La Mésopotamie reste alors l’objet de plusieurs dominations parallèles :
- celle de l’Elam : dès le XIIIe siècle, les Elamites sont de plus en plus présents et en 1160, l’Elam s’empare de Babylone. Même si cette prise est de courte durée, la monarchie cassite est affaiblie et est définitivement exclue du jeu politique par les Elamites qui progressent vers le nord jusqu’aux marges de l’Assyrie ;
- celle du pays de la Mer : c’est la dénomination de l’ancien pays de Sumer où domine la 2ème dynastie d’Isin. En 1130, le souverain Ninurta s’empare de Babylone et son fils Nabuchodonosor 1er vainc les Elamites par deux fois. Mais, la défaite face aux Assyriens qui prennent alors Babylone marque l’affaiblissement de la dynastie qui disparaît en 1024 avec la mort de son dernier souverain, Nabû-shum-libur. Jusqu’en 1006, le pays est entre les mains d’une famille cassite, puis entre les mains d’une tribu vivant entre Euphrate et Tigre jusqu’en 986. L’instabilité politique devient alors chronique.
Ces dominations restent cependant fragiles en raison de la modification de la carte ethnique du pays : des peuples nouveaux s’installent et expliquent cette instabilité : les Araméens qui fondent des royaumes sur le haut Euphrate encerclant l’Assyrie, les Sutéens qui attaquent les cités, les Gambuléens dans les régions du Zagros et les Chaldéens, en Babylonie, très influents, installés progressivement dans le Pays de la Mer, région marécageuse constituant un refuge.
Mais, la période est marquée par la puissance assyrienne. L’empire assyrien, dès le Xe siècle, connaît une forte expansion territoriale vers la Syrie, la Haute Mésopotamie (territoires entre Tigre et Euphrate) et assoit sa domination jusqu’en Phénicie par exemple. Très rapidement, il entre en conflit avec Babylone à plusieurs reprises, qui s’affaiblit progressivement d’autant plus que les attaques des Chaldéens et des Araméens sont nombreuses. La situation est alors confuse et souvent peu connue : en 729, Babylone tombe entre les mains de l’Assyrie et le roi assyrien Tiglat-Pileser III s’empare du trône.
La domination assyrienne est affaiblie par les intrigues de palais nombreuses : en ayant étendu ses possessions territoriales, émerge le concept de pouvoir universel qui rend le roi distant par rapport à son peuple et de fait, favorise intrigues et complots. C’est ainsi qu’en 722, Sargon s’empare du trône assyrien et fonde une dynastie dite des Sargonides. Cette dynastie se marque par la présence d’hommes forts : Sargon II (722-707), Sennachérib (705-681), Assarhaddon (681-669) et Assourbanipal (669-630). Ceux-ci multiplient alors les conquêtes : la Samarie en 721, le lac de Van et d’Urmiah, reprise de Babylone en 710 et qui est détruite en 689 après une nouvelle révolte, dévastation de Juda, mais échec devant Jérusalem en 685, destruction de Sidon en 677, luttes contre le pays d’Elam, guerres contre l’Égypte. Cette domination assyrienne est violente en Mésopotamie : Babylone passe par des phases d’indépendance sous la direction élamite ou chaldéenne et celle de dominations assyrienne, souvent violente, parfois plus douce quand la cité est gérée par un proche du roi assyrien.
Sous les trois successeurs d’Assourbanipal, de 630 à 610, l’empire s’effondre rapidement : renaissance de Babylone en 626 sous l’action de Nabopolassar, un Chaldéen du Pays de la Mer, intervention des Mèdes ce qui provoque la destruction de Ninive en 612 et la fin de la puissance assyrienne.
Nabopolassar (626-605) assoit rapidement sa domination en s’appuyant sur le sud mésopotamien et surtout, envoie son fils Nabuchodonosor s’emparer du Levant grâce à sa victoire à Karkemish en 605 et renforcer la présence en Palestine face à des Égyptiens conquérants.
Nabuchodonosor (604-562) fut le roi le plus glorieux de la dynastie : son règne n’est pas particulièrement belliqueux, mais se marque par des interventions annuelles en Syrie et Palestine. Ainsi, en 597, il s’empare de Jérusalem, en déporte une partie de la population et la famille royale, mais doit s’emparer de la ville en 587 après une révolte judéenne et un siège de deux ans et déporte une partie de la population. Les résistances sont brisées uniquement en 582 par une dernière vague de déportations.
Tyr est longuement assiégée avant d’être prise en 584. Les Égyptiens sont battus à Gaza en 568.
La succession de Nabuchodonosor est confuse et fragilise l’Empire menacé par les Médes
Appelé au pouvoir, Nabonide (556-539) est le dernier souverain de la Mésopotamie indépendante. Ce dernier se caractérise par une attitude religieuse : il voue un culte plus important à Sîn, dieu-soleil, qu’à Marduk ce qui lui attire l’hostilité du clergé et de la population. Il quitte alors la Mésopotamie et s’installe dix ans dans l’oasis de Taima dans le Hedjaz arabique jusqu’en 541, date à laquelle il retourne à Babylone où le pouvoir était exercé par son fils, Balthazar.
Pendant cette période, émerge une nouvelle puissance : les Perses. Ceux-ci se sont révoltés contre les Mèdes en 550 et s’emparent de leurs possessions sous la direction de Cyrus qui s’empare aussi d’une partie de l’Anatolie, défait le roi Crésus de Lydie, de territoires en Asie centrale et la vallée de l’Indus. En septembre 539, Cyrus se présente devant la Babylonie, bénéficie de la trahison de quelques gouverneurs de Nabonide et du clergé qui lui ouvre les portes de la capitale en octobre 539 : Nabonide est fait prisonnier et son fils tué. La Mésopotamie perdait ainsi son indépendance millénaire en étant intégrée dans un Empire vaste dont elle n’est pas le cœur.


Annexe 2 

Extrait du mythe d’Atra-hasis

Ils appelèrent la déesse et demandèrent à la sage-femme des dieux, Mami :
« Tu es la déesse-mère, créatrice de l’humanité, Crée le prototype humain afin qu’il porte le joug, qu’il porte le joug assigné par Enlil, que l’homme porte la corvée des dieux ».
Nintu prit la parole et s’adressa aux grands dieux :
« Par moi seule, ce n’est pas possible de le faire, mais, avec Enki, la mission peut se faire comme lui seul peut tout purifier qu’il me donne de l’argile et moi je le ferai ». Enki prit la parole et s’adressa aux grands dieux :
 «A la nouvelle lune, le sept et le quinze, j’organiserai un bain de purification. Que l’on sacrifie un seul dieu et que les dieux se purifient par immersion. Dans sa chair et dans son sang, que Nintu mêle l’argile. Que ce dieu et l’homme soient mêlés, réunis dans l’argile. Pour les jours à venir, que l’on entende le tambour, de la chair du dieu qu’il y ait esprit, qu’il le proclame (l’homme) vivant comme son signe, qu’il y ait un esprit pour qu’on ne puisse pas l’oublier ».
Dans l’assemblée répondirent « Oui » les grands Anunnaki assignateurs de destins.
À la nouvelle lune, le sept et le quinze, il organisa un bain de purification. Le dieu Wê qui avait de la personnalité fut sacrifié dans leur assemblée. Avec sa chair et son sang, Nintu mêla de l’argile. Dans les jours qui suivirent, ils entendirent le tambour, de la chair du dieu il y eut un esprit. Il le proclama l’homme vivant comme son signe. Il y eut un esprit pour que l’on ne puisse pas l’oublier. Une fois qu’il eût mélangé cette argile, elle appela les Anunnaki, les grands dieux, les Igigi, les grands dieux désormais (qui) jetèrent un crachat sur l’argile.
Mami prit la parole et s’adressa aux grands dieux :
« Le travail que vous m’aviez commandé, je l’ai accompli ! Vous avez sacrifié un dieu avec sa personnalité, j’ai ôté votre lourde corvée, j’ai imposé à l’homme votre labeur ». (…)
Des matrices furent rassemblées. Elle malaxa l’argile en sa présence. Elle ne cessait de réciter l’incantation qu’Enki lui dictait assis devant elle. Une fois qu’elle eut terminé son incantation, elle détacha quatorze pâtons ; sept pâtons à sa droite, sept pâtons à sa gauche, elle plaça. (…) Des quatorze matrices réunies par la sage-experte, sept produisirent des hommes et les sept autres des femmes. Devant la divine matrice, faiseuse des destins, on les apparia et les accorda deux par deux.



Quelques éléments sur l’assyriologie et le déchiffrement de l’écriture mésopotamienne

Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne

Étudier la Mésopotamie invite à nous interroger sur la science de l’assyriologie (on nomme ainsi la science se penchant sur cette région, car au XIXe siècle, on pensait que les documents cunéiformes s’appliquaient aux Assyriens de Ninive du VIIIe siècle av. J.-C.) et au-delà sur la naissance de l’écriture en raison des documents nombreux fournis par l’archéologie. La civilisation mésopotamienne est connue dès le XIIe siècle quand Benjamin de Tulède retrouva la cité de Ninive, complètement ruinée. Les premières tablettes cunéiformes furent rapportées en Europe au XVIe siècle, mais il faut attendre le début du XIXe siècle pour qu’un latiniste allemand Georg Friedrich Grotefend se penche sur leur traduction ; c’est seulement en 1857 quand, à la demande de la Royal Asiatic Society de Londres, quatre savants proposèrent chacun une traduction proche d’une même inscription qu’on acquit la certitude que le problème technique de la langue fut surmonté et permettait ainsi le développement de l’assyriologie.
Quelles étapes dans ce déchiffrement ?
D’octobre 1802 à mai 1803, un jeune professeur de latin, Grotefend, envoie de multiples communications à l’université de Gottingen pour annoncer qu’il pensait avoir réussi à « lire et expliquer les inscriptions persépolitaines dites cunéiformes ». Déjà, en 1775, un savant Niebuhr proposa de distinguer dans cette écriture qui apparaissait indéchiffrable (on pensait même qu’il ne s’agissait pas d’une écriture, mais de simples ornements) des signes différents (il les avait recensés) et trois systèmes graphiques distincts dont un seul ne comprenait qu’une quarantaine de signes. C’est ce système qui fut le point de départ du travail de Grotefend : il étudia plus particulièrement les inscriptions présentes sur les façades des palais et des tombeaux de Persépolis, ancienne capitale des Achéménides ; il identifia aussi trois écritures différentes, parfois en colonnes parallèles qu’il nomma Prima scriptura (celle dont Niebuhr avait reconnu le caractère alphabétique), Secunda scriptura et Tertia scriptura. En comparant les plus courtes inscriptions, il identifia des groupes de signes formant des mots (les mots sont séparés les uns des autres par un clou oblique) répétés dans la même phrase, parfois avec une terminaison différente et supposa qu’il s’agissait de noms communs, probablement déclinables ; Grotefend se pencha alors sur les noms propres qui ne se modifient pas, souvent intercalés entre des titres royaux et différemment placés dans le texte. En les identifiant, il espérait ainsi connaître la valeur des signes qui le composaient. Utilisant la langue des Perses, le « zend » que Grotefend supposait être la langue sous-jacente à l’écriture, il arriva à identifier deux ou trois inscriptions (« Darius, roi puissant, fils d’Hystape » « Xerxès, roi puissant, roi des rois, fils de Darius) et à déterminer la valeur d’un tiers des signes de la Prima scriptura.
Ces travaux furent repris par un officier anglais H. C. Rawlinson qui découvrit une inscription à Béhistoun, en Perse occidentale où se trouvaient de multiples noms propres, ce qui permit d’achever le déchiffrement de l’alphabet.
Ils permirent ainsi de constater dans la deuxième moitié du XIXe siècle que la Secunda scriptura comportait surtout une graphie syllabique (un signe = une syllabe). Cette langue, ayant près de 110 signes différents, fut qualifiée d’élamite, du nom du royaume d’Elam, au sud-ouest de l’Iran actuel, et n’est rattachée qu'à quelques familles de langues dont le déchiffrement reste encore parcellaire. Enfin, les études se portèrent parallèlement sur la Tertia scriptura, comprenant entre 400 et 500 signes différents, plus complexe que le simple syllabaire et davantage présente dans de multiples documents de l’ancienne Mésopotamie conservés par les souverains perses, qui avaient annexé en 539 av. J.-C le royaume babylonien.
Cette langue comprenait certes des signes syllabaires, mais aussi de nombreux signes qualifiés d’indicatifs ou de classificateurs ou de déterminatifs pour donner la valeur générale du mot suivant ou précédent. Le clou ne désignait plus l’énoncé phonétique du nom d’un objet, mais l’objet lui-même : ainsi, après le nom propre d’un souverain, se trouvait un seul signe pour définir sa qualité de roi. Or, dans les inscriptions, on trouve à la fois des signes qui épèlent syllabiquement et un signe unique et idéographique ce qui permet de retrouver le contenu phonétique de ces idéogrammes. Cette langue apparentée à l’hébreu, l’arabe et à d’autres idiomes sémitiques fut appelée assyrien, babylonien puis akkadien. En 1851, Rawlinson termina la traduction de la troisième colonne et permit ainsi la lecture de tous les documents découverts. En 1857, le test proposé par la Royal Asiatic Society de Londres confirma la validité de la méthode.
Dès lors, on se pencha sur le fonctionnement et la constitution de cette écriture akkadienne, mélangeant idéogrammes et syllabogrammes, grâce à la découverte en 1880 de documents rédigés entièrement en idéogrammes, vite identifiés comme des mots d’une langue attribuée aux Sumériens dominant la Mésopotamie et absorbés par les Sémites au tournant du IIIe et IIe millénaire. C’est Fr. Thureau-Dangin (1872-1944) qui en 1905, dans son ouvrage Les inscriptions de Sumer et d’Akkad, en propose une traduction cohérente, base des travaux futurs.
Ceux-ci se firent sur un lot d’archives, c’est-à-dire des collections de tablettes d’argile, support de l’écriture. La plus ancienne est composée des Tablettes d’Uruk datées de 3200 av. J.-C. (des tablettes sont aussi issues des fouilles entreprises en Akkad et Kish), des Tablettes de Djemdet nasr (à Kish et Uruk) et enfin des Tablettes d’Ur datées de 2700 av. J.-C.
Les Tablettes d’Uruk ont été retrouvées dans l’enceinte du grand temple de la ville ce qui laissa supposer qu’elles évoquaient des mouvements de biens, avec le détail des quantités par exemple et que l’écriture avait été mise en place pour des raisons économiques. Ce constat du but utilitaire de l’écriture se confirma dans les autres tablettes et il fallut attendre 2600 av. J.-C. pour voir des usages étendus à d’autres domaines. L’écriture en question fut d’abord strictement linéaire, c’est-à-dire composée de lignes gravées dans la pierre ou marquées à la pointe sur une plaque d’argile molle (ensuite cuite ou séchée). Ces tracés composaient des ensembles simples dont un bon nombre étaient de véritables croquis d’objets reconnaissables, des signes plus ou moins géométriques…
Dès 2900 av. J.-C., les signes évoluent : le tracé fut imprimé au moyen d’un roseau dont l’extrémité est taillée en biseau ce qui entraînait une pression plus évasée et donnait un aspect cunéiforme. Cela conduisit à une stylisation plus poussée : les pictogrammes qui se référaient à une réalité matérielle qu’ils représentaient, de manière directe ou non, furent peu à peu remplacés par les idéogrammes, qui renvoyaient à la complexité sémantique de l’objet. Dans la dernière partie du IIIe millénaire, le matériel graphique fut fixé. Il s’agissait alors d’une véritable écriture c'est-à-dire un système pour transmettre et fixer tous les messages ce que confirmèrent les tablettes exhumées à Uruk en 1928-1929 où les signes étaient répétés, associés à des chiffres traduisant des opérations comptables complexes.
Jean Bottero explicite avec détail dans son ouvrage « Mésopotamie, l’écriture, la raison et les dieux » les étapes du phénomène c’est-à-dire comment est-on passé du pictogramme à l’écriture proprement dite.
Ainsi, les tablettes, comme celles d’Uruk, contenant des pictogrammes sont difficilement déchiffrables : un pictogramme traduit un objet qu’il dépeint, mais suggère plus qu’il ne représente. Le pictogramme de la montagne évoque les pays étrangers qui sont délimités en Mésopotamie par des massifs montagneux et un épi le travail agricole. Cela est lié à l’impossibilité matérielle de figurer certaines réalités, comme l’agriculture par exemple, ou des gestes ou encore des mouvements comme se tenir debout, marcher, aller, même si l’association de deux signes peut contribuer à surmonter la difficulté : le signe de l’eau et le signe de l’œil pour désigner une larme par exemple. Mais, cette fabrication de pictogramme ne peut être apparentée à une simple représentation graphique, de nature artistique, puisqu’il y a un véritable code conventionnel de pictogrammes : l’artiste choisit son dessin, l’auteur utilise des signes identifiables. C’est en cela une écriture, mais une écriture de choses, c’est-à-dire compréhensible de manière quasi universelle, mais pauvre et limitée. Elle ne peut exprimer les accidents, les mouvements, les causalités, les intentions, etc. De fait, l’écriture pictographique ne peut révéler une vérité inconnue à un lecteur seulement lui décrire un événement qu’il connaît par ailleurs. Bottero la désigne alors sous le terme d’aide-mémoire.

C’est avec les tablettes de Djemdet nasr qu’il identifie une écriture phonétique ; pour lui, il s’agit non plus de représenter l’objet proprement dit, mais un autre objet dont le nom était phonétiquement identique ou proche qui fonctionne comme les rébus actuels : l’association des termes « geai » et « pin » signifiant ensemble autre chose, en l’occurrence, «j’ai peint ». Dans les tablettes, on voit ainsi trois pictogrammes, les deux premiers représentant le dieu sumérien Enlil et le troisième une flèche qui en sumérien se dit «ti» (ce que montre l’écriture cunéiforme). Or, « ti » signifie la vie, terme souvent accolé aux noms des dieux ; il y a donc usage dans ces tablettes d’une écriture phonétique. Le signe n’est alors plus un pictogramme, mais un phonogramme puisqu’il évoque un phonème. De fait, selon Bottero, le système graphique n’est plus une écriture de choses, mais de mots, qui transmet une langue et donc suppose pour le lecteur de comprendre cette dernière. L’écriture n’est plus alors un simple aide-mémoire, mais elle peut informer et instruire ; elle devient une écriture au sens plein et propre du mot. Cependant, cette écriture phonétique ne remplace pas l’écriture pictographique : les deux systèmes se sont superposés. Cela entraîne certes une diminution progressive du nombre de signes, mais rend la lecture plus complexe.

La dernière étape identifiée est celle du couplement de la langue parlée et de la langue écrite. Cela serait dû à l’existence et l’usage, à côté du sumérien, dès la première moitié du IIIe millénaire, de la langue sémitique et donc la nécessité de la transcrire dans les pictogrammes/phonogrammes des Sumériens ; or, sumérien et sémite sont deux langues très éloignées l’une de l’autre. Mais, dans une société culturellement mêlée, les emprunts linguistiques sont nécessaires et évidents. Par ailleurs, la langue sémitique est une langue complexe dans laquelle les mots changent d’aspect suivant leur rôle dans la phrase et il est alors difficile de les représenter de manière immuable ; c’est pourtant cette langue qui s’impose progressivement en Mésopotamie. Elle est la langue officielle et d’État lors de l’empire d’Akkad (en 2340-2200) tandis que le sumérien devient peu à peu une langue de lettrés. L’écriture devient alors pleinement phonétique, mais garde des traces de son état primitif : les pictogrammes subsistent et les 400 signes cunéiformes d’usage courant ont plusieurs valeurs, idéographique (ou pictographique) et phonétique. L’écriture cunéiforme ne peut donc se lire, mais elle se déchiffre en fonction du contexte, des usages, etc.

Ce déchiffrement de l’écriture de la Mésopotamie au IIIe millénaire fut donc le préalable nécessaire à la compréhension d’une civilisation, longtemps considérée comme mystérieuse et peu accessible.












Dieux et déesses du Proche-Orient ; d’une religion anthropomorphique et polythéiste à une religion hénothéiste et transcendante ou des influences à travers les mythes et grands textes


Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne

Le domaine de la religion de la Mésopotamie est celui qui fut le plus étudié en raison des analogies et des dissemblances qui apparaissent avec les textes de l’Ancien Testament, même s’il y a un important décalage chronologique : les textes des premières descriptions mésopotamiennes datent de la fin du IIIe millénaire alors que les textes bibliques les plus anciens datent de la fin du 1er millénaire. Cependant, les récits de la création s’inspirent de la même conception archaïque d’un univers né de la séparation des eaux douces et des eaux marines, expressions des entités primordiales, le Ciel et la Terre, dont l’accouplement donne naissance aux dieux.
Les textes mésopotamiens qui relatent la naissance du monde, des dieux et des hommes sont tardifs (ils datent du début du IIe millénaire), le plus ancien, le Lugal-e, daté de la fin du IIIe millénaire qui relate la naissance d’une divinité mineure, le démon Asakku, né du Ciel et de la Terre. Ils expliquent ainsi la double origine du panthéon : les dieux principaux sont nés de l’imprégnation de la terre par l’eau céleste alors que les divinités secondaires sont issues de l’union du grand dieu Enlil et de ses diverses conquêtes. Ces divinités ne sont pas toujours immortelles puisque certaines, toujours secondaires, sont victimes des combats qui les opposent aux divinités plus anciennes. Enfin, la création de l’univers est liée à la séparation initiale du Ciel et de la Terre. La mythologie mésopotamienne fonctionne autour du processus paradoxal de distinction et de séparation des genres d’un côté et de fusion de l’autre.
Ce qui constitue l’ensemble de l’univers est expliqué le plus souvent par les accouplements divins ou par la récupération d’éléments de dieux morts : ainsi, dans le Lugal-e, le démon Assaku s’accouple à une montagne pour donner naissance à plusieurs sortes de pierres. Il est finalement tué par le grand dieu Ninurta et devient lui-même une pierre. Le grand dieu Enki donne naissance aux plantes par son union avec la déesse Ninhursag et l’eau d’irrigation est présentée comme son propre sperme. Le dieu Marduk confectionne la voûte céleste avec les restes d’un autre dieu, crée le Tigre et l’Euphrate avec ses yeux, crée les montagnes avec sa poitrine et consolide l’ensemble avec les restes de son cadavre. Ces histoires montrent qu’il n’y pas de création ex nihilo, mais une élaboration et une organisation du monde divin.
La création de l’être humain se trouve dans trois textes différents, mais qui reflètent une même tradition :
le premier est celui d’Enki et Ninmah ; le dieu Enki est incité par sa mère Ninmah à créer avec de l’argile des hommes pour aider les Anunnaki, surchargés de travail ;
celui d’Atra-Hasîs donne une version différente : ce sont des divinités mineures, les Igigi, qui, réduites à l’état d’esclavage, se révoltent contre le dieu Enlil. Celui-ci veut d’abord les tuer, mais il se ravise, sous la pression des autres dieux, et décide de créer de nouveaux êtres chargés de remplacer les Igigi. Après avoir immolé le dieu Wê, il mélange son sang et sa chair à de l’argile pour donner vie à de nouveaux êtres. Dans ce mythe composé au début du IIe millénaire, on retrouve aussi l’histoire du Déluge : un roi, le « Très sage » ou « Celui dont la vie est prolongée », fidèle d’Enki, est averti en rêve et sauve les humains en construisant un bateau ;
le troisième texte est celui d’Enûma elish mettant en avant le dieu Marduk qui décide de créer l’homme, mais c’est le dieu Enki (ou Ea) qui fabrique le prototype de l’être humain avec le même objectif de décharger les dieux de leurs multiples corvées et ainsi de faire plaisir à des dieux qui l’honorent.

On voit donc que la religion polythéiste de l’Orient ancien crée de véritables panthéons, c’est-à-dire un regroupement de divinités ayant chacun son champ de compétences et de pouvoirs. Il n’y a pas pour autant singularité de la divinité, mais plutôt hétéronomie. Cette diversité se retrouve dans les pratiques cultuelles : ainsi, la déesse Inanna ou Ishtar est-elle perçue différemment à Lagash ou Uruk par exemple.
Cependant, même si elle est diverse dans sa représentation, la constitution du panthéon obéit à une règle simple : le dieu créateur, le démiurge, assigne à chaque divinité un élément constitutif du cosmos, de la nature et de la société. Un dieu ou une déesse est une substance de l’énergie du démiurge, possède un territoire correspondant à sa fonction et où s’exercent des activités spécifiques. Il y a donc différenciation entre les dieux créateurs qui ont un statut supérieur et souverain et les autres dieux, objets de leur création. Ainsi, le prince Gudéa de Lagash invoque pour la construction d’un temple deux familles de dieux, les démiurges Enlil et Enkik et les autres divinités qui participent au même effort que ces derniers.
Ces divinités sont aussi des puissances poliades, chacune ayant une cité qui l’honore et où se crée un panthéon local aux dimensions plus floues : exemple, Inanna à Uruk et Kish, Utu à Larsa et Sippar ; (les rares à avoir deux cités, mais en alternance sumériennes et akkadiennes).
On trouve aussi des couples ou des triades divines : par exemple, la triade composée d’An, d’Enlil et d’Enki qui représente les trois niveaux de l’univers ou la triade astrale, Samas (le soleil), Sîn (le soleil) et Ishtar (Vénus). Parfois, cela peut être lié à la parenté : la triade composée d’un dieu, de son épouse et de sa sœur est fréquente (la sœur introduit la future épouse auprès de son frère).
Cela donne alors naissance à de multiples mythes relatant les conflits de pouvoir, de souveraineté entre ces divinités qui peuvent parfois aussi être confondues. Ainsi, pour la guerre, on peut invoquer une ou plusieurs divinités concomitamment ou successivement : Inanna, Ishtar, Zababa, Ninurta ou Ningirsu.

1. Quelle conception de l’au-delà ?
En Mésopotamie, on désigne le monde des morts sous le terme sumérien de kur, la montagne, parfois traduite par « Enfers » ; il est situé dans les régions inexplorées du monde ou à la périphérie des eaux douces de l’Apsû, territoire du gentil dieu Ea. Pour s’y rendre, il y a nécessité de faire appel aux services d’un passeur, Mamuttabal (on traduit par « Emporte rapidement »). Le pays des morts appelé Arallû a en son centre la cité de Ganzir avec sept portes et sept enceintes concentriques. À chaque porte, on se dépouille de l’un de ses attributs pour n’être plus, au final, qu’une ombre, signe de la mort, où seule la forme d’un esprit (etemmu) subsiste. On figurait donc la grande Contrée des morts comme une énorme caverne silencieuse dans laquelle une immense cité, sur le modèle de celle du monde terrestre, comprend des murailles surveillées et un immense Palais, résidence des dieux d’En-bas, gouvernés par la déesse Ereshkigal à qui parfois, on adjoint un époux, le dieu Nergal. Ce couple divin est assisté d’un certain nombre de divinités parmi lesquelles un Conseil supérieur de sept Magistrats, les Anna. Dans un poème mythologique, La descente d’Ishtar aux Enfers, on retrace le voyage de la déesse de l’amour libre dans ce monde infernal ce qui permet de voir les étapes du parcours des fantômes à qui on notifie à leur arrivée les lois et les usages de leur nouvelle «patrie».
Il apparaît aussi que ce monde reflète les différences sociales du monde terrestre ; ainsi, on imaginait que les rois conservaient leurs avantages et c’est pourquoi, on a pu retrouver dans les tombes royales d’Ur, non seulement une quantité d’objets précieux, mais encore les restes des serviteurs royaux, dont le nombre est compris généralement entre 50 et 70 personnes.

Cette conception n’est cependant pas figée et évolue quelque peu au IIIe millénaire : les Enfers sont alors un pays sans retour, où l’éternité est morne et calme. Mais, l’aspect infernal l’emporte peu à peu : l’esprit (l’etemmu) anime le corps (etemtu) qui redevient argile au moment de la mort, mais qui doit être l’objet d’offrandes et de cérémonies (kispum) afin que l’âme ne devienne sceptre et soit en paix. C’est pourquoi la dépouille doit être ensevelie dans un lieu clairement identifié et l’inhumation devient un moment fort. Le lieu traditionnel de l’ensevelissement (il n’y a ni momification ni incinération) est le plus souvent la maison paternelle, dans une partie de l’édifice, gardant ainsi la famille réunie, mais dans les villes, on retrouve des cimetières et des nécropoles situées à l’écart des habitations. Par ailleurs, l’idée qu’il existe de multiples chemins menant du monde des vivants au monde des morts nourrit un culte des ancêtres dont l’objectif est d’éviter le retour de l’etemmu, considéré comme dangereux, induit des cérémonies d’exorcisme afin de protéger les vivants et renforce l’attachement aux sépultures, conditions nécessaires pour que le défunt accède à sa dernière demeure.
On pare le mort de talismans, de provisions, de vaisselle, toutes choses devant aider le mort dans son voyage et on n’hésite pas à lui livrer secours et aide : ainsi, dans certaines tombes, un dispositif a été trouvé, sorte de tube, dans lequel on versait de l’eau jusqu’à la portée du mort pour qu’il puisse étancher sa soif. Enfin, à la fin du cycle mensuel de la lune, était organisé un repas familial, le kispu, où des sièges étaient réservés aux morts à qui on attribuait une part du repas. Cette tradition permettait d’obtenir l’intercession des défunts auprès des dieux infernaux. Mais, il existe aussi des rituels chargés d’éviter le retour des morts. Ceux-ci pouvaient être à l’origine de nombreux maux : on tente alors de les empêcher par l’utilisation de produits minéraux et végétaux censés les éloigner comme le sel, l’eau, le tamaris. Une autre pratique consistait à confectionner des figurines représentant le mort. Celles-ci étaient soit brûlées, soit posées sur une planchette que la rivière emportait et faisait sombrer, soit enterrées : ainsi, on espérait mettre fin à la hargne du défunt. Il y avait aussi un rituel consistant à confier un mort au dieu Dumuzi/Tammuz, patron du bétail et des bergers qui descendait aux Enfers une fois par an et qui pouvait l’amener jusqu’à l’extrémité occidentale du monde pour le réintroduire en Enfer.
De fait, deux tableaux se dégagent de ces Enfers selon les textes : un lieu sombre, triste, ténébreux et mélancolique où les morts mènent une existence larvaire, regrettant la vie sur terre et un lieu où les morts sont peints comme dangereux, méchants, envieux des vivants et pleins de haine contre eux, de véritables démons en quelque sorte. Ces deux visions antithétiques sont concomitantes et révèlent les contradictions internes des mythologies.

2. Comment les Mésopotamiens vivaient-ils leur religion ?
En Mésopotamie, le culte s’identifie au service des dieux ; il s’agit de leur fournir tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de leurs besoins et leurs désirs, en quelque sorte de leur offrir le gîte et le couvert.
Ainsi qu’il a été dit précédemment, le temple est considéré comme la maison des dieux, leur permettant de vivre tranquillement, d’y être admirés et implorés. En sumérien, le terme le désignant est e-gal « la Grande maison » et bîtu en akkadien, « la Maison ». Le plan du temple reprend d’ailleurs celui de la maison d’habitation, avec une cour centrale, une salle d’apparat, des salles dédiées aux cultes et bien sûr, des salles destinées à loger le personnel. De ces demeures, la plus spectaculaire, présente dans les grandes agglomérations, est la ziggurat (la proéminente), d’une trentaine de mètres de hauteur en règle générale, de trois à sept étages avec une rampe de plus en plus étroite au fur et à mesure de l’élévation (la plus grande est aussi la plus connue, celle dédiée à Marduk à Babylone, immortalisée dans la Genèse sous le nom de Tour de Babel). Ces édifices apparaissent à partir de la fin du IIIe millénaire alors qu’auparavant, on en découvre des ébauches qui prennent la forme de sanctuaires surélevés sur terrasse.
C’est cependant dans le sanctuaire que se trouve l’essentiel : la salle centrale, le « Saint des Saints » comprend une statue, située au milieu ou sur un côté, parfois cachée par un rideau et accompagnée d’images de sa famille. Ces temples, outre leur rôle économique important, avaient un réel rayonnement lié à la présence des dieux comme en témoignent des hymnes les glorifiant. Ainsi, celui adressé au sanctuaire d’Inanna à Uruk : « O merveilleux fruit mûr et à point ! Sanctuaire venu du Ciel, édifié pour régir le pays ! Eanna, Demeure sept fois puissante, la nuit durant, sept fois brillante… La grande Reine du Ciel et de la Terre, Inanna, ta Souveraine, a pris place sous ton dais… » Ainsi, leur dénomination en témoigne : E : temple, Eanna : Temple du Ciel à Uruk, Ekur : temple-montagne dédié à Enlil à Nippur, etc. Il est difficile d’évaluer la possibilité d’accès de ces temples, mais un texte de la Bible, «Lettre de Jérémie », voulant se moquer de la religion des dieux de Babylone, permet de le discerner en partie : «Leurs idoles sont plaquées d’or et d’argent, mais elles ne sont que duperie, et muettes… Ces dieux d’argent, d’or et de bois, les prêtres les enveloppent de vêtements ; mais, en dépit de ces étoffes de pourpre, ils ne peuvent pas se défendre eux-mêmes de la rouille et des vers. À cause de la poussière qui s’entasse sur eux, on doit leur épousseter la figure… Non ! Ce ne sont pas des dieux ! Leurs yeux sont recouverts de la poussière soulevée par les visiteurs. On leur allume quantité de lampes, mais ils n’en peuvent même pas discerner une seule. On dit leur intérieur, leur âme de bois, rongé par les vers, qui sortent de terre et les dévorent, eux et leurs vêtements. Ils n’ont même pas conscience que leur visage est noir de fumée ! Par-dessus leur corps et leur tête, voltigent des chauves-souris, des hirondelles et d’autres volatiles. Il y a même des chats… »
Ces sanctuaires sont surtout l’objet de toutes les attentions d’un clergé qui forme une véritable catégorie sociale. Les prêtres de haut rang sont intronisés après un rite de passage ou une cérémonie de dédicace aux dieux. Cette fonction n’est en rien exclusive : les prêtres ou les prêtresses peuvent se marier à l’exception de quelques prêtresses et mener une vie normale en dehors de leurs offices, étant parfois distingués du reste de la population par un signe quelconque. La documentation ne permet pas de tracer un portrait général des différents rites et offices religieux, seuls sont décrits des gestes différents et épars comme ce dernier : « Le prêtre (kalû), debout, entonnera l’hymne prévu… Puis, un autre kalû chantera la complainte (ersemma) au son de la timbale. Après quoi, un prêtre (sangû), devant la statue de la déesse Ishtar, versera de sa coupe une libation d’eau ; et un prêtre (pasisu) en fera autant face à l’inscription ; un autre à sa droite et un autre à sa gauche. »
On le voit, la dénomination différente des prêtres met en avant la diversité des rôles, mais il est possible d’identifier une hiérarchie cléricale : au sommet dans un temple dédié à une divinité, il y a un archiprêtre ou une archiprêtresse. Parmi le personnel, les femmes sont nombreuses et jouent un double rôle de service à l’égard des dieux, mais aussi des hommes : de fait, elles peuvent avoir un rôle officiel de prostituées — la déesse Innana/ Ishtar patronne et exerce l’amour libre — même si cela a pu s’estomper. Parallèlement, certaines sont interdites de toute fréquentation masculine, vivant cloîtrées, et menacées de mort si elles ne respectaient pas l’interdit de maternité. Les prêtres masculins semblent davantage se consacrer exclusivement aux dieux et aux cérémonies : à leur tête, il y a le sangû assisté du kalû destiné aux chants plaintifs et du pasisu ayant une fonction d’onction votive. De nombreux autres prêtres officient par ailleurs : les ramku, chargés des purifications à l’eau, les sesgallu, actifs plus rarement lors de certaines occasions comme le Nouvel An. Certains comme les kalû, semblent aussi se prostituer ou se travestir pour des danses rituelles pour la déesse Ishtar et pratiquent l’homosexualité qui n’est pas objet de réprobation.
À côté de ces prêtres, les documents mettent en avant la présence de nombreux étrangers au sanctuaire, ayant une qualification particulière telle que boucher, orfèvre, etc., qui sont appelés pour quelques cérémonies ou, selon la taille du temple, tout un personnel chargé des tâches quotidiennes. Enfin, il appert que les temples devaient être un lieu d’apprentissage avec des écoles pour enseigner les offices, les prêtres et prêtresses les plus importants sachant lire.
Le Temple semble donc être un espace à part, avec un quartier agrégé à son fonctionnement, véritable ville dans la ville qui fonctionne de manière autonome sur le plan économique et dont le but est l’entretien des dieux.
Ce dernier est axé sur l’offrande qui est l’essence même des êtres humains puisque les dieux ont créé les hommes et les femmes pour leur seul profit. De nombreuses tablettes précisent donc le contenu de ces dons. Il s’agit essentiellement de la nourriture : ainsi, sur le site de Puzris-Dagan, autour du temple d’Enlil, les listes précisent les provisions qui y sont acheminées — céréales, légumes, fruits, produits laitiers, gibier, bétail, etc. — ce qui suppose l’existence d’entrepôts importants. S’y ajoutent tous les produits nécessaires aux cérémonies : vaisselle, voilages, pierres précieuses. Il est plus difficile de percevoir le devenir de ces aliments après la cérémonie : consommation par les prêtres, vente du surplus, etc. Aux repas quotidiens des dieux, s’ajoutent des fêtes occasionnelles.
Outre les repas, d’autres rituels sont mis en place : toilette des statues, habillage, etc.
En outre, il existe des processions, des déplacements des statues des dieux dans une autre partie du temple ou dans une autre partie du territoire. Par exemple, à la fin du IIIe millénaire, un mythe relate le voyage du dieu Nanna/Sîn, domicilié à Ur, vers Nippur, pour rendre visite à son père Enlil et sa mère Ninlil : il rassemble les matériaux nécessaires à la construction d’un bateau, part en convoi et fait cinq haltes dans les sanctuaires d’Enegi, Larsa, Uruk, Suruppak et Tummal. Arrivé à Nippur, il fait de multiples offrandes à son père qui organise alors un banquet de bienvenue au cours duquel il accède aux requêtes de son fils. Ce mythe retrace un rituel de pèlerinage.
Il est plus difficile de mettre en perspective les autres aspects du culte comme la prière ; il semble que ces dernières soient souvent associées à la musique et se multiplient sous la forme d’oraisons solennelles, de prières à main élevée, d’adresses, etc. et elles se formalisent progressivement en intégrant des éléments réitérés sans cesse. Elles s’inscrivent dans une liturgie décomposée en rites manuels comme les offrandes ou l’entretien des dieux et en rites oraux avec des prières récitées et chantées.
La liturgie est donc progressivement mise en place et fixée ce dont témoignent de nombreuses tablettes d’argile facilitant sa transmission et donnant le cadre calendaire. Au IIIe millénaire, chaque cité possède son propre calendrier, tourné autour des fêtes consacrées à son dieu, mais on peut noter que dans l’ensemble, l’année est composée de douze mois, chaque mois étant centré sur le cycle lunaire de 27 ou 30 jours, un mois pouvant être ajouté pour se rapprocher du cycle du soleil. Au tournant du IIIe et IIe millénaire, c’est le calendrier de la capitale religieuse, Nippur, qui l’emporte et se substitue globalement aux autres. Deux fêtes semblent marquer ce calendrier :
- la première, surtout dans le sud de la Mésopotamie à Ur et Isin, est une cérémonie hiérogamique. Il s’agit de célébrer les noces de la déesse Inanna, patronne et modèle de l’amour physique et de Dumuzi, ancien souverain divinisé et considéré comme son premier amant. Toute une série de chants accompagnent cette cérémonie comme celui-ci : « Inanna, au commandement des aères, prit un bain et se frotta d’onguent fin, endossa le manteau royal, se disposa autour du cou un collier de lazulite et serra son sceau en sa main. Apès quoi, elle attendit anxieusement. Dumuzi ouvrit alors la porte et il entra dans la maison, comme un rayon de lune. Il contempla Inanna, fou de joie, la serra dans ses bras, l’embrassa… » Au cours de la cérémonie, le mariage est d’ailleurs physiquement consommé entre le roi et une prêtresse. Le lendemain, un gigantesque banquet est offert aux époux divins et au peuple,
- la deuxième est la célébration du Nouvel An, nommé zag-muk en sumérien. Il s’agissait alors de célébrer les dieux pour que le temps et l’univers se renouvellent.
Le culte des dieux des Mésopotamiens comporte aussi un aspect, commun à de nombreuses religions antiques : la divination puisque les dieux ayant créé et gérant le monde pouvaient aussi annoncer à leur gré le déroulement futur de sa marche. Cette divination était double, selon Jean Bottero, à la fois inspirée à travers un discours directement annoncé et déductive, c'est-à-dire inscrite à la manière d’un discours écrit.
Dans le premier cas, seul le dieu décide du moment et de la forme de sa révélation. La divinité choisit alors un intermédiaire à qui elle la communique, sous forme de songes ou de visions, soit clairement, soit de façon telle qu’il faille l’interpréter, et dans ce cas, ce sont souvent des femmes qui sont chargées de cette mission. Dans le cas de la divination déductive, il s’agit de longues listes interminables, construites autour de propositions identiques : une protase ou conditionnelle qui fixe le cadre et une apodose où est inscrit l’oracle correspondant : « Si une femme met au monde un mort né, il y aura une épidémie. Si une femme met au monde un crétin, il y aura disette… » Pour les Mésopotamiens, il s’agit de trouver une explication au déroulement du monde, les anomalies de ce dernier ne pouvant être qu’issues de la volonté divine. Celles-ci sont en quelque sorte l’écriture des dieux (n’oublions que l’écriture mésopotamienne est d’abord une écriture réaliste qui désigne l’objet) : en faisant les choses, les dieux leur donnent une signification définie, un message communicable. Il suffit de lire les choses pour en comprendre le sens comme on le fait sur une tablette cunéiforme. Des devins sont alors chargés de scruter ces messages divinatoires à l’aide des listes ou traités divinatoires. Ces derniers sont peu à peu mis en forme au début du IIe millénaire et se divisent en plusieurs catégories : astrologie (mouvements et positions mutuelles des astres), tocomanie (présentation des nouveaux nés humains ou animaux), chronomancie (coïncidence des événements avec le calendrier), hépatoscopie (examen des entrailles des animaux), etc. Il ne s’agit pas alors de trouver une réponse évidente, mais le bârû doit l’interpréter, le déchiffrer pour le rendre intelligible. Enfin, le présage donné n’acquiert nullement valeur définitive ; il apparaît toujours comme susceptible d’être modifié, changé, voire annulé selon l’action menée par le récipiendaire auprès des dieux.
Dans ce système de pratique religieuse où la divination revêt la plus grande importance, le devin ou bârû est un personnage essentiel : il est donc au service du roi, à la fois observateur et « espion » au profit du souverain.
Enfin, lié en partie à la pratique de la divination, le culte mésopotamien laisse place aussi aux pratiques exorcitiques et magiques. La mythologie regorge alors d’une multitude de personnages démoniaques, inférieurs aux dieux, hargneux et méchants dont la seule occupation est d’empêcher les hommes et les femmes de rendre service aux dieux. Il n’existe alors pas de terme précis pour les désigner, mais un ensemble de vocables désignant des êtres monstrueux (etemnu, ahhâzu, etc.). Au IIIe millénaire, ce monde démoniaque est intégré au système religieux : les démons n’agissent pas seuls et uniquement en raison de leur méchanceté atavique, mais parce qu’ils sont les exécuteurs du mandat des dieux. Et, de fait, leur action ne peut être injuste et inexpliquée : si les démons agissent, si le mal intervient, c’est que l’être humain a commis une faute (arnu : pêché ; ennêtu : faute ; hitîtu : manquement, etc.) qui met en cause l’ordre divin. Cependant, l’arbitraire divin n’est pas totalement exclu et il convient alors d’attendre le retour de leur bienveillance. Naît alors un fatalisme religieux, mis en avant dans de multiples textes, véritable innovation de la pensée qui amorce l’idée de la transcendance divine que la Bible mettra en avant. Ainsi, les rites d’exorcisme et de magie ont pour seul objectif de mettre fin à une situation vécue par l’homme et de détourner de lui la colère ou l’indifférence des dieux.

3. L’architecture religieuse
L’architecture religieuse se marque surtout, on l’a déjà dit, par l’apparition de temples à la structure horizontale et de ziggurats de structure verticale.
En ce qui concerne la ziggurat, il s’agit d’une superposition de terrasses de taille décroissante qui forme un énorme massif plein. Le nom dérive de l’akkadien, zaqâru, qui signifie « construire en hauteur ». Même si aucune ne fut retrouvée intacte, on peut discerner des points communs : de plan carré ou rectangulaire, le côté est de 30 à 60 mètres et la hauteur comprise entre 40 et 100 mètres. La construction est rendue solide par une superposition de briques crues, c’est-à-dire séchées au soleil, parmi lesquelles s’intercalent de manière régulière des lits de roseaux entrelacés ou des ancrages de cordes de roseaux. Elle peut parfois être insérée dans un coffrage de briques cuites au four et reliées par du bitume en guise de mortier. On accède au sommet par des escaliers monumentaux perpendiculaires ou parallèles à la façade et se recoupant en angle droit à un étage intermédiaire.
La ziggurat a posé un certain nombre de défis techniques qui furent diversement surmontés. Le premier est le poids du matériau, éventuellement aggravé par celui de l’eau ; (en effet, la brique absorbe l’eau qui démultiplie les pressions ce qui provoque un renflement et un éclatement du mur). C’est le rôle de la carapace de briques cuites qui évacue les eaux de pluie et des drains-gouttières, eux aussi en brique de terre cuite de 1,88 mètre de large à Ur et poursuivis par des caniveaux. Le deuxième défi était la stabilité des monuments : pour l’assurer, les briques étaient appareillées dans une alternance de lits à plat et de lits de chant posées verticalement, et des tunnels de 15 à 40cm de large creusés, jouant le rôle de joint de dilatation absorbant les variations de valeur liées à la sécheresse ou l’humidité. De même, les lits de roseaux couchés à l’horizontale évitent les glissements et assurent la cohésion des massifs de briques qui pouvait être renforcée par des cordes tissées.
Cette prouesse technique suppose donc une organisation précise : les tablettes retrouvées précisent chaque tâche à accomplir. Ainsi fut identifié ce qu’on nomme le nazbalum, c’est-à-dire le nombre de briques que chaque ouvrier pouvait transporter sur 30 ninda (soit la distance de 180 mètres) sur 30 jours. Cela permettait de calculer le nombre de briques et d’ouvriers nécessaires à la construction, relativement rapide (entre deux et trois ans), dans le délai imparti. Pour la ziggurat de Babylone, il fallut entre 1000 et 3000 ouvriers pour un délai de deux ans. Chaque ouvrier était payé en fonction de la quantité de briques transportées. Il y a donc une extrême codification du travail de construction et des payes et un effort de standardisation, reflet d’une organisation précise sur le plan politique et économique. La ziggurat s’inscrit le plus souvent dans un ensemble monumental plus vaste, à vocation religieuse, comprenant plusieurs cours, avec un temple et des chapelles secondaires, des ateliers, des cuisines et des magasins.
Il semble que les ziggurats sont les héritières des bâtiments cultuels construits en hauteur dès le Ve millénaire. La plus ancienne est celle du roi d’Ur, Ur-Nammu (2112-2095 av. J.-C.), elle est suivie de multiples constructions dans le pays. La fonction religieuse est prouvée par la présence de temples au sommet et par les différentes dénominations les désignant : Etemenanki c’est-à-dire la maison, fondement du ciel et de la terre, Edemanki soit la maison, mât du ciel et de la terre et Eduranki, maison du ciel et de la terre. Il apparaît donc que la ziggurat symbolise un lien physique entre les parties supérieures et inférieures du cosmos et qu’elle est l’ossature, l’armature de l’univers.
Il est plus difficile d’en déterminer l’usage : au Ve siècle av. J.-C., Hérode, évoquant la ziggurat de Babylone, décrit la cérémonie qui s’y déroule au cours du Nouvel An, celle de l’union du dieu représenté par le roi et de la prêtresse, censée préserver la prospérité du pays. Cependant, ce témoignage reste unique et n’est corroboré par aucune autre source.

Exemple : le site d’Ur
L’ancienne cité d’Ur — on prononce Our et en akkadien, Urim, aujourd’hui Tell al-Muqayyar — fut fondée vers 6000- 4000 av. J.-C. On découvrit les niveaux intéressants par des tranchées dont une fut nommée Tranchée du Déluge : on croyait y avoir repéré les traces du Déluge, en fait celles d’une inondation locale. Dans l’Ancien Testament, elle est présentée comme la ville d’Abraham.
Pietro della Valle fut le premier Européen à passer dans la ville au milieu du XVIIe siècle ; il y vit des fragments de briques et de pierres inscrites ; au milieu du XIXe siècle, d’autres décrivirent la ziggurat et mirent à jour la masse de briques et les pierres de fondation, mais les fouilles cessèrent, l’intérêt se portant alors sur les palais assyriens du nord mis alors à jour.
Les fouilles de la ville reprirent dans les années 1920 alors que les premiers sondages sont effectués par Taylor, consul britannique et que la cité est identifiée par Henry Rawlinson comme la cité antique d’Ur de Chaldée. Les fouilles sont menées par les Britanniques Leonard Wooley et Max Mallowan de 1919 à 1934.
Si le site est précocement habité depuis la période d'Obeïd qui tire son nom d’une cité située à 6 km à l’ouest, qui est un faubourg d’Ur aux époques historiques, son histoire n’est pas connue jusqu’aux dynasties archaïques, époque pour laquelle les découvertes des tombes royales des souverains Meskalamdug et Akalamdug, qui ont sans doute régné vers 2600, sont une source précieuse de renseignement ainsi que les tablettes administratives. Certains pensent que ces tombes ne sont pas royales, mais qu’on y trouve les victimes de rites de certaines cérémonies religieuses même si on ne trouve nulle autre trace de sacrifice humain dans toute la Mésopotamie.
Il apparaît aussi que le site d’Ur n’a plus la même place par rapport aux fleuves du Tigre et de l’Euphrate. Ces deux fleuves se rejoignent aujourd’hui dans un estuaire commun ce qui ne se semble pas avoir été le cas pendant longtemps, les deux fleuves se jetant séparément dans la mer ; ce sont les accumulations d’alluvions, provenant des crues du printemps qui expliquent la formation progressive de l’estuaire commun. Ce changement a considérablement augmenté la distance des cités de la mer, qui étaient presque côtières comme Ur. Il y a 4000 ans, l’Euphrate coulait au pied des murs de la cité du côté occidental, la proximité de l’eau étant indispensable dans un climat très aride. D’ailleurs, le travail d’entretien de canaux, des voies d’irrigations et de transports, et des systèmes d’irrigation est considérable : il apparaît dans le mythe d’Atrahasis comme une corvée essentielle pour les dieux contre laquelle les dieux se révoltent. En Mésopotamie, le lit du fleuve est souvent plus élevé que la plaine d’alentour et l’endiguement pouvait s’avérer insuffisant pour contenir la crue. Au cours de la décrue, le fleuve pouvait ne pas retrouver son lit antérieur et en creuser un autre ce dont témoignent les photos aériennes. Ur fut donc touché par ce déplacement du lit du fleuve, puisqu’ aujourd’hui, le fleuve, qui coulait à ses pieds, est distant de 18 kilomètres. Cela explique en grande partie le dépérissement de la cité et finalement son abandon.

Quels sont les principaux éléments de ce site ?

Premier élément. La ziggurat d'Ur, nommée Etemenigur ("Maison au fondement imposant"), est à l'heure actuelle la mieux conservée de toute la Mésopotamie. Elle a été construite à l'époque d'Ur-Nammu et de Shulgi, probablement sur les décombres d'un ancien temple. Elle était constituée de briques crues avec un revêtement de briques cuites (plus solides). La ziggurat s'élevait sur trois étages, seuls le premier et une partie du second ayant subsisté. Le premier étage avait une base d’environ 63 mètres de longueur pour 43 mètres de largeur et s'élevait sur 11 mètres. Le second fait 36 mètres de longueur pour 26 de largeur, et a une hauteur estimée à un peu moins de 6 mètres. Au sommet se trouvait un temple dédié au dieu Nanna/Sîn, servant au cours de certaines cérémonies telles que celle de hiérogamie (mariage sacré entre deux dieux). On y accédait par trois escaliers situés sur la face nord-est, qui se rejoignaient au niveau du premier étage pour former un escalier central, menant à la maison de garde.
Elle est restaurée par la suite par Nabonide, comprenant alors sept étages. Elle est aussi colorée : le sanctuaire en bleu clair signifiant les cieux, la partie supérieure en rouge le ciel, la base noire la terre et la terrasse en blanc l’enfer. Elle fut détruite par Cyrus et cessa de servir dès 300 av. J.-C.

Deuxième élément. Autour de la ziggurat se trouvait la zone sacrée dédiée au dieu Nanna/Sîn. Contre sa face nord-ouest se trouvait l'Ekishnugal ("le temple de la grande lumière"), le temple du Dieu-lune. Le temple et la ziggurat étaient situés dans une enceinte sacrée de 140 mètres de longueur pour 135 mètres de largeur. À côté, la grande cour servait de centre administratif au temple : des magasins et des comptoirs étaient disposés autour de la cour centrale. L'Enunmah ("temple du très-haut prince") était un autre bâtiment dédié au culte de Nanna et de sa parèdre Ningal, où l'on entreposait les trésors du temple. L'Egipar servait quant à lui de résidence pour la grande prêtresse du temple, l’En, souvent issue de la famille royale (telles les filles des souverains de la 3ème Dynastie).
À l'est de ces bâtiments se trouvaient d'autres édifices prestigieux. L'Ehursag ("temple-montagne") était un lieu de culte dédié au dieu-roi Shulgi et à son père Ur-Nammu, et servait de lieu de résidence aux membres du clergé du temple. Plus loin se trouvaient les tombes des rois d'Ur.

Troisième élément. À côté du mausolée de Shulgi et d'Amar-Sîn, rempli de grandes richesses, se trouvaient les tombes des souverains de la Ière dynastie d'Ur, ainsi que celle des rois Meskalamdug et Akalamdug (vers 2600 av. J.-C.), qui livra un fabuleux trésor. On y retrouva enterré autour des rois leur entourage qui les accompagnait dans leur mort, fait unique en Mésopotamie.
Cette découverte par Leonard Woolley reste fondamentale en raison de l’importance des découvertes : plus de 1800 sépultures, de la plus simple à la plus élaborée, individuelles ou collectives qui permettent de connaître le monde d’Ur du XXVIe au XXIIIe siècle av. J.-C. Les matériaux reflètent la position sociale du défunt : quelques traces de céramique laissent supposer qu’il s’agit de simples serviteurs des temples alors que la présence d’objets précieux témoigne d’une position plus importante au palais ou au temple. Dans la plupart des tombes, le mort avait été couché sur le côté, enroulé dans une natte ou placé dans un cercueil, au fond d’un puits vertical.
Mais le cimetière est dominé par l’ensemble des cinq tombes royales, notamment celles des rois Meskalamdug et Akalamdug et de la reine Puabi, identifiées par des inscriptions. L’une est différente dans sa conception puisqu’elle est classiquement enterrée alors que les autres sont construites en voûte et accessibles par un long couloir. Cette tombe inférieure, appelée la Tombe du Roi, possédait une rampe d’accès.
Ces tombes ont révélé surtout la présence d’un important personnel enterré avec le souverain : 78 dans la première tombe dite du roi ; on y trouve même des bœufs tirant un chariot dont les rênes faites de lapis-lazuli passaient par des anneaux d’argent ornés de statuettes représentant des taureaux, une cinquantaine dans celle d’Akalamdug, 17 dans celle de Puabi et plus de 70 dans ce qui fut dénommé comme le « puits de la mort ». Il est difficile de déterminer les étapes de ce sacrifice humain : chaque individu est doté des attributs de sa fonction (armes et tenues de combat pour les soldats, instruments pour les musiciennes) ou distingué selon son statut social par ses vêtements. La disposition des corps, très ordonnée, laisse présager un sacrifice volontaire.
Les tombes royales ont livré une multitude d’objets : dans la chambre funéraire de la Tombe du Roi, on a trouvé des modèles de bateaux en cuivre et argent, analogues aux embarcations des Arabes des Marais du sud de l’Irak actuel. Dans la tombe proche de celle du roi, la tombe de Puabi se trouve un traîneau en bois, orné de têtes de lions et de taureaux en or et en argent ainsi que de mosaïques de lapis-lazuli et de coquillages. La reine était parée d’un sceau-cylindre en lapis-lazuli et d’une coiffe de perles aux multiples motifs ainsi que de multiples bijoux.

4. Les influences de la Mésopotamie par rapport au monothéisme judaïque

Ces influences peuvent être mesurées grâce à un certain nombre de textes ou principes.

a. le récit du Déluge inscrit dans le mythe du Supersage.
Le récit du Déluge (Genèse VI-VIII) a été longtemps tenu comme un récit ancien qui narre la relation d’une aventure historique : cette acception est encore tenue comme valable puisque des chercheurs ont prétendu avoir trouvé des traces de l’arche au sommet du mont Ararat. En fait, dès le XIXe siècle, l’assyriologue George Smith, déchiffrant des tablettes cunéiformes, trouva un texte fort comparable à celui de la Genèse et en déduisit que cette coïncidence ne pouvait être fortuite. Ce récit, composé de deux cents vers, formait le chant XI de l’Epopée de Gilgamesh. Le héros, en quête d’immortalité, se déplace jusqu’au bout du monde pour interroger le protagoniste du Déluge et sa femme auxquels les dieux ont accordé la vie éternelle (le héros ne porte pas le même nom que dans le texte originel). Certes, la tablette découverte ne date que de 650 av. J.-C., mais d’autres documents témoignent qu’il fut inséré vers 1300 av. J.-C. dans une histoire littéraire du IIIe siècle av. J.-C. en le reprenant d’une autre épopée littéraire où il avait sa place originelle, le Poème du Supersage du XVIIe siècle av. J.-C. On retrouve aussi des références au Déluge dans La liste royale sumérienne, dont les plus anciens manuscrits remontent au XIXe siècle : la royauté descendue du ciel est conférée à cinq villes successives dont la dernière est Suruppak, puis est interrompue par le Déluge avant une reprise de l’énumération des dynasties.
Cette œuvre commence au temps où les hommes n’existaient pas encore : le monde est occupé uniquement par les dieux, divisés en deux catégories, les producteurs, les Igigi, soumis aux travaux quotidiens et les consommateurs, l’aristocratie, les Anunnaki, bénéficiant et vivant de ce travail. La besogne des malheureux Igigi est si lourde que ceux-ci font tout simplement grève, encerclent le palais d’Enlil, dieu des dieux qui, incapable d’y remédier, envisage d’abdiquer. C’est Ea, un dieu vizir, inventif et imaginatif qui trouve la solution : remplacer les Igigi par une espèce dévouée aux dieux, l’espèce humaine. Celle-ci est envisagée comme un hybride entre la glaise dont elle sera faite et état dans lequel elle retournera à a sa mort et les dieux dont la goutte de sang de l’un d’entre eux, qui est sacrifié dans ce but, humidifiera cette glaise. L’exécution en est confiée à la sage femme des dieux, la déesse Mami l’Experte qui réalise sept hommes et sept femmes, les premiers prototypes humains.
Cette réalisation est si réussie que l’espèce humaine prolifère et cette multitude devient bruyante et gênante pour les dieux, les empêchant de dormir et de se reposer. Enlil décide alors de les éliminer par l’épidémie mais Ea, dieu plus fin et intelligent, conscient de l’utilité indispensable des êtres humains, prévient alors un homme, Atrahasîs, le Supersage, qui jouit de sa confiance et qui a une haute autorité sur la Terre. Sur les conseils du dieu, les Hommes détournent les offrandes sur le seul dieu Namtar, divinité de l’Epidémie, affamant les autres dieux qui décident donc d’interrompre le mal. Mais, l’histoire se répète : le tumulte humain qui gêne Enlil, l’envoi d’une catastrophe sur Terre pour les éliminer – cette fois, il s’agit de la sécheresse), le conseil d’Ea aux Hommes, le détournement des offrandes, la fin de la calamité.
La dernière étape de l’histoire est le Déluge, mais l’histoire prend un autre tournant : Enlil, rendu méfiant, prend toutes les précautions pour que sa punition soit efficiente, mais Ea conseille alors à Atrahasîs de construire une arche et d’y embarquer « réserves, mobilier, richesses, son épouse, ses proches et ses alliés, ses maîtres d’œuvre ainsi qu’animaux domestiques et sauvages ».
Atrahasîs s’exécute et le Déluge qui dure six jours et sept nuits s’abat sur la Terre. Lorsqu’il cesse, le Supersage, prudent, attend quelques jours et lâche une colombe et une hirondelle qui reviennent au bateau et finalement un corbeau qui, lui, ne revient pas, et confirma ainsi le recul des eaux. Enlil est furieux, mais la déesse Mami l’Experte qui avait créé l’espèce humaine s’oppose à lui ainsi qu’Ea qui arrive à lui montrer la stupidité de son acte. En effet, détruire les Hommes, c’est revenir dans la situation qui avait provoqué leur création. Mais, le fin et intelligent Ea, apporte la solution à la prolifération humaine : rendre certaines femmes stériles, leur interdire la maternité par un état religieux ou provoquer la mort des fœtus ou des nouveaux nés.
Ce récit mythologique n’a pas pour but d’expliquer fidèlement les événements qui auraient présidé aux origines et aux premiers pas de l’humanité, mais d’inculquer un système idéologique concernant l’univers de l’être humain. Il est l’expression d’une pensée abstraite, voire même son unique expression dans un monde où la conceptualisation n’est pas accessible. Le Poème d’Atrahasîs explicite l’ordonnancement du monde, justifie la séparation entre une masse laborieuse et une élite oisive qui en profite largement et éclaire l’objet de la mortalité, celle de la fin de vie, celle violente des catastrophes, des maladies et des drames personnels, … C’est un système théocratique qui apparaît : les dieux sont comme des hommes, avec leurs besoins et leurs exigences, mais dispensés des oppressions comme la maladie et la mort et doués de pouvoirs supérieurs. Dans ce système, les êtres humains ne sont que des sujets corvéables à merci, mais ne pouvant être antérieurs ou contemporains aux dieux ; le récit décrit la situation antérieure à leur création, celle d’une division du monde divin entre producteurs et consommateurs dont la crise aboutit à la naissance de l’humanité. Mais, le monde créé par les dieux ne pouvant être que parfait, il convenait d’expliciter par ailleurs les catastrophes naturelles : le prétexte était le fait que les êtres humains portaient ombrage aux dieux, mais l’essentiel était qu’il était nécessaire de s’abandonner à la fatalité. La sagesse ne doit pas cependant être pessimiste et c’est pourquoi Ea remplit ce rôle : il a créé les Hommes, leur a inculqué les connaissances utiles, les a conseillés de se garder des grands malheurs et leur a ainsi donné les leçons utiles pour le futur. Le mythe marque le temps historique : il est le début de l’Histoire.
Évidemment, le mythe s’ancre dans une réalité historique et géographique de la Mésopotamie : le souvenir immémorial des sécheresses, des épidémies ou des crues du Tigre et de l’Euphrate dont l’archéologie retrouve les traces, comme à Ur ou Kish par exemple dans les strates géologiques.
Ce texte est-il celui qui fut à l’origine du texte du Déluge et de l’Arche de Noé que l’on retrouve dans la Bible ? L’étude de la géographie donne une réponse a priori évidente : la Palestine est un pays de collines et de ruisseaux, sans grand fleuve ni grande vallée capable de recevoir une accumulation importante d’eaux. Il y a donc emprunt du mythe mésopotamien par le texte biblique sans que l’on puisse pour autant parler d’une simple « adaptation » ou transcription tant les divergences sont importantes et essentielles dans une approche théologique analytique. La Mésopotamie a inondé l’ensemble de l’Orient et au-delà le monde méditerranéen de multiples mythes et ceux-ci sont inscrits dans une perspective acculturatrice. C’est ainsi qu’on peut avoir une approche plus complexe d’une étude comparatiste entre mythe mésopotamien et mythe biblique.
Les divergences entre les deux textes sont nombreuses au cours du récit :
la première concerne l’embarcation : le texte mésopotamien évoque un bateau fait de bois, de roseaux, calfatés et bitumés avec soin, sans aucun instrument de navigation (puisque les flots devaient submerger le monde, il était donc inutile de lutter contre) aux dimensions jamais évoquées dans les plus anciennes versions retrouvées, mais de soixante mètres de coté et quarante de tirant d’eau au IIe millénaire et de trois kilomètres de long et de quatre cents de large selon Bérose, lettré mésopotamien de 300 av. J.-C. ayant traduit en grec les traditions de son pays. Dans le texte biblique, la désignation de l’embarcation veut la distinguer du domaine maritime : on ignore le terme hébreu utilisé pour désigner un bateau, « onniyâ », et on utilise celui de tébâ signifiant caisse, coffre, suivi en cela par les textes grecs et latins employant le terme les uns de kibôton et les autres d’arca d’où la traduction d’Arche. Par contre, les dimensions sont précisées : 150 mètres de long, 50 de large et 15 de haut. En revanche, le récit mésopotamien inclut une précision sur l’organisation interne du bateau, significative : elle comprend sept étages eux-mêmes divisés en neuf compartiments, renvoyant ainsi à l’organisation du monde puisque trois étages se trouvent dans les cieux, trois autres dans les enfers, et enfin les trois restants renvoient à la terre qui se situe au milieu de cet ensemble ; le bateau est donc conçu comme un microcosme flottant,
la seconde divergence porte sur les « passagers » embarqués. Dans le récit du poème du Supersage, le texte évoque des exemplaires des êtres vivants, gros et petits, sans évoquer ni quantité ni condition. Atrahasîs embarque sa famille et sa maisonnée, mais aussi des techniciens, capables de transmettre tout le savoir technique ; selon Bérose, ces savoirs sont dissimulés pour être récupérés après le Déluge. Le texte biblique évoque également les espèces animales et précise qu’il s’agit de sélectionner un spécimen mâle et un spécimen femelle de chaque espèce animale. Ainsi, selon les deux textes, le rassemblement de toutes les espèces animales est présenté comme réalisable,
la troisième différence concerne la durée du Déluge. Le mythe mésopotamien évoque sept jours et six nuits alors que le récit biblique le plus ancien, dit le Yahviste (IXe siècle av. J.-C.), l’évalue à 40 jours et le plus récent, le Document Sacerdotal (Ve siècle) à une année solaire.
Comme dans le poème du Supersage, le récit biblique du Déluge marque le début de l’Histoire, les textes antérieurs de la Genèse mettant en avant comment les hommes furent modelés et installés dans leurs fonctions. Il s’inscrit lui aussi dans une lecture théologique du monde, mais cette lecture est fondamentalement divergente en raison essentiellement du monothéisme. Le Dieu des Hébreux n’est pas anthropomorphe, il est de nature radicalement différente des Hommes, il n’a nul besoin d’eux pour exister et être, il n’entretient pas avec eux des relations de maître à esclave. C’est pourquoi l’histoire du Déluge est fondamentalement divergente dans son approche : la catastrophe n’est nullement liée à un caprice divin, mais est une punition pour la corruption des Hommes. Il s’agit alors de ne conserver que ceux et celles, descendants d’Abraham, capables de mener une vie conforme à un idéal éthique et religieux élevé. Dans la Genèse, c’est la dégénérescence de l’humanité qui provoque le Déluge ; la raison est donc essentiellement et quasi uniquement morale. De fait, il faut donc comprendre le Décalogue ou « Tables de la Loi » comme un traité d’alliance que Dieu propose à son peuple au Sinaï. Et le modèle de ce traité d’alliance est mésopotamien : au XVIIIe siècle av. J.-C., à l’époque assyrienne, on trouve des traités de structure comparable : un prologue historique, des commandements ou des clauses d’alliance et enfin, des malédictions. La nouveauté biblique est de transposer ces alliances, relativement répandues en Orient et réservées aux rois, dans le cadre de relations unissant un Dieu et son peuple.
De plus, la Bible reprend l’image du prophète : celui-ci est un « porte-parole » de la divinité, qui a une expérience de révélation de nature diverse qui peut être visuelle, auditive ou mixte. Le prophète transmet alors le message à une personne (le roi) ou à un groupe, sous des formes là encore diversifiées. On retrouve de tels portraits de prophètes : au XVIIIe siècle av. J.-C., sous le règne de Zimri-Lim, des prophètes transmettent les messages d’un dieu soit au roi soit à des responsables qui retranscrivent ses propos dans une lettre au roi. De nombreux textes en témoignent comme celui qu’un scribe écrit sous la dictée d’un prophète pour le roi au nom du dieu Shamash.
Enfin, le contenu des textes d’alliance témoigne des héritages culturels : par exemple, dans le Lévitique, il est question d’une année sabbatique : tous les sept ans, la terre est laissée au repos, des esclaves mâles doivent être libérés et les dettes remises aux débiteurs insolvables. Ces mesures sont complétées tous les cinquante ans c'est-à-dire l’année qui suit l’achèvement de sept cycles de sept ans chacun, lors du Jubilé annoncé par le son de la trompe : affranchissement des esclaves, récupération de leurs terres par ceux qui les ont aliénés pour dettes, etc. On peut en trouver l’origine dans l’édit de rétablissement d’équité pris lors d’un avènement d’un souverain au IIe millénaire av. J.-C. : remise des arriérés des dettes dues au palais ainsi que celles sans caractère commercial entre particuliers, retour des terres aliénées à son propriétaire d’origine, libération des gens asservis pour dettes. Les textes attestent cette pratique jusqu’au VIIe siècle av. J.-C. La différence provient du contexte : en Mésopotamie, il s’agit d’une pratique de la justice royale alors que dans la Bible, il s’agit de revenir à la situation égalitaire censée avoir existé au moment de l’Exode.

Le récit mésopotamien n’a certes pas plus de valeur historique que celui de la Bible et les spéculations sur la véracité de l’épisode qui amènent à rechercher les traces de l’arche n’ont pas d’intérêt ; la comparaison ne nous éclaire que sur l’existence d’un continuum historique et culturel reliant les versions mésopotamienne et biblique du récit du Déluge.



b. le code d’Hammurabi
Le code d’Hammurabi porte le nom du roi qui l’a publié et qui régna en Babylonie de 1792 à 1750 av. J.-C. Il est conservé au musée du Louvre sur une stèle de 2,25 mètres de haut sur 1,90 mètre de circonférence et comprenant 3500 lignes encadrées par un prologue et un épilogue vantant le souverain et ses actions. Découverte en 1902, cette stèle fut vite connue en raison des liens avec les textes de lois bibliques.
Le terme de « Code » est quelque peu inapproprié puisqu’il ne s’agit pas d’un recueil de lois proprement dites tant des secteurs de la vie en commun sont ignorés (rien sur l’organisation de la justice ou l’administration par exemple) ou restent partiellement abordé (les infanticides ou les meurtres). De fait, les archéologues préfèrent entourer de guillemets le terme de « Code » tant les articles ne sont pas des lois ; en effet, il s’agit, comme en témoigne le prologue et l’épilogue, d’un recueil de sentences juridiques appliquées à des cas particuliers, rassemblées pour être virtuellement appliquées à tous, débarrassées de toute leur singularité et ne conservant que ce qui en fait un exemplaire de la décision, seule importante en son dessein.
De fait, il ne s’agit pas d’article de lois, mais des prototypes d’exemples à suivre dont Hammurabi explique la collecte : il ne s’agit pas seulement pour un souverain de gouverner, de gagner les guerres, mais d’administrer dans la sagesse et de résoudre les problèmes posés par la gestion quotidienne d’un pays en favorisant ainsi sa réussite, son progrès, sa richesse, etc. Dans l’esprit de son auteur, le « Code » n’était pas destiné à exercer une valeur normative univoque dans l’ordre législatif, mais une valeur de modèle, c’est-à-dire instructive, éducative dans l’ordre judiciaire. Il n’y a pas d’universalité dans la pensée mésopotamienne : chaque problème particulier exige une solution particulière comme en témoignent les articles concernant les amendes infligées, variables selon que la victime soit un homme de condition, un simple sujet ou un esclave. C’est un texte dit casuistique c’est-à-dire qu’on procède par analogie : un cas particulier est décliné sous toutes ses données pour permettre d’élaborer la solution adéquate. De fait, les sentences s’égrènent de la même manière, par exemple, «Si une femme n’est point discrète, mais coureuse, qu’elle dissipe sa maison et qu’elle discrédite son mari (hypothèse ou protase), cette femme, on la jettera à l’eau (conclusion ou apodose) ».
Le Code d’Hammurabi n’est donc pas un recueil de lois, mais plutôt de jurisprudences dont la lecture montre qu’il n’y a pas de réelle échelle de gravité du crime et du châtiment. Cela peut s’expliquer par la perception du monde par les Mésopotamiens : outre le monde civil dans lequel on se soumet au roi, à ses fonctionnaires et à sa justice, se trouve le monde divin, situé au-dessus de celui-ci, mais qui est organisé de la même manière. De ce monde émanait une Législation supérieure que chaque homme devait respecter comme le rituel et l’exercice du culte, l’éthique personnelle, les rapports de la vie courante, etc. Manquer à un de ces devoirs pouvait entraîner une sanction divine, car il s’agissait d’un manquement, d’un pêché ou d’une révolte contre les dieux ou d’une marque de mépris de leur volonté. Cela induit une explication du malheur : la sanction est liée à une faute que chacun croit avoir commise contre les dieux ce qui est contraire au principe de la justice humaine où la peine est modulée en fonction du délit ou du crime commis.
Ce « code d’Hammurabi » a été rapproché avec le « code de l’Alliance » (Exode, 20-22) en raison de la forme apodictique ou impérative : « tu ne blasphémeras pas contre Dieu et tu ne maudiras pas un prince de ton peuple » (Exode, chap. 22, verset 27). Par ailleurs, des thématiques communes apparaissent comme la loi du Talion et le fait que les forts ne doivent pas opprimer les faibles, idée présente à la fois dans le prologue du « code d’Hammurabi » et l’Exode, chap. 22, versets 20-26). Cependant, les différences sont nombreuses : ainsi, le « code de l’Alliance » s’ouvre et s’achève sur des lois cultuelles alors que le « Code d’Hammurabi » est un recueil de jurisprudences comme nous l’avons dit : le champ évoqué est large alors que le texte biblique a pour objectif de témoigner d’une alliance entre un dieu et son peuple. Ainsi, on peut noter cette différence dans l’approche des jugements assez sensibles : dans le code mésopotamien, l'article n° 229 dit : « Si un maçon construit une maison pour quelqu'un, mais s'il n'a pas renforcé son ouvrage et si la maison qu'il a construite s'est effondrée et s'il a fait mourir le propriétaire de la maison, ce maçon sera tué ». L'article n° 230 dit : « Si c'est un enfant du propriétaire de la maison qu'il a fait mourir, on tuera un enfant de ce maçon ». Par contre, la Bible dit dans le Deutéronome, chap. 24, verset 16 « les enfants ne seront pas mis à mort à cause des pères. Chacun sera mis à mort pour son propre péché ». Autre exemple : le code d'Hammourabi, dans l’article 209 à 214, dit : « Si quelqu'un a frappé la fille d'un homme libre et s'il lui a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 10 sicles d'argent pour le fruit de son sein. Si cette femme est morte, on tuera sa fille. Si c'est à une fille de muskenum que, à la suite d'un coup, il a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 5 sicles d'argent. Si cette femme est morte, il pèsera une demi-mine d'argent. Si c'est une esclave de particulier qu'il a frappé et qui a fait expulser le fruit de son sein, il pèsera 2 sicles d'argent. Si cette esclave est morte, il pèsera un tiers de mine d'argent ». La Bible déclare de son côté en Lévitique chap. 24, verset 17 : « Et si un homme frappe à mort une âme humaine quelle qu'elle soit, il doit absolument être mis à mort ».
La différence est notable dans le contenu, mais doit-on écarter l’influence des lois mésopotamiennes dans le texte biblique comme le suggèrent certains archéologues tels Barton : « Une comparaison du code d'Hammourabi dans son ensemble et des lois du Pentateuque dans leur ensemble, tout en révélant certaines similitudes, convainc l'étudiant que les lois de l'Ancien Testament ne relèvent d'aucune manière importante des lois babyloniennes. Ces ressemblances qu'il y a viennent, cela paraît évident, d'une similarité d'antécédents et de perspective intellectuelle générale ; les différences frappantes révèlent qu'il n'y a pas d'emprunt direct » (Archaeologie and the Bible) ? Le rappel du contexte sémitique de ces écrits peut justifier les rapprochements et la divergence des contextes politiques et religieux peut en expliquer les différences, sans que l’on puisse mesurer réellement et précisément l’influence du plus ancien texte (« le code d’Hammurabi ») sur le plus récent (le texte biblique).
Les emprunts des auteurs bibliques au domaine mésopotamien sont manifestes, mais dépendance ne signifie nullement imitation.

c. la question du mal
Cette question se pose très vite dans les religions anciennes ; en effet, en s’appuyant sur le précepte que les dieux sont tout puissants, à l’origine de tout et que les êtres humains leur sont constamment subordonnés, la question de la cause de la sanction divine se pose. La réponse la plus évidente est celle du pêché. Être victime du mal est lié à une faute commise envers ces mêmes dieux, par soi ou par un proche. Si cette réponse générale peut satisfaire globalement, elle est plus difficile à admettre individuellement quand l’être souffrant a conscience d’une vie droite, dévote ou irréprochable ou accepte le châtiment divin, mais le trouve disproportionné par rapport à la faute commise ou encore ne comprend pas l’impunité de pêcheurs invétérés ou de débauchés alors que lui-même est puni pour une conduite vénielle.
Cette difficulté donne naissance au récit dit du «Juste souffrant » dont on trouve plusieurs versions datées du début du IIe millénaire et du 1er millénaire). Ces œuvres se composent de la même manière : un personnage est subitement plongé dans le malheur et va se plaindre auprès de son dieu personnel, celui que l’on croyait affecté à chacun pour le protéger, le défendre, etc. Après lui avoir exposé sa situation, il évalue son châtiment, admet que celui-ci est mérité, mais le juge disproportionné. À ce long monologue, le dieu répond toujours de la même manière : les dieux agissent à leur guise, et s’ils ne sont pas injustes, leurs châtiments peuvent être immodérés. Il suffit donc de leur faire confiance, de prendre son mal en patience et d’attendre le jour où leur attitude deviendra plus favorable. Ces textes mettent en avant l’axiome essentiel de la religion mésopotamienne : les dieux sont trop surélevés par rapport aux hommes et aux femmes pour que leurs desseins et leurs actes soient compris ; on peut donc trouver ici les prémices de la transcendance hébraïque fondée sur la notion d’alliance, dont sur une plus grande proximité entre les hommes et leur dieu, qui rompt avec l’attentisme résigné des Mésopotamiens face aux actions divines.
Dans la Bible, la question du mal est aussi essentielle, mais comme en Mésopotamie, elle est d’abord une interrogation collective : Yahvé conclut une alliance avec un peuple qu’il fera prospérer s’il lui est fidèle ou qu’il châtiera en cas contraire. Mais, là aussi, le rapport avec Dieu s’individualise et la question de la souffrance individuelle se pose. La réponse est donnée par livre de Job qui raconte l’histoire d’un homme très pieux et très juste, considéré comme tel par Dieu. Mais, celui-ci abandonne Job à Satan qui lui a fait remarquer que Job avait tout à gagner avec son attitude et que cela lui assurait prospérités et bénédictions. Job est ruiné, voit ses enfants et sa femme mourir et est atteint d’une maladie douloureuse, tout cela le laissant abandonné de tous. Le récit est d’abord celui d’un dialogue entre Job qui se plaint de ses malheurs et de trois de ses amis qui mettent en avant la question de la punition liée au pêché. Finalement, Yahvé intervient : il rappelle son rôle unique et suprême, celui du créateur de toutes choses et en réfère à sa transcendance. Etant le Dieu unique et absolu de l’univers, il se place non pas au- dessus de l’être humain, mais dans un ordre radicalement supérieur et séparé de manière infranchissable de lui. Le dieu est créateur, l’homme est créature. Que doit alors faire ce dernier face au mal ? Il doit s’incliner face à cette transcendance absolue, ne pas chercher à comprendre, garder son admiration, sa reconnaissance et sa soumission à un Dieu absolu. Dans le texte, symboliquement, Job met sa main sur sa bouche, se tait et s’incline.
Il y donc ressemblance entre les deux textes : la forme du dialogue, l’interrogation sur le mal venant d’un homme considéré comme juste et bon. Le postulat est le même : les hommes sont faibles, incapables de comprendre les pensées des dieux. Mais le contexte différent explique la divergence de réponse : dans le monothéisme absolu de la religion hébraïque, elle tient dans la transcendance absolue de Yahvé alors dans le polythéisme mésopotamien, il s’agit davantage d’une sorte d’humilité et de résignation.


Bilan : La religion des Hébreux et des Mésopotamiens est sans aucun doute traversée par de multiples points communs que Jean Bottero recense : « importance et sérieux de la religiosité, nombre assez réduit des personnalités surnaturelles objets du sentiment, de l’imagination et du comportement religieux, le sentiment de la supériorité des dieux, de leur transcendance, la conviction de leur caractère de souverains des hommes […] et tout manquement à quelque décision que ce soit de cette autorité, constitue une révolte contre sa source, un pêché ». Cependant, si les traits communs sont évidents, les divergences ne le sont pas moins : tout d’abord, leur fondation. Il apparaît que la religion mésopotamienne est le fruit d’un long processus, sans livres saints ni une quelconque autorité chargée d’en assurer l’orthodoxie alors que celle d’Israël se réfère à une fondation, réelle ou supposée, qui met en avant des règles, transmises oralement puis par écrit, mettant en place une véritable orthodoxie et orthopraxie, véritable modèle de pensée et de conduite. Par ailleurs, la religion mésopotamienne reste essentiellement polythéiste et anthropomorphiste : de fait, il ne pouvait être possible de tenir les dieux comme radicalement différents des hommes, puisque leur vie en reprenait les défauts, les qualités, voire les sentiments et les attitudes. Pour la religion des Hébreux, l’approche est différente ; tout d’abord, se met en place un hénothéisme rigoureux puisque Yahvé est celui qui intervient en tout sans pouvoir être représenté ni imaginé. De fait, la notion d’absolu s’impose dans cette religion qui amène au VIIe siècle av. J.-C. à un strict monothéisme et engendre une distinction dans le récit de la construction du monde. Chez les Mésopotamiens, l’univers est une immense sphère regroupant les dieux créés initialement et les hommes, apparus plus tard. Dans la Bible, il s’agit de deux sphères distinctes : l’une comprend le monde matériel et son contenu alors que la deuxième est celle du Créateur, d’un autre ordre, non représentable et totalement abstrait. Enfin, l’objectif fixé est différent : chez les Mésopotamiens, le culte est essentiel dans son déroulement et dans son apparat alors que pour les Hébreux, le culte rendu à Dieu est essentiellement une conduite morale et le culte, certes important, reste secondaire, voire peut être dangereux dans les dérives qu’il entraîne.


















Quelle histoire de l’Orient au IIIe millénaire ?

Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne


1. Les prémices d’un monde urbain
C’est l’époque d’Uruk vers 3700-3100 av. J.-C. qui marque une révolution urbaine dont on peut distinguer les étapes principales :
naissance d’une architecture démesurée qui dépasse les simples besoins quotidiens avec des édifices gigantesques en hauteur, de véritables complexes palatiaux avec une cour centrale et des salles vouées à des cérémonies accueillant un vaste public,
naissance d’un système politique avec un « roi-prêtre » aux prérogatives multiples : conduite de cérémonies, chasse aux grands fauves, guerre et garantie de l’ordre du monde
apparition d’une économie plus complexe avec un artisanat capable de conduire des productions monochromes, standardisées, cuites au four.

2. L’époque des dynasties archaïques

a. Quelles sources ?
Dès le XXVIIe siècle, l’usage de l’écriture se répand en Mésopotamie, non seulement pour l’activité économique, mais aussi à tous les champs de l’activité humaine. 
Les inscriptions sur pierre et sur argile deviennent aussi plus précises : pour chaque inscription, on voit apparaître la filiation du personnage cité, la titulature précise, l’événement qui a motivé l’inscription et les circonstances : on peut penser par exemple à la Stèle des Vautours qui raconte la guerre victorieuse de Lagash contre Umma.
Par ailleurs, on trouve des listes dynastiques élaborées par les scribes au début du IIe millénaire regroupées sous le titre de Liste royale sumérienne dont l’objectif est davantage politique qu’historique puisqu’il s’agit de justifier la domination d’Isin. Ainsi, des dynasties sont présentées successivement alors que certaines sont contemporaines, d’autres sont oubliées ou ignorées (celle de Lagash par exemple). Cependant, elles donnent des indications utiles sur la durée des règnes, sauf pour les dynasties d’avant le Déluge et immédiatement après, car les chiffres ont une portée symbolique et où l’histoire s’apparente donc alors davantage au mythe.
De fait, l’histoire des premières cités sumériennes est peu et mal connue, les documents étant plus parcellaires alors qu’à partir de la domination de Lagash, vers 2500-2450, la documentation est plus importante en nombre et en contenu.

b. Les premières cités sumériennes
Le Sud de la Mésopotamie est constitué d’un ensemble de Cités-Etats qui se partagent le territoire de Sumer, appelé «Kalam », c’est-à-dire le pays, dans les sources de cette époque.
Chaque cité comprend une agglomération centrale où se trouve le temple de la divinité la plus importante et un ensemble de villages et de petites villes où se trouvent les temples des divinités secondaires. Se constitue ainsi un panthéon dont la tête est le Dieu Enlil, de la cité de Nippur qui de fait est le centre du pays de Sumer sans en être la capitale politique.
Les systèmes politiques sont proches, mais l’exercice politique est différent : chaque cité est dirigée par un « ensi », chargé de l’administration des biens du dieu, dont les pouvoirs sont relativement restreints, notamment face aux grandes propriétés religieuses qui regroupent l’essentiel des terres. Cependant, dans le nord de Sumer comme à Akshad, la royauté y est plus affirmée : le domaine de l’ensi regroupe l’essentiel des terres et des richesses ce qui nécessite un bataillon important de fonctionnaires et entraîne une société inégalitaire, très hiérarchisée. C’est ce système qui va s’imposer avec la conquête de Sargon d’Agadé en 2340 av. J.-C.
Cependant, le morcellement politique n’empêche pas les cités de s’associer sur le plan économique en gérant ensemble un réseau de comptoirs en pays d’Akkad, en Susiane, dans le Haut Djézireh et en Syrie.

c. Les dynasties archaïques (2800-2350) 
Dans l’ensemble des cités sumériennes, la plus importante est la cité d’Uruk qui a une enceinte de 9,5 km et une surface de 5 km2. Selon d’anciennes traditions sumériennes, l’existence de cette cité est attribuée à la volonté de Gilgamesh, héros de plusieurs récits épiques, dont l’existence n’est pas strictement avérée même si son nom apparaît dans de nombreuses inscriptions, reprenant d’anciennes traditions sumériennes. Gilgamesh porte le titre d’« En » qui signifie « seigneur » alors que le titre de « Lugal », que l’on peut traduire par « roi », est plus tardif, sauf pour Mebaragesi, roi de Kish, adversaire de Gilgamesh dans de multiples épopées. Il convient d’être prudent sur la nomenclature royale : le titre d’« En » semble être le plus ancien, puisqu’il existerait dès l’époque d’Uruk, et il aurait été remplacé par celui d’« Ensi », très employé, que l’on traduit généralement par « gouverneur », marquant ainsi la subordination du souverain au dieu. Quant au titre de « Lugal » qui signifie littéralement « homme grand » est plus tardif et il suppose une autorité supérieure aux ensi locaux et donc un pouvoir qui couvre l’ensemble du territoire de Sumer.
C’est à l’époque de la vie supposée de Gilgamesh et de Mebaragesi que fut construit à Kish le premier palais royal, indépendant du Temple. C’est la naissance d’une monarchie militaire à une époque de multiples luttes entre les cités pour l’hégémonie du pays de Sumer où la « royauté » d’une cité est, après plusieurs générations, remplacée par une autre.

On peut noter cependant trois dominations :
- celle de Kish (2700-2600 av. J.-C.) qui conquiert le pays d’Elam. Cette domination de Kish reste pour le moins théorique, mais sa prééminence est plusieurs fois attestée ce dont peut témoigner le titre de Lugal (roi). Trois souverains marquent cette période dont il est difficile parfois de discerner la part d’historicité et la part de légende. Le premier est Etana, héros d’un mythe sumérien ; le deuxième est Enmebaragesi, attesté par des sources épigraphiques et qui aurait remporté une guerre contre l’Elam et enfin, le troisième est Agga, présent aussi dans l’épopée de Gilgamesh, roi des 23 souverains de Kish mentionnés pour cette cité. Ce dernier semble être le dernier roi de Kish, sur la liste des 23 souverains qu’elle contient. Après lui s’achève la domination de Kish, supplantée par Uruk. Même si d’autres dynasties semblent avoir régné, leur rôle apparaît moindre. Cependant, le titre de «roi de Kish » est repris par des souverains d'autres cités en raison de son prestige, puisqu'il paraît signifier que celui qui le porte exerce la domination sur la Basse Mésopotamie. Ainsi, encore aux XXVIe, XXVe et XXIVe siècles av. J.-C., la prééminence de Kish sur les autres cités de la région persiste dans le domaine symbolique, voire même dans le domaine politique.

- celle d’Ur (2600-2500 av. J.-C.). Deux dynasties ont dominé la basse Mésopotamie depuis Ur : la première, fondée par Mesannepada, serait à situer vers le XXVe siècle. Le souverain fondateur est attesté par des inscriptions à Mari, qui font de lui le fils de Meskalamdug. Il porte le titre de « roi de Kish », ce qui indique qu'il exerce l'hégémonie sur la basse Mésopotamie. Aennepada, son fils et successeur, est attesté par une inscription mentionnant la construction d’un temple de Ninhursag à El Obeïd sous son règne. La deuxième dynastie d’Ur, qui compte quatre rois, daterait du siècle suivant, mais ces souverains ne sont pas attestés autrement que par la Liste royale.

- celle de Lagash (2500-2350 av. J.-C.). Le roi Ur-Nanshe est vers 2520 av. J.-C. le fondateur d'une nouvelle «dynastie» à Lagash. En réalité, il s’agit d’une série de rois qui ne sont pas forcément liés par des liens familiaux. C'est avec lui et ses successeurs que l'on est pour la première fois bien renseigné sur l'histoire du pays de Sumer, grâce aux nombreuses archives retrouvées à Girsu pour cette période. Lagash est alors apparemment l'une des cités-État les plus puissantes de basse Mésopotamie, alors que Kish ou Uruk entrent dans une phase de déclin.
C’est sous le souverain Eannatum que la cité de Lagash atteint son apogée après qu’elle ait remporté la victoire sur son ennemie héréditaire, la cité d’Umma, avec laquelle elle entretenait un conflit relatif à la propriété de terres situées sur la frontière commune de leurs territoires. Elle lui impose des conditions rudes : la cité d’Umma doit céder les territoires contestés et s’acquitter en outre d’une contribution de guerre constituée par une livraison de grains. Sa domination s’étend alors sur d’autres territoires jusqu’à Mari, mais les listes royales continuent à accorder la suprématie aux cités de Kish et d’Akshad. La reprise de la guerre contre Umma avec de multiples variations (défaites et victoires s’enchaînent) provoque le déclin de la cité de Lagash : Eannatum est quant à lui vaincu par le roi d'Umma, mais son fils Entemena le venge et prend la ville ennemie.
Une deuxième période d’apogée s’ouvre avec Urukagina ou Uruinimgina qui s’empare par la force du pouvoir à Lagash. Il entame toute une série de réformes qui limitent les privilèges de la caste sacerdotale, dépouillée de toute autorité politique, mais il leur rétrocède des terres qui leur avaient été enlevées. Le règne d’Urukagina est court, environ 8 ans, et se termine par la défaite face à la cité d’Umma qui s’empare non seulement de Lagash mais aussi d’Uruk, Ur et Kish. Cependant, la domination d’Umma n’est ni continue ni de longue durée.

e. Le problème de l’État mis en place.
L’apparition des cités-États a amené certains historiens, notamment américains, à préférer la notion de la « naissance de l’État » : la transformation de la communauté villageoise en société urbaine amène sans aucun doute un changement de la perception du monde, du temps, de l’espace et du rapport des hommes entre eux.
Il y a alors débat sur le type d’État qui est mis en place : dans les années 1940, le sumérologue T. Jacobsen s’appuie sur l’idée d’une démocratie primitive en fondant son affirmation sur les mythes où des assemblées de héros, dieux et hommes sont décrites. Il y voit la trace d’une Assemblée primitive d’Anciens gérant les affaires courantes et déléguant au besoin le pouvoir à un lugal. Si l’hypothèse est séduisante et en rien contradictoire avec l’histoire de la Mésopotamie, aucun document ne la conforte ni ne fait allusion au domaine d’action de cette assemblée particulière. Cependant, les textes ne cessent de se référer à l’existence d’assemblées : le roi mythique d’Uruk, Gilgamesh, consulte successivement deux assemblées, celles des Anciens et celle des hommes jeunes avant de partir en guerre. Les textes rédigés en akkadien font référence aux « anciens de la ville », qui ne sont pas les hommes les plus âgés de la cité, mais les membres des familles les plus influentes. De même, on trouve des références à des assemblées portant le nom de la ville ou de ses habitants, comme par exemple celle de Nippur, ainsi que des mentions relatives à des conseils populaires de voisinage, existant dans les quartiers des villes, ou à des conseils de marchands.
Dans les années 1960, un autre historien, K. Wittfogel émet une thèse différente s’appuyant sur l’idée que les contraintes induites par l’irrigation ont nécessité l’apparition d’un pouvoir despotique, capable d’administrer et de gérer les installations ainsi que la distribution de l’eau. Or, cette thèse se heurte aux témoignages archéologiques, car les réseaux sont de fait installés par chaque ville sur un territoire restreint et leur gestion ne nécessite donc pas un pouvoir particulièrement coercitif. De plus, les sources écrites ne comportent aucun élément susceptible de corroborer cette thèse.
Il y a donc interrogation sur le fait que la naissance des cités soit parallèle à celle de la notion d’État : le territoire restreint des cités ne semble pas nécessiter l’existence d’un pouvoir organisé et fort à l’exception de la cité de Mari où la taille des installations hydrauliques semble exiger une organisation plus soutenue.

f. Le problème du palais royal
Les fouilles archéologiques ont dégagé un certain nombre de grands bâtiments considérés comme des palais. . Ils seraient apparus durant les dynasties archaïques, mais cette datation est encore très discutée. Les palais d’Uruk, de Jemdet Nasr, de Kish, apparaissent comme des édifices considérables par leurs dimensions : ils possèdent plusieurs niveaux, et sont constitués d’un corps de bâtiments autonomes qui s’articulent par de longues circulations internes. Il est plus difficile d’attribuer des fonctions précises aux différentes parties qui les composent même si on tend à distinguer deux espaces : le bâbanu, la zone de porte où sont reçus les gens venant de l’extérieur et le bîtânu, la résidence.
Que sait-on alors des palais royaux ?
Ce sont d’abord une grande maison, dans laquelle réside le roi, ainsi que le définissent les Sumériens en la désignant par le terme « é-gal », qui signifie littéralement « où habite le roi ». Au cours du IIIe millénaire, le même mot est utilisé pour se référer au domaine royal dans son ensemble. Le palais apparaît cependant comme le centre du pouvoir dont il intègre d’ailleurs l’ensemble ou une partie au moins des activités.
Ainsi, les 15 000 tablettes d’Ebla témoignent de la présence à côté du roi d’un nombre conséquent de scribes nécessaires à la gestion des domaines agricoles, des ateliers et des activités de commerce. Le palais semble aussi un lieu de stockage de l’alimentation nécessaire à la consommation interne et à la rétribution des services rendus ; des ateliers de tissage peuvent également y être localisés, mais l’archéologie n’en trouve pas trace.
Le palais peut être considéré comme une vaste entreprise économique à la tête de laquelle se trouve un intendant et possédant de vastes étendues de terres et de troupeaux. Ainsi, pour l’État de Lagash au XXIVe siècle, environ deux mille textes mettent à jour l’activité de la « maison de la femme » ; ce domaine de la reine tire ses ressources de la culture des terres arables, de l’élevage du gros et du petit bétail ainsi que de la pêche en eau douce et en mer. Son personnel est évalué à environ 1500 personnes, tout sexe et tout âge confondus. L’organisation apparaît comme celle qui domine l’ensemble du troisième millénaire. Il y a trois formes d’exploitation de la terre : soit en culture directe par le personnel du domaine, soit en affermage contre une redevance en nature -la quantité d’orge ou de laine étant fixée à l’avance- ou soit enfin en location, le personnel recevant un lopin de terre en rémunération de son activité.
Dans la seconde moitié du IIIe millénaire, on voit mieux l’usage des matières premières par le palais, ces dernières étant conservées dans ses entrepôts. Un important artisanat assure alors la transformation, les ouvriers étant étroitement contrôlés. La production est destinée à entretenir le roi et son entourage, à payer les artisans et ceux qui travaillent pour le domaine royal, le surplus étant commercialisé.

Le palais est aussi lieu de résidence du roi et de sa famille, mais le fait n’est que strictement avéré à la fin du IIIe millénaire pour les étages supérieurs. Les rois paraissent avoir plusieurs épouses alors que l’ensemble de la société semble être monogame. Il est difficile d’évaluer le nombre d’épouses royales, mais les archives du palais de Mari donnent pour le roi Zimrî- Lîm une douzaine d’épouses. Le titre de reine pourrait n’être porté que par une seule des épouses royales, qui est chargée du palais en l’absence de son mari. Toute domesticité, essentiellement féminine apparaît également dans les sources écrites, donnant l’image d’un palais surpeuplé. Les hommes y sont peu nombreux, les fonctionnaires n’y venant que pour y recevoir les directives royales.
Par ailleurs, les fouilles n’ayant mis à jour que des palais vides de tout objet et de tout mobilier, il est difficile d’esquisser la vie quotidienne dans ces palais ; les tombes et les documents iconographiques et textuels donnent quelques pistes, montrant des bijoux raffinés, en or, des plateaux de jeux, des vaisselles précieuses. Cela témoigne d’une richesse certaine des palais royaux, signe ostentatoire de puissance.
Un autre élément a été mis à jour récemment : les vêtements royaux. Le roi porte le kaunakès, sorte de pagne ou de jupe montrant la toison de l’animal, cet habit étant celui de la population masculine quel que soit son niveau de richesse. Cependant, la statuaire montre quelques différences entre le roi et le commun des mortels : il porte une étoffe de qualité maintenue par des épingles en matière précieuse, une ceinture, un bonnet…

La difficulté la plus importante consiste à trouver des espaces consacrés à la religion ; les palais découverts et fouillés n’ont pas donné de traces de sacralité à l’exception du palais de Mari, où le plan est celui d’un palais, mais dont le cœur est constitué par un véritable sanctuaire. Cette anomalie est difficilement expliquée par les archéologues.
Enfin, les travaux des historiens ne permettent que difficilement de dire si les palais sont apparus lors des dynasties archaïques.
De fait, cela pose le problème de la place du roi (dont on a vu précédemment les questions de titulature) : il est le personnage essentiel de la cité, représenté par l’iconographie comme un chef victorieux, notamment dans la Stèle des Vautours ou encore dans l’Étendard d’Ur. Il participe à des banquets probablement sacrés, il est un grand constructeur de temples. Les textes tardifs mettent l’accent sur son rôle militaire, mais aussi d’administrateur de la cité pour le compte d’un dieu ; il est donc décrit comme un gestionnaire de la vie économique gestionnaire de la vie économique, ayant à la fois un rôle de juge et de prêtre.
La difficulté essentielle est de dater l’apparition de la royauté : les listes dynastiques élaborées au début du IIe millénaire pour justifier certaines entreprises politiques ne sont pas fiables. Elles distinguent les dynasties d’avant le déluge, entièrement mythiques et celles d’après le déluge dont la réalité historique est plus certaine sans être, pour autant, plus précises ou exactes.
Cependant, quelques constantes sur l’ensemble du millénaire apparaissent : dès la fin du IVe millénaire, la royauté mésopotamienne met en évidence sa nature «autre». Séparée du reste des institutions, sacrée et en liaison directe avec les dieux, elle ne peut être confondue avec le reste de la population. C’est cette altérité qui définit l’autorité et le pouvoir du roi et les légitime. Peu à peu, les textes légaux et diplomatiques, les épopées et les mythes, les hymnes et les prières éclairent les conceptions idéologiques de la monarchie. Au début, les documents tendent à montrer le souverain comme un homme capable de maîtriser les forces naturelles, animales et végétales et conduisant la procession amenant aux divinités les diverses offrandes. S’en dégage alors la double idée que le roi de la cité-État a deux fonctions évidentes : la fonction de responsable du bien-être économique de la cité et la fonction de représentant de la cité auprès des divers dieux et notamment la divinité poliade avec lesquels il entretient une relation privilégiée et dont il organise le culte sacrificiel.
Les productions littéraires, historiographiques et théologiques postérieures au IIIe millénaire mettent en avant ces fonctions de manière encore plus précise : le roi est appelé à organiser le système productif économique afin que la société puisse pourvoir aux besoins des dieux, seuls véritables maîtres du pays. Le service des dieux est la finalité pour laquelle l’humanité est créée c’est-à-dire transformer les biens d’une nature incapable par elle-même de nourrir les dieux. C’est la même finalité qui explique la création de la royauté, nécessaire à l’organisation de cette production. Les mythes du Déluge sont évidemment porteurs de cette idéologie : le dieu Enlil décide de l’extermination de l’humanité en raison du «bruit» inutile qu’elle fait, mais la raison de sa survie après le Déluge s’explique par l’absolue nécessité de son rôle productif.
Le discours mythologique encadre donc la responsabilité du roi dans l’exploitation de la terre et la production des richesses, destinées à l’entretien des dieux qui en échange, garantissent la pérennité de la ville et de l’humanité. Le roi n’est qu’un simple intermédiaire, choisi et choyé par les dieux dans leur relation à la cité-État : il est leur représentant diplomatique, leur lieutenant sur terre, voire leur fils ou leur amant. C’est cette situation qui est la source de la légitimité et de l’autorité du souverain. De plus, cela lui confère un rôle militaire et guerrier essentiel puisqu’il doit veiller à la gestion et l’administration des propriétés terrestres des dieux qu’il doit donc défendre.
g. Le problème du temple
Il est également difficile d’évaluer la place du temple. Le temple est considéré comme la demeure du dieu ainsi que le suggèrent les termes sumérien et akkadien, respectivement « E » et « Bîtu », que l’on traduit littéralement par « maison ». Entre 1920 et 1930, le sumérologue A. Deimel émet la thèse de l’existence d’un régime théocratique : pour lui, les grandes cités sont dirigées par les grands prêtres des temples qui possédaient la terre arable. Cette thèse est nuancée par A. Falkenstein dans les années 1950 qui met en avant la lente dépossession du pouvoir du temple, propriétaire unique de la terre aux origines. L’idée de l’existence d’une théocratie est largement remise en cause par les travaux récents des archéologues qui n’en trouvent aucune trace textuelle ne le montre même si le rôle des temples est incontestablement important, notamment dans la gestion des terres.
Par contre, le cas d’Uruk reste à part : en effet, il n’y a pas trace de palais, mais uniquement d’un temple : la cité aurait-elle, seule, connue une théocratie ? Cette question se pose en raison de l’analyse longtemps faite des découvertes archéologiques et sigillographiques. Les premières attestent en effet de l’absence d’un palais tandis que les secondes montrent sur les sceaux trouvés à proximité des temples un personnage au torse nu, vêtu d’une ample jupe et dont la tête est ceinte d’un bandeau, agissant dans le cadre de scènes de chasse ou d’offrandes à proximité de temples. Ainsi s’est dégagée l’idée qu’il existait un « roi-prêtre ». Cependant, des analyses plus récentes nuancent largement encore cette idée : d’une part, si les édifices dégagés ont une forme semblable à celle des autres temples, aucune installation purement cultuelle n’a été retrouvée ; d’autre part, les scènes où le « roi-prêtre » est présent ne sont guère différentes dans leurs thèmes et leurs actions de celles des rois de l’époque des dynasties archaïques.
Les premiers temples mésopotamiens présentent tous les mêmes caractéristiques : ils sont édifiés sur une terrasse et formés d’un bâtiment en trois parties avec un accès sur un long côté, une salle principale dédiée au culte qui comprend un podium et une table d’offrandes et des salles latérales pouvant servir de sacristies ou permettant l’accès à d’autres niveaux. Dans la salle principale, on trouve une statue du dieu ou de la déesse en majesté ou au moins une représentation divine s’il n’y a plus de statues, placée sous un dais. Les offrandes sont soit des petites statuettes destinées à se rappeler aux bonnes grâces de la divinité soit un repas que celle-ci savoure par la vue ou l’odorat, partagé ensuite par le roi et le clergé.
Il apparaît que les temples sont surtout liés à l’essor des cités puisque la divinité poliade y occupe la place centrale, les autres étant disséminées dans des petits sanctuaires annexes ce dont témoigne la taille de la salle centrale, ne semblant pas destinée à accueillir des fidèles. La maison du dieu est donc un espace fermé auquel la population n’a pas accès, les espaces sacrés étant réservés à une catégorie de desservants nommés les « erib bîti ». Le clergé joue un rôle de serviteur de la divinité : il est chargé de lui faire des offrandes y compris des sacrifices, de la vêtir et de la sortir lors des fêtes.
Il est difficile d’identifier avec précision les dieux adorés dans ces temples, mais des textes cosmogoniques retrouvés à Shuruppak, Nippur et Eridu permettent d’en connaître certains : An, dieu du ciel, Enlil dieu de l’atmosphère, Ninmah, déesse de la terre, Inanna déesse de la fécondité et de l’amour, Ea/Enki, dieu des eaux douces, Utu dieu solaire, Nanna, divinité lunaire. À côté de ce panthéon central, se trouvent aussi des divinités locales (voir plus loin). Il y a un dieu principal dans chaque temple, mais le culte est aussi rendu à d’autres divinités considérées comme invitées. Il est plus difficile de déterminer la gestuelle des cultes, car les rituels, les textes mythologiques et les listes d’offrandes ne le permettent pas.
Enfin, sur le plan économique, le temple joue un rôle important : par exemple, le temple de Bawa (cité de Girsu) possède plus de 4500 hectares de terres dont une partie concédée en fermage, donne du travail à près de 1200 hommes et femmes -du scribe au jardinier en passant par le pêcheur, le laboureur et l’orfèvre-, rétribués par des rations alimentaires. La production permet aussi d’entretenir le clergé et une partie est reversée à la famille royale.

h. Le problème de la société et de la vie quotidienne de la cité
Le tableau donné ne peut être que partiel en raison des lacunes de la documentation.
La population présente dans les cités est difficilement quantifiable : à partir du nombre de 1200 personnes pour le temple de Bawa, des archéologues ont évalué la taille des cités. En fonction du nombre de temples, ils sont parvenus par exemple à un total de 25000 habitants pour Lagash. Des textes d’Urukagina évoquent le nombre de 36 000 habitants, mais les données ne sont pas vérifiables notamment en raison du rôle symbolique joué par les chiffres dans les sources écrites et des variations contenues dans toute hypothèse.
Il apparaît plus clairement que la société est hiérarchisée : en attestent par exemple la taille variable des habitations, l’emplacement plus ou moins proche du temple, la richesse ou la pauvreté du matériel retrouvé.
Au sommet, se trouvent le roi et sa famille, les dignitaires de la cour et les principaux prêtres et à la base, les soldats, les artisans, les commerçants et les paysans. Cette photographie reste floue, car il est difficile d’évaluer la place de ceux qui ont des fonctions rares comme les scribes ou les artisans d’art. Par ailleurs, si l’esclavage est attesté et semble t-il peu important, les relations de dépendance ne sont pas clairement connues : le temple fournit des rations alimentaires à des hommes qui semblent libres et dont certains ne dépendent pas uniquement de lui pour leur subsistance. On peut juste voir une assez grande pauvreté de la population, car les lopins de terre concédés sont de faible taille — un « iku » s’étend sur 35 ares environ —, avec une productivité annuelle plutôt faible, estimée à 500 silas, ce qui équivaut à 0,84 litre de céréales environ ; le revenu quotidien est ainsi estimé entre 1 et 1,5 litre de céréales ; enfin, le matériel retrouvé se limite à de la céramique et à quelques objets en métal.

3. L’Empire d’Akkad (2340-2200)
Deux rois restent des figures fondamentales qui façonnent l’appréhension du pouvoir en Mésopotamie : Sargon, surnommé le roi chanceux et Naram-Sîn, le roi malchanceux.
Avec l’Empire d’Akkad se dessine une nouvelle conception de l’idéologie royale : le monarque est désormais divinisé, tient une place inédite dans la production artistique et fait l’objet d’une importante propagande idéologique qui rompt avec la perception des chefs des cités, relégués au statut de simple administrateur des dieux.
Les souverains d’Akkad sont des Sémites qui étaient déjà présents dans le pays de Sumer, mais leur domination n’est pas perçue comme une invasion :
car les conflits entre villes sumériennes entre elles et contre les royaumes du nord étaient déjà présents et nombreux. En basse Mésopotamie, si le peuplement est essentiellement sumérien, il est essentiellement sémite dans le Nord, dans la vallée de Diyala et à Mari ; il y a une zone médiane où des groupes sémites nomades se sédentarisent progressivement auprès des populations sumériennes déjà fixées. Cette situation avait évolué sous la domination de Lagash où le peuplement sémitique croît ; la victoire de Sargon est donc le fruit d’un long processus qui marque la Mésopotamie,
il n’y a pas mise en forme d’une célébration de la victoire d’un groupe ethnique sur un autre.

Les changements idéologiques apparaissent sous le premier souverain, Sargon (2340-2284 av. J.-C.).
Son histoire est racontée sous la forme de légendes : né de père inconnu et d’une prêtresse, abandonné dans une corbeille au fil de l’eau, recueilli par un jardinier dont il apprend le métier, il devient échanson dans la cour du roi de Kish sous la protection de la déesse Ishtar. Il se révolte contre son maître, fonde Agadé ou Akka et après de multiples batailles, s’empare non seulement du pays de Sumer mais aussi l’Elam, la Syrie du Nord et Mari, porte ses troupes jusqu’au Taurus, voire au cœur de l’Anatolie. Cette extension paraît en réalité moins grande. Mais, l’empire de Sargon n’en est pas moins étendu et plus vaste que toutes les expériences précédentes.
Sargon n’est pas l’artisan d’une politique nouvelle, mais s’inspire de celle qui lui est antérieure ; il est désigné dans les inscriptions comme roi de Kish mais aussi comme celui d’Akkad, voire aussi comme roi de Kalam (que son fils désigne sous le terme de pays de Sumer). Les épopées font de Sargon un roi modèle : l’une d’entre elles raconte son ultime combat qui le mène aux limites de la terre. Les différentes versions font intervenir le divin ou pas, mais Sargon en ressort avec le titre de « roi du combat » que seuls les dieux portaient.
D’autres récits s’articulent autour de trois thèmes : l’affirmation de l’ordre social fondé sur l’autorité royale, la rupture de cet ordre en raison du non-respect d’un interdit et enfin l’intervention du héros dont l’objectif est de rétablir l’ordre perturbé. Le héros qui agit et vit dans un espace mythique, différent de l’espace socialisé, accomplit une multitude d’actions de plus en plus extraordinaires qui le classent différemment de l’ordre humain et le font entrer dans un ordre divin ; il devient le type idéal du héros fondateur et sauveur de l’univers.
Enfin, Sargon agit aussi pour la postérité : ainsi, une stèle est gravée, relatant ses exploits qui doivent permettre d’édifier les générations suivantes ; on se situe ici dans une optique dans laquelle raconter le passé n’a pas comme seul objectif de se remémorer, mais aussi de servir de leçon aux futurs souverains et d’actualiser un passé qui n’est pas révolu, mais susceptible de se répéter. Ainsi, se forge l’image de la dynastie d’Akkad qui devient avec la figure emblématique de Sargon l’idéal royal : de nombreuses inscriptions témoignent de la volonté de roitelets de s’en inspirer pour orienter leur propre conduite, tels Ashduni-yarim de Kish par exemple ou le roi hittite Hattushili Ier, qui règne pourtant hors de Mésopotamie. Cette imitation transparaît notamment dans la pratique de nommer une de leurs filles grande prêtresse de Nanna, le dieu-lune d’Ur, ainsi que Sargon l’avait fait pour sa propre fille Enheduanna. La coutume fut perpétuée jusqu’à l’époque de Naibonide au VIe siècle av. J.-C.
Il est difficile de situer géographiquement Akkad, mais les historiens la situent près de Kish ; de même, la domination semble être comprise autour de la vallée sud de la Dilaya, le pays de Sumer et l’Elam dont la limite nord est floue.
Si le souverain Sargon tient une place particulière, il n’existe pas moins une grande diversité de gouvernements : la région d’Akkad est entre les mains directes du souverain alors que les provinces de Sumer et de l’Elam conservent des institutions propres : un ensi gouverneur qui dépend cependant du pouvoir central et qui est entouré d’une aristocratie de fonctionnaires.
Cependant, une politique commune s’impose à l’ensemble de l’Empire, par exemple sur le plan militaire avec l’organisation d’une armée différente autour d’archers qui ouvrent les brèches dans lesquelles s’engouffrent des fantassins armés de haches.
Les successeurs de Sargon — c’est-à-dire d’abord ses deux fils Rimush et Manishtu, puis Sïn, fils du second — sont confrontés alors à toute une série de révoltes et rébellions notamment dans le pays de Sumer et de l’Elam ce qui nécessita des interventions militaires sanglantes. Cette fragilité récurrente trouve son apogée sous Naram-Sîn, petit-fils de Sargon, qui règne de 2260 à 2223 av. J.-C. Même s’il est difficile de retracer la chronologie exacte des campagnes militaires, on peut recenser quelques moments forts : guerre contre une coalition de vingtaine de rois d’Asie Mineure et du Golfe Persique, expéditions vers la région d’Alep et le littoral méditerranéen près de Tyr, conquêtes partielles de la région du Zagros contre les Guti et les Lullubi, akkadisation de l’Elam notamment à Suse, domination de Mari au nord-ouest où il installe une de ses filles comme prêtresse…
Naram-Sîn est lui aussi objet d’une longue tradition comme son grand-père Sargon (certaines sources les considèrent même parfois comme père et fils.) ; il est l’image du héros qui domine le monde, mais cette image est ambivalente, car composée de deux éléments apparemment incompatibles et pourtant étroitement mêlés : il est le prototype du roi de l’univers, éblouissant de splendeur qui triomphe de ses adversaires, mais aussi un roi de l’univers, orgueilleux et artisan de sa propre ruine. On remarque que sous ce souverain, des inscriptions légendaires complètent celles plus officielles ; il s’agit alors de renforcer le prestige du souverain qui a non seulement vaincu la rébellion de toutes les villes de Sumer et d’Akkad, mais aussi l’étranger grâce aux neufs batailles menées en une seule année. La légende alors exagère le nombre d’ennemis, faisant références à des dizaines de milliers de combattants là où ils ne devaient guère être plus que quelques milliers ; les souverains ennemis ne sont plus ceux de quelques régions, mais ceux de la terre entière. Enfin, la bataille qui oppose Naram-Sîn à Iphur-Kish devient l’emblème de celle qui oppose les représentants d’une monarchie héréditaire et ceux d’une monarchie élective, bataille qui se tient sur un sol sacré, qui prend une dimension tragique et permet de mettre en avant la dimension universelle de la fonction royale. Naram-Sîn est alors vu comme un être mythique, toujours plus grand, qui fait la guerre aux côtés des dieux
Ces mêmes faits donnent cependant des versions opposées : Naram-Sîn n’est plus le combattant vainqueur, mais il est au contraire sans cesse battu par une armée démoniaque ; il s’agit de la « Malédiction d’Akkad » où le roi agacé par des prédictions défavorables se rebelle contre la volonté divine et entraîne ainsi la ruine de ses États. Une dernière stèle déposée par le roi dans le temple de Nergal doit conclure ce cycle douloureux : afin d’instruire ses descendants, Naram-Sîn y confesse ses erreurs et finit par se soumettre aux ordres divins ce qui entraîne l’intervention des dieux et la victoire permettant d’écraser l’ennemi.
L’idéologie royale est donc modifiée : avec la conquête de vastes terres — la Mésopotamie et la Syrie du Nord — elle revendique une extension illimitée sur le plan territorial, voire universel. Le roi doit veiller à l’équilibre dans le monde entier à l’instar des dieux dans le cosmos : aussi, les guerres des souverains reflètent celles des dieux contre les forces menaçantes du Chaos et de l’Indifférence. Le roi acquiert alors les aspects héroïques divins, rapprochant ainsi sa nature de celle des dieux.
Le fils de Naram-Sîn, Shar-kali-sharri, contient la pression des peuples voisins de l’Elam et des nomades de l’ouest. À Suse, Kutik-In-Shushinak se révolte, envahit le cœur de la Mésopotamie et réussit à devenir indépendant. Au nord-ouest, les Amorites jouent un rôle de plus en plus important : ces nomades sont mal connus, mais il semble qu’ils aient été responsables de la chute des villes du Levant comme Megiddo, Yarmouth, Ai, Beth-Yerah même si d’autres facteurs ont pu intervenir. À la fin du IIIe millénaire, lorsque la vie urbaine renaît au Levant, les noms commencent à porter d’évidentes amorites et au début du IIe siècle, l’onomastique est devenue clairement amorite.
Vers 2230 jusqu’à 2200 av. J.-C., le pays est ravagé par des populations Guti ce qui entraîne la chute de l’Empire d’Akkad.
Malgré sa brièveté, l’expérience de la constitution d’un empire unitaire à la place des tendances particularistes des cités-États joue un rôle essentiel dans la conscience de la création initiale de l’idée impériale considérée comme un idéal de paix et de prospérité. Même si cet Empire voit peu à peu la prépondérance des Sémites sur les Sumériens, l’opposition ethnique n’est pas au cœur de la rivalité, mais cela marque peu à peu un déplacement de l’équilibre vers le nord. L’expérience impériale marque fortement l’histoire de ces populations en introduisant de nouvelles conceptions du politique : l’unité alors que tout était diversité, la centralisation administrative à la place de l’autonomie, la domination universelle d’un souverain portant le titre de « roi des quatre régions » à la place de la situation arbitrale que semblait contenir le titre de roi de Kish. Sur le plan international, cela donne une cohérence à la Mésopotamie qui devient un pôle essentiel entre la Méditerranée et le monde indien, favorisant le renforcement de l’activité économique et la puissance des villes ainsi que la rencontre de différentes cultures et religions.

4. La Renaissance sumérienne (2200-2100 av. J.-C.)

L’invasion Guti ouvre une période trouble pour la région ; il n’y a pas une totale anarchie, mais la difficulté des Guti à imposer l’ordre facilite l’autonomie des villes et la reprise de leurs activités. Les Guti sont cependant peu à peu assimilés : ils reprennent par exemple la nomenclature royale.
La cité de Lagash connaît même une période brillante sous les ensis Gudéa, son fils Ur-Ningirsu et petit-fils, Pirig-ne : richesse de la production artistique, développement de la littérature, et richesse économique qui permet l’importation de produits rares et la sécurité des approvisionnements.
Vers 2120 av. J.-C., le roi d’Uruk, Utuhegal attaque le chef guti Tiriqan et le fait prisonnier. C’est la fin de la domination Guti et le début de celle d’Ur : l’héritier d’Utuhégal, Ur-nammu y déplace le siège de la royauté à la place d’Uruk, renforçant ainsi l’aspect sumérien de la renaissance. Sa domination se fait essentiellement sur le pays de Sumer. Il prend le titre de « roi des quatre régions » et organise le pays de Sumer selon des modalités encore peu éclaircies.
Ur-Nammu (2111-2094) consolide l’assise territoriale dans le pays de Sumer en dominant Lagash, prend le titre de « roi de Sumer et d’Akkad » mais les limites septentrionales sont mal cernées ; les hypothèses les plus courantes situent la limite nord à Nippur. Son action est importante : réalisation des premières ziggurats à Ur, Uruk et Larsa, restauration des murailles, remise en état du réseau des canaux, imposition d’un système métrique commun et mise en place d’une législation judiciaire remplaçant la loi du talion par celle de compensations financières.
On voit aussi apparaître dans la titulature royale la mention du roi comme «berger». Les inscriptions mettent en avant la protection et l’attention offertes par le roi à son peuple sur lequel il a un pouvoir absolu. Cette fonction apparaissait déjà dans les textes religieux puisque le premier homme choisi comme roi par la déesse Etana était un berger.
L’image du roi se complexifie donc : héros proche des dieux et digne de leur confiance, il doit défendre et protéger l’humanité, faciliter son développement et en répondre devant les dieux.


C’est sous le roi de Sumer et d’Akkad, Shulgi, que les conquêtes les plus importantes sont faites en Iran et à l’est du Tigre. Il mène dans la deuxième partie de son règne une guerre quasi permanente contre la puissance élamite qui s’est constituée autour d’Amshan et Simash. C’est son fils Amar-Suen qui parvient à détruire la puissance élamite en détruisant Arbelès en 2045.

L’empire d’Ur se caractérise par une organisation complexe :
à la tête, se trouve l’empereur qui dirige une véritable administration étatique. Il est secondé par un premier ministre, le sukkalnak, qui dirige la chancellerie et s’occupe plus particulièrement des zones périphériques. Des fonctionnaires sont chargés des enregistrements, de la comptabilité, des contrôles faits en province ;
dans les cités, surtout celles de la zone centrale de l’Empire, l’administration est confiée à un gouverneur, l’ensi, choisi dans la noblesse locale et qui gère les grandes propriétés des temples. Ils sont « assistés » par un ou plusieurs chefs militaires, les shagin, ne relevant que de l’administration centrale, étrangers à la cité où ils exercent, apparentés à la famille impériale, changeant souvent d’affectation et chargés de gérer les serviteurs royaux ;
dans les petits centres urbains ou villages, il y a une administration locale dirigée par les hazannu.
Cet ensemble reste sous surveillance impériale ; des coursiers assuraient des missions d’informations et de sécurité ce qui a nécessité la mise en place d’un réseau de relais réguliers assurant l’approvisionnement et le gîte.
La documentation ne permet pas de retracer dans le détail les évolutions économiques sous la IIIe dynastie d’Ur mais quelques points peuvent être mis en avant :
l’État se charge d’une grande partie de l’approvisionnement des temples et si les contraintes quotidiennes restent inconnues, on voit que les rois offrent d’importantes offrandes chaque mois aux temples,
il existe aussi un véritable système industriel : de grands ateliers de tissage apparaissent dans la périphérie des villes, utilisant une main-d'œuvre servile féminine ; les tisserands évoqués dans les documents atteignent parfois des effectifs considérables (6000 à Lagash). Cette main-d'œuvre est soumise à l’autorité de chefs d’équipe responsables devant des intendants et surveillée par des troupes militaires. À coté de ces grands ateliers, il existe des eren, artisans libres, mais surveillés, soumis à des taxes et des inspections régulières ;
le commerce se développe avec l’importation de cuivre, or, ivoire, pierres précieuses et pierres de construction, l’ensemble étant acheminé par des bateaux venant du golfe Persique. Les temples et l’État payent les marchands avec le damgar, un ensemble de produits tels que les laines, étoffes, peaux, céréales et dattes. Cependant, un système monétaire apparaît, encore embryonnaire, avec un barème instauré par Ur-nammu et valable jusqu’à Ibbi-Sin, , dans lequel un sicle d’argent équivaut à un gur d’orge ;
apparaît également un système d’imposition ; les impôts sont en nature et collectés par les temples qui reversent le surplus à la monarchie.

Enfin, sur le plan social, la société mésopotamienne est divisée entre les hommes libres et les esclaves. Il existe aussi une catégorie intermédiaire, les eren (la troupe) occupés à des travaux divers (agricoles, artisanaux, militaires, de transports), dépendant étroitement d’un ensi ou d’un shangi, à la liberté limitée, très surveillés et aux déplacements contrôlés.
Cette catégorie des eren ne s’apparente pas à celle des esclaves dont les conditions de vie dépendent étroitement de la fortune et du caractère du maître, mais qui bénéficient cependant d’une véritable personnalité juridique puisqu’ils peuvent épouser des personnes libres, posséder des biens et ester en justice. Il convient cependant de distinguer la masse des esclaves domestiques qui le sont devenus pour des raisons économiques des esclaves, prisonniers de guerre dont le statut juridique est inexistant et qui sont soumis aux gros travaux harassants et pénibles.
La société mésopotamienne est donc strictement hiérarchisée, avec une masse de paysans et petits artisans, dont le dénuement ne les distingue pas des esclaves, englobés dans des circuits économiques contrôlés par les temples et les palais, dont se dégage une aristocratie de fonctionnaires.

L’empire disparaît après une longue période d’agitation et de diverses attaques que les rois Amarsuen et Shû-Bin parviennent plus ou moins à contenir. Ce sont les multiples invasions des Martu qui obligent le roi Ibbi-Sîn à fortifier Ur et Nippur et de se rendre vers l’Elam révoltée. Survient alors la dissidence du gouverneur Ishbi-Erra qui fait d’Isin le centre d’une principauté et surtout les attaques des Amorites, des Elamites et des peuples du Zagros qui entraînent l’effondrement de la monarchie en 2003 av. J.-C.

Une importante vie artistique et intellectuelle
C’est sous l’empire d’Agadé et la renaissance qu’on note la mise en forme de la langue sumérienne : celle-ci se limite à une langue de lettrés ; pour les scribes, des listes de correspondance de vocabulaires sont mises en place dans les centres d’apprentissage des scribes et des textes comme l’Épopée de Gilgamesh reçoivent leur forme définitive. De même, les listes royales sont établies non dans un but historique, mais pour justifier la domination de certaines cités comme Isin et les intégrer dans une tradition prestigieuse comme celle de la dynastie d’Agadé ou la royauté de Kish. Enfin, des progrès scientifiques sont notables en mathématiques, en sciences de la terre et en astronomie.
Par ailleurs, l’art devient l’expression officielle du palais et du temple : il ne s’agit pas à proprement parler d’un changement puisque palais et temples étaient les commanditaires des œuvres d’art, mais la production était diverse selon les cités. Avec l’unification impériale, la cour devient le moteur d’une production importante imitée par les centres urbains. Par exemple, l’art du bas-relief prend une place essentielle et les formes d’organisation changent ; jusque-là, la composition paratactique domine c'est-à-dire le mode dans lequel on range en file les personnages qui interviennent dans une scène de telle sorte que celle-ci s’organise en bandes horizontales en frise continue. Cette composition n’est pas abandonnée, mais ne reste pas l’unique mode de représentation comme en témoigne la stèle de Naram-Sîn qui recourt à une organisation en oblique. L’art du bronze et celui de la glyptique sont également modifiés dans le sens d’une plus grande complexité.
Sous la renaissance sumérienne, on constate un retour aux conventions anciennes, mais il ne s’agit que d’un retour de surface, les changements intervenus sous l’Empire étant prégnants. Des matériaux nouveaux sont utilisés comme la diorite, pierre dure importée d’Arabie méridionale et la représentation des souverains est souvent différente.










Enseigner les civilisations : l’Orient au IIIe millénaire av. J.-C. Travail sur corpus documentaire et bibliographie

Patrick Parodi
Professeur agrégé, Lycée Joliot-Curie, Aubagne


Travail sur corpus documentaire

Première étape : comment faire percevoir aux élèves les principales étapes de la mise en place de l’écriture ?

Deuxième étape : décrire un site de la Mésopotamie : la cité d’Ur
quoi décrire ? Fournir le plan du site et quelques photographies de la ziggurat, des tombes royales et de leur contenu, des temples + quelques éléments de connaissances (textes).
comment décrire ? quelles procédures d’écriture mettre en place pour arriver une description significative ?
1 les étapes de la description
On peut cependant mettre en avant plusieurs critères pour aider les élèves à l’élaborer :
l’effet dominant : l’enjeu du descriptif est de construire une image telle que le lecteur a l’impression de se représenter l’objet décrit (ainsi, la construction textuelle nécessaire est de moins en moins visible au fur et à mesure que la description approche de la réalité),
l’effet cadre et trajet : il s’agit d’identifier l’objet décrit (le cadre) et de mettre en avant les aspects qui rappellent l’objet décrit, puis de construire un parcours (le trajet) de mise en relation de certain de ses aspects,
l’effet informatif qui délivre des informations sur l’objet permettant de reconstituer l’univers construit par ce dernier,
l’effet explicatif qui souligne les problèmes d’interprétation et de compréhension posés et permet de faire fonctionner la description comme réponse à une problématique.

2 Quelle problématique ?
Le site d’Ur met en évidence la place essentielle dans les remparts de l’ensemble consacré à la religion : il y a donc une hiérarchisation de l’espace qui reflète au delà une hiérarchisation du monde social et politique. C’est cette hiérarchisation qu’il convient de mettre en avant.
On peut alors s’interroger sur la problématique suivante pour guider le récit descriptif : en quoi le site d’Ur reflète t-il la place essentielle de la religion dans la vie mésopotamienne au 3ème millénaire avant JC ?

Troisième étape : quels liens peut-on faire entre les mythes mésopotamiens et les récits bibliques ?
Il s’agit de mettre en avant les corrélations culturelles entre les textes mythiques mésopotamiens et l’histoire biblique (un même contexte) mais aussi marquer les différences (la représentation de la divinité très différente dans la religion mésopotamienne et la religion des Hébreux).

Corpus documentaire

Sur le site d’Ur

Document n°1
« Par sa présence quasi quotidienne dans le ciel nocturne et la régularité de son cycle mensuel, le dieu de la Lune est l’une des divinités les plus présentes de la vie quotidienne. Connu à Sumer sous le nom de Nanna et chez les Sémites sous la forme de Sîn, ce dieu apparaît dans tout le Proche-Orient antique […]. Le croissant lunaire état le symbole le plus évident de Sîn ; il apparaît régulièrement sous cette forme dans les documents figurés. En déclinant ce symbole du croissant, les gens de Mésopotamie le comparèrent à la barque sur laquelle Sîn traversait majestueusement les cieux nocturnes, et aux cornes du taureau sous lequel on pensait également que s’incarnait le dieu […].
Dans la mythologie sumérienne, Nanna est issu du viol de la déesse Ninlil/ Mulissu par le dieu Enlil, qui valut à ce dernier d’être temporairement banni des Enfers. Fils d’Enlil, il garde une relation privilégiée avec lui qui est institutionnalisée à l’époque d’Ur III par une organisation du culte mettant en rapport étroit le sanctuaire de Sîn à Ur avec celui d’Enlil à Nippur. Les souverains d’Ur sont censés suivre l’exemple du dieu tutélaire de leur capitale, qui, selon l’œuvre intitulée Le Voyage de Nanna à Nippur, y apporte les prémices des récoltes sous forme d’offrandes alimentaires et en est récompensé par l’attribution de la prospérité agricole. Le déplacement de Nanna/Sîn dans sa barque sacrée l’amène d’autre part à visiter un certain nombre de sanctuaires sumériens entre Ur et Nippur : Enegi, Larsa, Uruk, Suruppak et le Tummal. Selon une tradition mise en place dès le 3ème millénaire, le dieu d’Ur reçoit aussi la visite des souverains qui suivent à travers son sanctuaire un itinéraire soigneusement codifié.
Il est le dieu d’Ur où se trouve son sanctuaire principal, l’ Ekishnugal dont le culte dépasse largement l’audience politique de la cité. La liturgie qui s’y met en place entre ensuite dans le calendrier cultuel de la plupart des temples mésopotamiens : les fêtes essessu sont fixées par rapport aux phases de la Lune (les 7, 15 et 21 du mois) de même que la célébration des nocturnes. La place éminente de l’entu du dieu se traduit par le fait que la fonction est exercée à Ur par des filles de roi et qu’un bâtiment sacré, particulier, le Giparu, lui sert de résidence à proximité de l’Ekishnugal (la plus célèbre est la fille de Sargon). […]
Sous la direction de JOANNES Francis, «Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne », Robert Laffont, 2001 (Article Ur)

Document n°2
Au cœur du sanctuaire, se dressait la ziggurat Etemennigur, construite par Ur-Nammu. Il s’agit d’un massif de briques crues recouvert d’un parement de biques cuites. C’était un édifice rectangulaire (de 63 mètres par 43 mètres) dont l’étage inférieur (11 mètres de haut) et une partie du premier étage sont conservés : il y avait un triple escalier en façade su le côté est. La ziggurat était placée dans une vaste cour sur plate forme de 140 mètres par 135 mètres, entourée d’un mur d’enceinte dans lequel étaient aménagées de nombreuses petites pièces. On accédait à cette terrasse par une porte monumentale, l’Edublalmah qui servait également de dépôts d’archives et de tribunal (transformée en sanctuaire à l’époque cassite). Au nord-est de la ziggurat, se trouvait une cour plus petite (la cours dite de Nanna) dotée, elle aussi, d’une entrée monumentale.
Au sud de cet ensemble fut dégagé le Giparu. C'est un bâtiment carré (79 m sur 76,50) construit par Ur-Nammu et achevé par Amar-Sîn. Le bâtiment fut rasé et reconstruit à l'identique sous la première dynastie d'Isin. L'édifice était entouré d'un épais mur d'enceinte avec un couloir périphérique et se divisait en deux blocs principaux. Au sud, il s'agissait d'un sanctuaire, I'E.nun, dédié à la déesse Ningal, de plan typiquement babylonien avec une cella barlongue et des cuisines. Au nord, il s'agissait de la résidence de la grande prêtresse (le Giparu proprement dit) dont l'organisation rappelle celle des maisons privées, en beaucoup plus grand : couronnes de pièces disposées autour d'une cour, caveaux funéraires sous les sols.
Au sud de la cour de Nanna, les fouilleurs ont exhumé un autre bâtiment carré (57 m de côté) : le Ganunmah. Il fut restauré à plusieurs reprises mais les fondations et le plan remontent à l'époque d'Ur III. C'était un bâtiment sans cour, entièrement composé de pièces allongées. Il s'agissait très probablement d'entrepôts ou de magasins.
Encore plus au sud se trouvait I'É.hur.sag, un bâtiment carré (55 m de côté) dont la partie nord-est a presque complètement disparu. Il semble, au vu du plan, qu'il s'agissait là du palais d'Ur-Nammu et de Shulgi bien que les inscriptions évoquent plutôt un temple. On retrouve dans ce bâtiment le prototype des zones officielles des palais amorrites postérieurs avec une cour flanquée d’une grande salle rectangulaire barlongue qui joue le rôle de salle du trône.
Sous l'angle sud-est de l'enceinte sacrée néo-babylonienne furent dégagés les mausolées de Shulgi et d'Amar-Sîn. Shulgi y a construit un édifice, sans doute destiné à son propre culte funéraire, sous lequel il fit aménager des caveaux voûtés en encorbellement. Amar-Sîn y ajoute deux annexes (au nord-ouest et au sud-est) dotées également de caveaux souterrains.
Selon L. Woolley, l'ensemble de ces bâtiments d'Ur III porte les marques d'une destruction violente à mettre en relation avec la chute de la ville consécutive à la défaite d'Ibbi-Sîn, dernier roi de la dynastie. Les bâtiments furent reconstruits à l'époque d'Isin-Larsa avec quelques nouvelles adjonctions telles que le bastion de Warad-Sîn où se trouvait une porte. À l'époque néo-babylonienne un nouveau tracé de l'enceinte sacrée fut réalisé.
L'un des intérêts archéologiques majeurs du site d'Ur est d'avoir livré des restes de quartier d'habitation du début du 2ème millénaire, définis par les coordonnées du plan archéologique du site: un premier groupe (SM, EH, EM, PG, BC) était situé au sud du quartier sacré, recouvrant des bâtiments plus anciens comme le mausolée des rois d'Ur III ou le cimetière royal de la période dynastique archaïque ; un deuxième (CLW), surtout préservé dans son état du milieu du 2ème millénaire, fut fouillé dans la partie nord-est du site, à côté du bastion d'époque cassite; un troisième (AH) s'étendait au sud du mur néo-babylonien de l'enceinte sacrée. Ce sont les zones EM (seize maisons et quatre rues) et AH (cinquante et une maisons et onze rues) qui furent particulièrement l'objet des soins de L. Woolley. De manière originale, il donna au réseau des rues, des ruelles et des impasses dégagées dans ces deux endroits des noms tirés de la moderne Oxford, et qui sont entrés dans la tradition, comme Quality Lane, Quiet Street, Carfax, Paternoster Row ou Baker's Square. Des études postérieures ont montré que la plupart de ces quartiers d'habitation étaient en relation étroite avec le sanctuaire et qu'ils étaient occupés, en particulier, par des familles de clercs ou de lettrés exerçant leurs fonctions dans le temple du dieu Sîn. Les maisons sont de dimensions et de formes variables. Elles sont en général organisées avec une cour centrale entourée d'une couronne de pièces. Selon L. Woolley, elles possédaient un étage. Dans certaines de ces maisons furent trouvés des caveaux funéraires mais on ignore s'ils en sont bien contemporains. Dans plusieurs habitations le fouilleur a voulu voir des chapelles domestiques : pièces destinées au culte privé. Certains bâtiments ont, par ailleurs, été assimilés à des chapelles publiques. Ils sont semblables aux maisons, disposés souvent aux carrefours et dotés d'une entrée à redans. Les deux quartiers EM et AH ont été dégagés sur une superficie suffisante pour que l'on puisse repérer la voirie. Ce sont des rues non carrelées, sans égouts, en général très étroites (la plus large fait 4 m). Dans nombre de cas elles se terminent en impasse. Ur a également livré les restes d'un quartier d'époque néo-babylonienne au sud du site AH. On y a dégagé sept maisons (de dimensions bien plus importantes que celles du 2ème millénaire) et trois rues.
À l'intérieur de la ville fut également fouillé le temple d'Enki datant de la période d'Ur III. Il fut construit près du rempart sud-est par Amar-Sîn. À proximité du port nord, on a également dégagé la résidence d'Ennigaldi-Nanna, grande prêtresse de Sîn, fille du roi Nabonide. Ce palais abritait de nombreuses « antiquités»: un fragment d'une statue de Sulgi, un kudurru cassite, etc.
La ville d'Ur ne se limitait pas, semble-t-il, à la surface enclose par le rempart. Selon L. Woolley, la ville infra muros ne représentait qu'un sixième de la zone habitée. Au nord-est, à plus d'un kilomètre du rempart, M. Mallowan a dégagé un bâtiment appelé le «trésor de Sîn-iddinam». Il s'agit d'un magasin religieux ou royal. De pins, de nombreuses attestations de ruines d'habitations furent relevées dans les «faubourgs » d'Ur.
Au total, à l'époque de sa plus grande activité (fin du 3ème millénaire et au début du 2ème ), Ur se présentait comme l'association d'un centre urbain délimité par une muraille périphérique à l'intérieur duquel s'élevaient le centre du pouvoir religieux (le sanctuaire de Nanna/Sîn avec ses divers bâtiments associés, et d'autres temples urbains de moindres dimensions) et le centre du pouvoir politique, d'un «quartier portuaire» en dehors de la ville, situé directement au bord de l'Euphrate, et de plusieurs faubourgs agricoles.
Après la dure répression menée par Samsu-iluna dans le sud de la Babylonie, Ur, comme les autres villes de la région, entra dans une période de déclin prononcé et les structures économiques liées au sanctuaire de Sîn ne furent remises en place qu'à partir du règne du roi cassite Kurigalzu Ier. II y eut probablement une seconde période de marasme au tournant du 2ème et du 1er millénaire, avant qu'Ur ne rejoue un rôle significatif à l'époque néoassyrienne. Les «gouverneurs» de la ville, qui avaient conservé le vieux titre de sakkanakku forment alors une véritable dynastie familiale, parfois très indépendante du pouvoir central : on a noté ainsi que Sîn-balâssu-iqbi fit insérer des briques inscrites à son nom dans les parties du sanctuaire de Sîn qu'il restaura sous le règne d'Assarhad-don. Au moment de la guerre fratricide entre Assurbanipal et Samas-sum-ukîn, Ur resta fidèle aux Assyriens, comme sa voisine Uruk, mais fut soumise à un blocus sévère de la part des tribus araméennes locales.
Des archives privées d'époque néo babylonienne et achéménide (en particulier celles dites « de la famille du Barbier») montrent que la ville conserva son statut de centre urbain jusqu’à la fin de la période perse, après que le sanctuaire de Sîn eût bénéficié des attentions de Nabonide (556-539) qui y a laissé plusieurs inscriptions en rapport avec sa restauration du temple et l’installation de sa fille comme grande prêtresse du dieu. Ur maintint son activité dans une partie de la période séleucide mais son devenir ultérieur reste pratiquement inconnu.
Sous la direction de JOANNES Francis, «Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne », Robert Laffont, 2001 (Article Ur)


Document n°3 : plan de la cité d’Ur

Des plans du site de la cité d’Ur sont disponibles dans les ouvrages suivants :



Sous la direction de JOANNES Francis, «Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne », Robert Laffont, 2001 (Article Ur)




PARROT André, « Sumer », L’Univers des formes, Grandes civilisations, Gallimard, 2006
Sur l’écriture

Document n° 4 : Évolution d'une dizaine de signes cunéiformes

Des exemples d’écriture sont disponibles dans l’ouvrage suivant :

PARROT André, « Sumer », L’Univers des formes, Grandes civilisations, Gallimard, 2006

Document n°5
- N’est-ce pas en Mésopotamie que l’écriture a été inventée ?
Oui, c’est là que nous en avons trouvé les témoignages les plus anciens ; c’est là aussi qu’il nous est donné d’en suivre et d’en comprendre la création et les premières étapes. Les documents les plus archaïques de l’écriture cunéiforme en même temps que de l’écriture tout court, y sont datés par les archéologues des environs de 3200. […] Ils se présentent sous la forme de menues tablettes d’argile, sur lesquelles, à la pointe on a tracé des croquis simplifiés d’objets en même temps que des chiffres. Des chiffres, on y en a trouvé partout, et leur système est assez aisé à comprendre, du fait, que très souvent, leur détail, qui figure sur la face de la tablette, est totalisé au revers : on n’a pas eu grand peine à reconstituer le système. Mais, cette présentation des premières tablettes est éloquente : elle dénonce le caractère exclusivement comptable de l’écriture. On voit qu’elle n a été inventée que pour garder mémoire d’opérations économiques : des mouvements divers de biens, qu’il fallait contrôler […]. L’écriture, dans son état le plus ancien, n’est qu’une mnémotechnie. On éprouvait depuis longtemps le besoin de garder mémoire des infinis transferts de marchandises : [… on remplaça] conventionnellement par des jetons, de formes et de tailles diverses les objets à compter, le tout enfermé dans une petite sphère creuse en argile, éventuellement scellée. Un jour, on a trouvé qu’il était plus facile de remplacer les jetons par de simples croquis, accompagnés de chiffres sur des plaquettes d’argile : ce jour-là, l’écriture est née.
- Que pouvait-elle exprimer et faut-il la juger comme la nôtre ?
Certes non. Elle en était loin, ce n’était encore qu’une pictographie : reproduction par sa silhouette schématisée d’une chose concrète et dessinable. Quand j’ai besoin d’évoquer un bovidé, j’esquisse une tête de bœuf ; si je veux parler d’un vase : un vase ; d’une femme : d’un triangle pubien. Avec ça, je ne vais pas loin ou alors il me faudrait multiplier extraordinairement mes signes pour couvrir toutes les choses représentables et que je puis vouloir exprimer. C’est pourquoi on a haussé la pictographie à son degré supérieur : l’idéographie, en affectant à chaque signe, non seulement sa signification radicale, commandée par son dessin même, mais en lui faisant évoquer un certain nombre de choses qui sont plus ou moins liées à lui dans la réalité, ou par convention. Ainsi, le croquis du pied évoquait-il toutes les actions et les attitudes dans lesquelles cette extrémité joue un rôle décisif : marcher, de tenir debout, transporter. Et la montagne, qui limitait la Mésopotamie à l’est et au nord, renvoyait à ce qu’il y a par-delà la frontière montagneuse : autrement dit, l’étranger. L’écriture s’est enrichie de la sorte de quantités de significations nouvelles, sans augmenter le nombre de signes, lesquels, trop multipliés, eussent nui à la commodité du système et à son efficacité.
- Est-ce que l’écriture, en Mésopotamie, en est restée là ?
Heureusement, non. Dans des circonstances qui nous échappent tout à fait, et sans doute, à en croire les archéologues, environ un ou deux siècles après les plus vieux des documents archaïques retrouvés, nous avons quelques indices que, dans cette couche plus récente des mêmes documents, toujours comptables, on dépassé la simple idéographie, la simple «écriture de choses ». En dessinant, admettons, la flèche, la main, l’eau (le cours d’eau), on s’est aperçu que ces croquis n’évoquaient pas seulement les objets matériels auxquels ils renvoyaient, mais aussi leur nom dans la langue parlée, le sumérien ; soit ti pour la flèche, shu pour la main, et a pour l’eau. On était donc passé d’une écriture de choses à une écriture de mots, de sons, des syllabes puisque les mots sumériens étaient en grande partie monosyllabiques. Or, une écriture de choses ne peut représenter que des choses en elles-mêmes, coupées de tout, comme elles le sont dans la réalité matérielle. Par elles, on peut, certes suggérer des situations, mais jamais d’une façon claire et indubitable. Si je mets côte à côte les croquis du pied, de la rivière, du poisson et de la femme, qui saura ce que ça veut dire ? Ca peut renvoyer à des dizaines de situations et d’aventures. Seul, moi, qui en dessinant ces silhouettes dans cet ordre, ai voulu remémorer que je suis allé, en personne, à telle rivière, que j’ y ai pris de telles manière tel poisson, et que je l’ai ensuite apporté à ma femme, moi seul je puis le comprendre. Autrement dit, l’écriture de choses est incapable de rien d’autre que de rappeler du connu ; les tablettes archaïques rappelaient à ceux qui les avaient inscrits des transferts effectués en leur présence, avec leur détail et leur résultat. […]
La pictographie et l’idéographie, et donc l’écriture cunéiforme dans son premier état, se trouvaient incapables d’enseigner de l’inconnu, du nouveau. Pour aller plus loin, il fallait les brancher, non sur les seules choses, mais sur les mots, autrement dit sur la langue, le seul instruments parfait de communication, le seul qui exprime la pensée de l’homme en sa totalité, et qui puisse par conséquent tout transmettre, tout divulguer : connu et inconnu. L’écriture cunéiforme a été rattachée à la langue le jour où ses signes ont évoqué, non plus les seuls choses qu’elles représentaient, mais leur non dans la langue sumérienne.
- Elle est donc devenue du même coup une écriture phonétique, propre à rendre la langue, et donc toutes les nuances que peut exprimer la langue ?
Pas du tout, en tout cas pas du premier coup ! Les praticiens de l’idéographie ancienne y sont restés très attachés. D’une part, axée directement sur les choses, elle leur donnait l’impression de les maîtriser, de les faire. Dans ce pays, on a toujours identifié le nom et la chose ; le nom, c’était la chose elle-même, sonorisée si on le prononçait, et comme re-produite si on le dessinait : faire des signes des choses, c’était faire les choses elles-mêmes. Dans son état primitif, l’écriture répondait trop bien à une telle vision de ses usages pour qu’ils se soient facilement résolus à l’abandonner. D’un autre coté, cette façon d’écrire s’accordait parfaitement au caractère de la langue sumérienne […]. Le sumérien est une langue isolante, c’est à dire que ses mots ne changent jamais de forme quel que soit leur rôle dans la phrase : il était donc tout à fait logique de noter toujours le même mot par le même signe, qu’on savait lire et articuler en sumérien et qu’il était, par conséquent, inutile de phonétiser. On pouvait recourir au phonétisme ça et là, pour rendre des termes abstraits et non figurables : ainsi, la vie par le signe de la flèche, dont le nom s’articulait ti, comme celui de la vie (l’homophonie es fréquente dans les langues monosyllabiques). Ou alors pour exprimer des notions infigurables comme réception, reçu ce qui se disait shutia, en utilisant phonétiquement les signes de la main, de la flèche et de l’eau (shu-ti-a). Ou encore, à l’occasion pour noter des mots creux qui marquaient les relations entre les choses exprimées, notées par des mots pleins, puisque tel était le fonctionnement de la grammaire sumérienne : par préfixes, ou suffixes, volontiers enchaînés. Mais l’écriture est demeurée foncièrement une écriture de choses, jouant de préférence le rôle traditionnel d’aide-mémoire que l’on avait d’emblée attendu d’elle.
-Ils en sont donc restés à une écriture de choses ?
Non ! Ce qui a fait prendre au sérieux les possibilités phonétiques de l’écriture, c’est, sans doute, d’abord, la présence des Akkadiens parmi la population, et la nécessité dans laquelle on s’est trouvé, le cas échéant, de transcrire leurs noms. Or, ces derniers étaient en akkadien, et l’akkadien, en tant que langue sémitique, ne fonctionnait pas du tout comme le sumérien : les langues sémitiques sont flexionnelles, et les mots y changent de forme selon leur rôle grammatical. Le roi, dont le nom était invariable en sumérien, lugal, se disait shar en akkadien ; mais, quand il était sujet, sharru ; objet d’un verbe, sharra ; complément d’un nom, sharri, etc. Il était donc imprécis et ambigu de l’écrire toujours par un seul et même idéogramme ; il fallait le monnayer phonétiquement. Ainsi s’est-on familiarisé avec les capacités phonétiques de l’écriture, ainsi a-t-on fait de ces possibilités un usage plus étendu. Ce qui allait de pair avec la prise de conscience que l’écriture pouvait bien en vérité servir à bien d’autre chose. […]
Jean Bottero « Babylone et la Bible », Entretiens avec Hélène Monsacré, Hachette Littératures, Pluriel, 2006.
Sur les mythes mésopotamiens

Document n°6
Mille deux cents ans n’étaient pas passés, le pays s’était accru, les populations avaient augmenté, le pays s’agitait comme un taureau. Le dieu était gêné par leur vacarme, Enlil entendait leur clameur. Il dit aux grands dieux : « La clameur de l’humanité me pèse, je perds le sommeil à cause de leur vacarme. »
Récit d’Atra-hasis, version du 17ème siècle av JC, tablette II i : 1-11

Document n°7
Dieu vit que la malice de l’homme sur la terre était grande et que tout l’objet des pensées de son cœur n’était pas toujours que le mal. Dieu se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’irrita en son cœur. Dieu dit : « Je supprimerai de la surface du sol les hommes que j’ai crées, depuis les hommes jusqu’aux bestiaux, jusqu’aux reptiles et jusqu’aux oiseux des cieux, car je me repens de les avoir faits »
Genèse, chapitre 6, verset 5-9

Document n°8
Dans le récit de l’Epopée de Gilgamesh, Outa-napishtim raconte ce qui se passe après que son bateau accoste au mont Nisir lors du reflux du Déluge : «Quand arriva le septième jour, je fis sortir une colombe et je la lâchai. La colombe partit et revint : aucun endroit où se poser ne lui étant apparu, elle avait fait demi-tour vers moi. Je fis sortir une hirondelle et je la lâchai. L’hirondelle partit et revint : aucun endroit où se poser ne lui étant apparu, elle avait fait demi-tour vers moi. Je fis sortir un corbeau et je le lâchai : le corbeau partit et vit le reflux des eaux. Il mangea, se baissa, remonta et ne fit pas demi-tour vers moi ». 
Récit d’Atra-hasis, version du 17ème siècle av JC, tablette XI : 147-156

Document n°9
Au bout de quarante jours, Noé ouvrit la fenêtre de l’arche qu’il avait faite et lâcha le corbeau. Celui-ci sortit allant et revenant, jusqu’à ce que les eaux fussent séchées de dessus la terre. Puis il lâcha d’auprès lui la colombe pour voir si les eaux avaient diminué de la surface du sol. La colombe ne trouva pas d’endroit où reposer la plante de son pied et elle revint vers lui dans l’arche, car les eaux étaient sur la surface de toute la terre. Il étendit sa main, la prit et la ramena vers lui dans l’arche. Il attendit encore sept autres jours et recommença à lâcher la colombe hors de l’arche. La colombe vint à lui, au temps du soir, et voici qu’en s bouche, il y avait une feuille d’olivier toute fraîche. Alors, Noé sut que les eaux avaient diminué de dessus de la terre. Il attendit encore sept autres jours et lâcha la colombe, mais elle ne revient plus vers lui.
Genèse, chapitre 8, verset 6-12

Document n° 10
Un homme de la tribu de Lévi alla et prit une fille de Lévi. La femme devient enceinte : elle enfanta un fils. Elle le regarda : il était beau et elle le cacha pendant trois mois. Comme elle ne pouvait plus le tenir caché, elle prit une caisse de jonc et l’ayant enduite de bitume et de poix, elle y mit l’enfant et le déposa parmi les roseaux sur le bord du fleuve. La sœur de l’enfant se tenait à quelque distance pour savoir ce qui lui arriverait. La fille de Pharaon descendit au fleuve pour se baigner, et ses compagnes se promenaient le long du fleuve. Ayant aperçu l’enfant la caisse au milieu des roseaux, elle envoya sa servante pour la prendre. Elle l’ouvrit et vit l’enfant : c’était un petit garçon qui pleurait ; elle en eut pitié et elle dit : « C’est un enfant des Hébreux ». Alors, la sœur de l’enfant dit à la fille de Pharaon : « Veux-tu que j’aille te chercher une nourrice parmi les femmes des Hébreux pour allaiter cet enfant ? » « Va » lui dit la fille de Pharaon, et la jeune fille alla chercher la mère de l’enfant. La fille de Pharaon lui dit « Emporte cet enfant et allaite-le-moi. ». La femme prit l’enfant et l’allaita. Quand il eût grandi, elle l’amena à la fille de Pharaon et il fut pour elle comme un fils. Elle lui donna le nom de Moïse car, dit –elle, « Je l’ai tiré des eaux. »
Exode, chapitre 2, verset 1-10

Document n°11
Sargon, le roi puissant, le roi d’Akkad, je le suis. Ma mère était une prêtresse, mon père, je ne le connaissais pas… Ma mère, la prêtresse, me conçut en secret, elle m’enfanta. Elle me mit dans une corbeille de roseau avec de l’asphalte, elle ferma le couvercle. Elle me jeta dans la rivière qui ne m’engloutit pas. Le fleuve me porta et m’emmena vers Akki, le puiseur d’eau. Akki, le puiseur d’eau, me sortit comme il trempait son vase. Akki, le puiseur d’eau, me prit comme son fils et m’éleva. Il me plaça comme son jardinier. Durant mon jardinage, Ishtar m’aima.
Thomas Römer, Moïse, Gallimard, 2002
BIBLIOGRAPHIE

Sous la direction de JOANNES Francis, «Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne », Robert Laffont, 2001
Sous la direction de BORDREUIL Pierre, BRIQUEL-CHATONNET Françoise, MICHEL Cécile, «Les débuts de l’histoire », Ed. de La Martinière, mars 2008
MARGUERON Jean Claude, PFIRSCH Luc, « Le Proche Orient et l’Egypte antiques », Hachette, 2005
GARELLI Paul, LEMAIRE André «Le Proche Orient asiatique », en 2 tomes, Nouvelle Clio, PUF, 2004
BOTTERO Jean, «Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux » coll. Folio Histoire, Gallimard, 1997
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KRAMER Samuel Noah «L’Histoire commence à Sumer», Ed Arthaud, 1975
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BOTTERO Jean, Entretiens avec MONSACRE Hélène, «Babylone et la Bible», Ed Belles Lettres, 1994
BOTTERO Jean, VERNANT, HERRENSCHMIDT «L’Orient ancien et nous», Hachette Pluriel, 1998
ROAF Michael «Atlas de la Mésopotamie et du Proche Orient ancien» Turnhout Brepols, 1991
MAC CALL Henrietta, «Mythes de la Mésopotamie», coll. Points Sagesses, Ed Seuil, 1994












Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr


La question porte sur les migrations internationales qui touchent près de 191 millions de personnes, ce qui est peu à l'échelle mondiale, mais suffisant pour en faire une question vive posée d’abord en termes politique et économique avant d’être abordée sous l’angle social et humain. Couplé au phénomène de la mondialisation, le thème des migrations génère comme lui bon nombre d’images et discours qu’il convient de démystifier ; de nombreuses parutions ces dernières années, des travaux de géographes, sociologues, économistes, anthropologues, permettent d’en revisiter l’approche et de cerner au plus juste les réalités d’aujourd’hui. Un temps sera donc consacré à faire le point sur ces nouvelles réalités, à renouveler les contenus et casser les schémas traditionnels concernant les migrations : pays de départ/pays d’accueil, émigré/immigré, migrant/pauvreté… la donne migratoire s’est modifiée, de nouvelles logiques migratoires sont mises en œuvre, réseaux et espaces migratoires ont changé d’échelle, migrantes et migrants ont de nouveaux visages. Ces nouvelles approches nous permettront de comprendre pourquoi l’entrée sur les questions d’immigration peut être dépassée.

Enseigner les migrations internationales : enjeux, supports, démarches

Quelle géographie enseigner ?
Le thème invite à faire de la géographie humaine et une géographie par le bas, soit rendre visibles les femmes et les hommes au cœur des phénomènes géographiques, faire apparaître des situations complexes, variées qui rejettent les déterminismes, montrer que derrière les flux, il y a des drames et des réussites, des transformations sociales, mentales, culturelles, des femmes et des hommes inscrits dans leur temps et les espaces, qui utilisent les opportunités du monde d’aujourd’hui et en vivent parfois les limites.
2 – Quels sont les enjeux didactiques et pédagogiques ?
« Partir du bas pour comprendre en haut » : c’est la démarche de l’étude de cas qui permet de partir au plus près des femmes et des hommes, à l’échelle du terrain, pour comprendre les phénomènes géographiques, les enjeux humains, les stratégies spatiales avant de changer d’échelle et d’aborder les cartes des flux, les champs migratoires, les politiques mises en œuvre… à l’échelle européenne et/ou mondiale.
On s’interrogera aussi sur les types de supports à utiliser : photographies, reportages, mais aussi témoignages écrits, oraux, extraits de romans ou de films de fiction… à croiser avec les cartes et statistiques, les textes réglementaires ou les articles de presse. Documents ordinaires ou moins ordinaires, documents porteurs de savoirs pour la géographie enseignée, mais aussi de messages affectifs ou politiques qu’il convient de manier avec prudence.

Les migrantes et migrants : qui sont-ils ?

Une définition simple dans un premier temps (pour les géographes) : « toute personne qui change de résidence, qui se déplace et traverse au moins une frontière. » Ce n’est pas « l’immigré » qui reste, ni « l’étranger » (critère juridique), ni le « nomade » (le fondement est un fondement de sa culture, de son groupe qui se déplace avec lui).

Avec une classe de première L, une première approche des représentations des élèves donne des résultats qui ne surprennent pas : le migrant est un Maghrébin, plus largement un africain, clandestin, sans-papier, parti pour une vie meilleure, fuir la pauvreté et le chômage, ou pour des raisons politiques : guerre, terrorisme, persécutions.

Le travail proposé s’efforce donc de répondre à un certain nombre de questions pour corriger, nuancer, complexifier les idées et les faits. Les espaces privilégiés dans les exemples et les pistes pédagogiques proposées en annexes sont ceux de l’Europe et l’Afrique, ce qui permet de réfléchir dans le cadre de séquences en 5e, 4e ou première, mais aussi en 3e et en terminale.


1 - Les migrations : « une nouvelle figure de la mondialisation » ?

La réponse est double :
Non, car de grandes phases de migrations à l’échelle mondiale ont précédé cette nouvelle phase :
- Celle qui résulte de la découverte du « Nouveau Monde ».
- Celle permise par la révolution des transports au XIXe siècle, enrayant la création de vastes empires coloniaux.
La nouvelle phase hérite des phases précédentes notamment dans les représentations de l’autre et de l’ailleurs. Toute une série de mythes ont été élaborés, dont certains perdurent encore : la supériorité de l’homme blanc, l’eldorado, le rêve américain, autant de mythes inscrits dans les mentalités collectives.

Oui, car la nouvelle phase de migrations qui débute après 1945 et s’accélère dans les années 90 s’inscrit dans un cadre nouveau qui est celui de la mondialisation. Le phénomène migratoire n’est pas créé par la nouvelle mondialisation, mais il revêt des caractères nouveaux, s’inscrit dans un cadre nouveau :
- Toute la planète est concernée. Alors que la mondialisation économique marginalise certaines parties du monde, le fait migratoire semble être un facteur important d’intégration ; tous les espaces sont touchés, par le départ, l’accueil ou le transit : c’est « le 3e pilier de la mondialisation avec les échanges internationaux et les mouvements de capitaux ».
- Le monde change, devient un monde complexe où la trilogie classique des migrations est aujourd’hui démultipliée.


Combien de migrants dans le monde ? Selon l’expression de la sociologue Dana Diminescu, les migrants sont « visibles, mais peu nombreux ».
Quelques chiffres pour replacer le phénomène dans ses justes proportions : les migrations internationales concernent en 2005 : 191 millions de personnes officiellement (chiffres de la division de la population de l’ONU), un chiffre en augmentation forte depuis les années 60.
En rajoutant une estimation des migrants clandestins (15 à 20 % du total des migrants), on obtient 210 à 220 millions, peut-être plus. Sur 6,6 milliards d’hommes, c’est peu, soit 3,3 % de la population mondiale (5 % de la population mondiale avant 1914 !). Mais en volume c’est beaucoup, soit le 5e pays le plus peuplé si l’on réunit tous les migrants.
Globalement, le monde dans lequel nous vivons est un monde de populations stables. Souvent, la perception du phénomène des migrations dit le contraire. En fait, le “poids” et la “visibilit锠des migrants varient selon les sensibilités et les passions politiques.
Cette association « migrations – mondialisation » est souvent connotée négativement : alors que les deux phases de migrations massives ont permis un enrichissement des nations européennes et nord-américaines, cette nouvelle phase est perçue comme un danger, une conséquence inévitable de la mondialisation, de l’effacement des frontières, un phénomène incontrôlable à sa source ; les sociétés développées en sont les victimes qui accueillent ces migrants comme les “nouveaux barbares”, perception largement véhiculée par les médias.

2 - Les migrants viennent du Sud, des campagnes, et envahissent le Nord ?

En observant la carte du système mondial des migrations, c’est une réalité.

 HYPERLINK "http://www.ladocumentationfrancaise.fr/motcle/cartotheque-themes/migrations.shtml" http://www.ladocumentationfrancaise.fr/motcle/cartotheque-themes/migrations.shtml

On a globalement une relation des pays pauvres vers les pays riches. En 2007, ce sont les pays du Sud qui produisent les 3/4 des migrants (dont la moitié vient des villes) et qui se dirigent pour moitié vers les pays riches ; mais pour moitié seulement.
Les zones d’accueil sont polarisées par les leaders de la mondialisation : en 2005, la ½ des migrants vont dans les pays riches (Triade), anciens pays de départ devenus pays d’accueil.
L’autre moitié concerne les migrations entre pays du Sud qui n’ont cessé de progresser. Selon la Banque mondiale, 47 % des migrants des pays pauvres sont à destination de pays pauvres et 80 % des migrations sud-sud sont à destination de pays voisins. Le Sud accueille presque autant que le Nord.

Cartes de P. Rekacewitz : déplacés et réfugiés dans le monde.
 HYPERLINK "http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/deplaces" http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/deplaces

Qui sont ces migrants ? Des réfugiés bien sûr, en lien avec l’instabilité géopolitique de ces régions : 12 millions en 2005, mais ils ne sont pas les plus nombreux. Ces migrants du Sud sont d’abord des déplacés fuyant les persécutions ou les conflits et qui n’ont pas le statut de réfugiés, car ils n’ont pas franchi de frontière.
Il faut y rajouter les réfugiés climatiques ou de l’environnement, « ceux qui sont forcés de quitter leur lieu de vie temporairement ou de façon permanente à cause d’une rupture environnementale (d’origine naturelle ou humaine) qui a mis en péril leur existence ou sérieusement affecté leurs conditions de vie ». (Essam El-Hinawi, 1985). Selon le PNUD, il serait déjà 20 millions et peut-être 50 d’ici 2010 (pour la Banque mondiale : 200 millions d’ici 2050). On peut observer le chiffre important des 400 000 déplacés aux États-Unis, les victimes de Katrina.
En Afrique, les 15 millions de réfugiés et déplacés internes représentent l’essentiel des migrants africains : les migrants africains restent d’abord en Afrique, dans un chassé-croisé entre les États dont la plupart sont à la fois pays d’accueil et de départ
Au Moyen-Orient, les chiffres de réfugiés sont impressionnants. La Jordanie est un des pays les plus pauvres de la région et accueille 2,5 millions de réfugiés (dont 2 millions de Palestiniens).
Carte de P. Rekacewicz : L’arc des crises  HYPERLINK "http://plageo.free.fr/spip.php?article110" http://plageo.free.fr/spip.php?article110

Les migrations Sud-Sud sont aussi des migrations économiques : les nouvelles régions prospères du Sud : Arabie, Émirats arabes, Hong Kong, Singapour accueillent des migrants pauvres de l’Inde, du Pakistan, des Philippines, reflet de la mondialisation.
Carte : L’importance des travailleurs migrants au Moyen-Orient.
 HYPERLINK "http://www.ladocumentationfrancaise.fr/cartotheque/importance-travailleurs-migrants-au-moyen-orient.shtml" http://www.ladocumentationfrancaise.fr/cartotheque/importance-travailleurs-migrants-au-moyen-orient.shtml


3 – Routes migratoires ou champs migratoires ? Un élargissement et une complexification de l’espace migratoire

Le couple « pays de départ - pays d’arrivée » appartient au passé.

Les mobilités ne répondent plus aux liens coloniaux ou aux liens de voisinage : elles sont plus aléatoires même si les logiques de proximité ou les héritages historiques restent encore valides. Par exemple, ne tenant plus compte du couple traditionnel France - Maghreb, les populations maghrébines se dirigent vers des pays qui n’ont pas de liens historiques avec elles (Pays-Bas, Belgique, Allemagne et surtout pays du sud de l’Europe - Grèce, Italie, Espagne).
La dimension planétaire des mobilités est ainsi très marquée : on a une multiplication des zones de départ surtout, mais aussi un élargissement de l’espace migratoire avec des provenances de plus en plus éloignées du pays d’accueil.
Ainsi, aboutit-on à une multipolarisation des migrations : multiplication des régions d’origine au sein d’un même pays et multiplication des lieux de destination avec une nouvelle fonction qui est apparue pour certains espaces : celle de transit, soit des espaces de passage, transitoire dans la migration.

Des espaces qui cumulent plusieurs fonctions : des pays d’accueil qui sont aussi des pays de départ et vice versa.

Le Maroc est un pays de départ, mais aussi un pays de transit et de plus en plus un pays d’accueil avec les séjours qui se prolongent pour des migrants dans l’attente d’une opportunité pour entrer dans l’UE.
La France multiplie aussi ces fonctions : c’est un pays de départ avec 2 millions de Français à l’étranger, un pays d’accueil et un espace carrefour et de transit dans l’espace Schengen, un « pays de rebond ». Pour les migrants qui cherchent à joindre le Royaume-Uni, Sangatte n’existe plus comme lieu temporaire, mais la « jungle » subsiste, le phénomène s’est déplacé.

Cet élargissement du champ migratoire va de pair avec une multiplication et complexification…

… des réseaux de migrations : les nouvelles routes mondiales

Visionner la bande-annonce du film “In this world” (Michael Winterbottom)
 HYPERLINK "http://www.allocine.fr/video/player_gen_cmedia=18355656&cfilm=42557.html" http://www.allocine.fr/video/player_gen_cmedia=18355656&cfilm=42557.html

Les routes des migrations sont devenues très complexes : elles sont souvent très longues, multiples, mouvantes et très liées à la réglementation des États d’accueil. « Les migrants dépourvus de titres d’admission doivent affronter toutes sortes d’obstacles réglementaires dans des espaces physiques de plus en plus étendus et difficiles à franchir : ils sont amenés à déployer des stratégies quasi planétaires de contournement. Certains risquent leur vie dans des traversées à hauts risques. L’un des résultats paradoxaux des politiques migratoires menées par les États les plus développés qui cherchent à freiner et à canaliser ces flux, est d’aboutir finalement à amplifier le déploiement planétaire de la circulation migratoire. »

Des routes longues : les stratégies migratoires de contournement des réglementations obligent les migrants à allonger leur parcours : des Afghans, des Pakistanais se retrouvent à Agadir pour passer au Royaume-Uni. Les routes ne sont pas linéaires, mais souvent effectuent des aller-retour.

Les cartes dessinant les itinéraires de Daniel ou Gabriel, les itinéraires clandestins, montrent la complexité de ces circulations migratoires.
Cartes de P. Rekacewicz :
( HYPERLINK "http://plageo.free.fr/spip.php?article110" http://plageo.free.fr/spip.php?article110)
ou  HYPERLINK "http://blog.mondediplo.net/2007-09-24-Itineraires-clandestins" http://blog.mondediplo.net/2007-09-24-Itineraires-clandestins
Entre l’Afrique de l’Ouest et l’Europe, de nombreuses pirogues tentent les traversées, vers les Canaries depuis les années 90. Avec la fermeture des frontières et les contrôles accrus à Ceuta et Melilla (on se souvient des assauts sur les grillages de Ceuta en 2005), on observe un redéploiement des routes migratoires avec une voie maritime plus longue depuis les côtes de Mauritanie, avec une hausse de plus 574 % de flux de migrants vers les Canaries en 2006. Ces chiffres témoignent de la réactivité des migrants à contourner les dispositifs européens.

Les voyages sont extrêmement organisés à partir d’un réseau structuré d’acteurs divers :
- le convoyeur, maître d’œuvre des départs, organise la logistique du voyage et encaisse les bénéfices (coût entre 450 et 1500 euros pour des migrants d’Afrique de l’Ouest)
- le rabatteur qui recrute entre 80 et 100 candidats
- un capitaine pour les traversées, un pêcheur expérimenté avec un petit équipage

Le documentaire « La république des migrants » est un excellent support montrant le fonctionnement de cette véritable économie parallèle qui exploite l’espoir des migrants, une économie mondialisée, avec ses logiques, ses acteurs, ses filières, ses profits… conduisant à parler de marchandisation des migrations internationales.

Les routes sont difficiles, périlleuses : elles passent par des espaces de transit qui varient selon les politiques migratoires des États d’accueil et par des passages obligés, lieux d’enregistrement de ces flux de transit et de la forte pression migratoire qui s’y exerce. On y trouve :
- des camps de rétention organisés par les États d’accueil
- les ghettos informels organisés par les migrants
Le coût humain des migrations est élevé ce que souligne la carte des morts de P. Rekacewicz :
 HYPERLINK "http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/mortsauxfrontieres" http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/mortsauxfrontieres
Cette carte dressée avec Olivier Clochard du laboratoire Migrinter est un document mis à jour régulièrement avec de plus en plus de points qui disent les drames.
En 2006 : 600 cadavres sont retrouvés sur les côtes des Canaries probablement dix fois plus, car les migrants cachent leur parcours, leur identité, « des morts sans nom et sans nombre en disent long sur le processus de déshumanisation des migrants réduits à l’état d’individus surnuméraires qui peuvent disparaître sans laisser de traces ». « Il y a des régions en Méditerranée qui deviennent en quelque sorte des zones de non-droit où la vie humaine n’a aucune valeur »
Le reportage « Barça ou mourir » est assez édifiant sur les drames des migrations entre Afrique et Europe (centre national de coopération au développement)
 HYPERLINK "http://www.cncd.be/spip.php?article488" http://www.cncd.be/spip.php?article488

4 - Les migrants : des hommes jeunes et célibataires ?

Pas seulement. 48 % des migrants sont des migrantes qui ne s’intègrent pas – autre représentation – forcément dans les réseaux - ou trafics - de criminalité, de prostitution, ceux-ci sont très minoritaires. Ces femmes s’emploient dans des métiers dits “ féminins ” : santé, emplois domestiques, action sociale. Cette migration fut un temps favorisée par les politiques du regroupement familial (cause encore essentielle de départ des femmes), relayées par des départs volontaires de femmes seules, en général plus diplômées que la moyenne, célibataires ou divorcées, et aussi de femmes mariées.
Ces évolutions disent les changements de mentalités dans le pays de départ et un mouvement d’autonomisation dans la migration féminine. Elles sont par ailleurs des agents de changements culturels importants.
Ce phénomène est particulièrement visible en Asie : en 2005, les 2/3 des migrants des Philippines et du Sri Lanka sont des femmes.

Les migrants peuvent être jeunes, mineurs : « mineurs isolés », « mineurs isolés étrangers » (MIE), « mineurs non accompagnés ».
Selon les chiffres de l’UNHCR : il y aurait plus de 100 000 enfants non accompagnés en Europe.
Plusieurs raisons au départ qui génèrent plusieurs catégories, non exclusives :
les mandatés qui doivent contourner les dispositifs réglementaires du Nord et préparer la venue de la famille
les rejoignants qui cherchent à rejoindre un proche
les fugueurs hors frontières victimes de la maltraitance ou de la rupture avec la famille
les exilés séparés de leurs parents à la suite d’un conflit
les exploités victimes de la prostitution ou du travail forcé
les errants dont l’errance se régionalise et se mondialise (voir les enfants du Maroc)

Ces jeunes migrants posent un gros problème pour les pays d’accueil, car ils ne sont pas des étrangers comme les autres : ils relèvent normalement du régime juridique des mineurs et doivent bénéficier de la protection des pouvoirs publics, mais il est souvent difficile de déterminer avec exactitude l’âge de ces jeunes.

5 - C’est la “misère du monde” qui migre et les migrants n’ont aucune qualification

« Les migrations aujourd’hui ont changé par rapport à celles des Trente Glorieuses. Diversifiées, structurées, diasporiques, transnationales, elles impliquent des individus informés qui ont beaucoup investi dans l’entreprise migratoire. Avec ou sans papier, le migrant n’est pas le rejeton de la « misère du monde » mais un acteur qualifié et connecté. »

Les migrants ne sont pas les plus pauvres de la planète. Pour migrer, il faut un capital financier qui peut être très conséquent. Les migrants en Europe viennent donc souvent de pays moyennement développés, mais il existe aussi depuis plus de 10 ans des migrants très pauvres de l’Afrique subsaharienne qui se massent aux frontières de leur continent et tentent le passage. La géographie des pays d’origine montre une variété de situations qui traduit la variété des situations de développement

Et il faut aussi un capital social, culturel : « Les trajectoires sociales prennent en compte à la fois l’objectif de mobilité sociale et la dimension personnelle de la migration. Les départs ont toujours lieu dans des milieux sociaux en transition, c’est à dire en voie de modernisation et d’enrichissement, où les inégalités sociales s’accentuent et dans des espaces où la pauvreté domine. »
On peut de ce fait reconsidérer l’idée que le développement freine les migrations et serait une alternative : « En fait, il l’accélère, car il crée de nouveaux besoins, les gens accédant à la société de consommation, à plus de scolarisation. Le modèle de l’Espagne, du Portugal, de l’Italie, dont le développement a stoppé l’émigration n’est pas un modèle mondial. Aujourd’hui, dans beaucoup de pays de départ, en Chine, en Afrique, en Amérique latine, développement et migration fonctionnent en parallèle ».

Un argument souvent mis en avant pour dénoncer les migrations “Sud-Nord” : la fuite des cerveaux.
Le brain drain ne touche pas seulement les pays développés, mais aussi les pays en développement. Les étrangers arrivent de plus en plus qualifiés : ils sont étudiants ou déjà diplômés dans leur pays d’origine. Le migrant d’Afrique subsaharienne, présenté comme un pauvre migrant sans ressource et sans qualification, est un exemple : les travailleurs qualifiés représentent 4 % de la population active de la région, et ils constituent 40 % des migrants.

6 - Ils partent parce qu’ils n’ont pas de travail : question migratoire ou réponse migratoire ?

Cette affirmation est toujours valide : on part pour rechercher de meilleures conditions de vie ou même pour vivre : « La migration internationale représente en effet pour la grande majorité des migrants, la réponse aux besoins les plus légitimes de la personne humaine : ne pas avoir faim, avoir de quoi se loger, mais aussi pouvoir se soigner, avoir les moyens d’offrir à ses enfants une éducation suffisante, pouvoir faire face à l’imprévu. C’est fondamentalement la recherche de l’accès au développement humain, à la dignité et au respect, cette marche vers l’espoir, qui met en mouvement annuellement des millions de migrants à travers le monde. »

Ce n’est pas la seule raison : les causes de départ sont beaucoup plus complexes. Les migrations sont plus des parcours individuels, qui « répondent en réalité à des logiques complexes faites de déterminations économiques et politiques, de réseaux familiaux, ethniques ou religieux, d’aspirations individuelles ou collectives « branchées » sur des imaginaires migratoires qui structurent puissamment la géographie des flux. »
Dans la migration comme « stratégie de survie », le réseau familial au départ joue un rôle essentiel dans la décision de migrer ou la préparation du voyage, s’impliquant à des degrés variables, de la bénédiction à la participation financière au voyage : certains vendent leurs biens pour envoyer un enfant, espoir de toute la famille.
Les réseaux à l’arrivée jouent aussi un rôle déterminant : « Plus une population est présente dans diverses zones d’accueil et plus les débouchés migratoires sont larges pour les candidats au départ. Les migrations qui semblent les plus prospères et dynamiques sont celles qui disposent de communautés importantes sur toute la planète. C’est en particulier le cas des Indiens et des Chinois. »
Ce n’est pas qu’une histoire d’individus, mais aussi de communautés, « d’acteurs collectifs » familiaux, villageois, culturels, religieux, linguistique…
« Le lien communautaire doit être étroit de type plus familial que national, afin de légitimer des rapports d’extrême confiance. Les réseaux obéissent plus à des solidarités régionales ou ethniques qu’à des solidarités plus larges. »

En plus des motivations de base, vivre correctement et satisfaire ses besoins élémentaires, la demande migratoire va bien au-delà, dans une recherche de la dignité humaine, relayée et amplifiée par l’imaginaire migratoire : se réaliser en tant qu’individu est devenu essentiel.
« Les individus sont de plus en plus acteurs de leur mobilité (…) Ils se prennent davantage en main, décident de ne pas rester toute leur vie à attendre une hypothétique embellie. Fait nouveau, on assiste à une prise de distance de plus en plus forte des migrants par rapport à leur État d’origine dont ils savent aujourd’hui qu’ils ne peuvent pour ainsi dire rien attendre (…) ».
Les migrations féminines sont intéressantes tant dans les motivations que les formes. Si on sort de la vision traditionnelle (et encore valide) de la migration féminine dans le cadre du regroupement familial, on peut observer des motivations très personnelles pour le départ : s’émanciper de la tutelle masculine, gagner en autonomie dans le cadre de la cellule familiale, « envie d’être femme autrement, épouse autrement ». Une famille peut ainsi être éclatée sur plusieurs lieux de migration, en fonction des besoins, des réseaux transnationaux et des opportunités de la mondialisation.

Par ailleurs, il n’y a « pas de migration volontaire sans imaginaire migratoire » (G. Simon). « Le candidat à l’émigration se construit un objet de désir qui doit être assez attrayant pour mobiliser son énergie, et, sans ignorer les difficultés qui se dresseront devant lui, choisit de les minimiser. »
La télévision est le premier agent de la mondialisation des modes de vie et des cultures : « elle contribue à perpétuer sous une forme actualisée le mythe de l’eldorado qu’elle diffuse dans les lieux les plus reculés et les plus isolés du monde. » Ainsi, les futurs migrants sont déjà mondialisés avant de partir, victimes de frustrations, prenant conscience des écarts de richesse. Se crée un « sentiment de proximité et d’accessibilité qui transforme chaque pays riche en pays potentiel d’immigration » ; dans cet effet de projection dans un espace différent, désiré, la confusion entre réel et imaginaire est inévitable. Contribuant à enrichir les représentations, les envois de fonds (225 milliards de dollars en 2005) sont une image et une réalité de la “réussite” des migrants. La maison construite en dur dans un village pauvre du Sénégal, grâce à l’argent du fils parti en Europe, est une source féconde pour nourrir les imaginaires migratoires.
Les images se télescopent : celles qui montrent la possibilité de travailler, et de se réaliser, dans un pays attractif, riche, “moderne”, celles qui rendent le pays de départ répulsif pauvre, archaïque, porteur d’une culture dévalorisée (théorie du push-pull, couple attrait-répulsion).
C’est ainsi que se développe le « virus d’Europe » comme disent les jeunes de Tanger…

Dans les facteurs de départ, il convient d’accorder une place déterminante au rôle des TICE.
« Ouverture sur les lieux, possibilités d’informations concrètes sur les itinéraires possibles, les moyens de passage, les conditions de vie, les possibilités d’emploi, les législations et les réglementations en cours, mise en contact avec les habitants du lieu ou du pays choisi, Internet est sans nul doute l’outil migratoire le plus efficace. »
Les travaux de la sociologue Dana Diminescu sur le « migrant connecté » ou les « e-migrants » et la « culture de lien » qui s’est établie aujourd’hui dans le monde sont très intéressants. 
Les moyens de communication se sont renforcés et élargis : par exemple, le téléphone mobile s’est banalisé chez les migrants avec un numéro à usage collectif au départ puis de plus en plus individuel.
Les TIC assurent dans le scénario migratoire :
- La facilité dans le départ en fournissant un appui concret au passage à l’acte migratoire et au développement de nouvelles pratiques spatiales ; ils aident la prise de décision : la migration est plus “possible” qu’auparavant.
- La facilité de l’installation et de l’insertion dans le pays d’accueil : on contacte une personne, pas l’institution ; c’est une forme d’intégration par le bas comme l’ont montré les travaux de Tarrius.
- La proximité avec le pays d’origine : il établit une sorte de présence continue malgré la distance (présence non physique, mais affective) ; c’est le moyen de garder le contact, de maintenir le lien social, le lien affectif et matériel.
Le mobile ou Internet ont changé les rapports à l’espace, fournissant une connexion au monde facile qui dépasse les frontières, les barrières, politiques, culturelles, religieuses, gommant les fractures, facilitant une forme de continuité. Le migrant n’est plus vraiment un déraciné comme par le passé : il circule et garde le contact. Si les lignes de fractures géographiques se sont multipliées et expliquent entre autres les migrations, les liens se sont aussi multipliés (et ils expliquent aussi les mobilités).
Le migrant doit être considéré dans sa globalité physique, imaginaire, virtuelle.
Il est “entre deux”, ou dans des réseaux d’appartenances multiples, entre deux espaces géographiques, deux systèmes et parfois plus.
On peut placer dans ce cadre les « fourmis de la mondialisation », ces entrepreneurs et entrepreneuses transnationaux qui créent des réseaux de liens dans le cadre de la D.I.T et contribuent à densifier les espaces migratoires. Les travaux d’Alain Tarrius et d’Alejandro Portales montrent comment ces migrants se sont appropriés les nouvelles technologies pour gérer les flux d’informations, de marchandises, de personnes, inscrits dans des réseaux transnationaux solides et appuyés sur des bases traditionnelles familiales : une forme de mondialisation par le bas.
S’est formé un entreprenariat transnational souvent facilité par la présence d’une diaspora : « Le transnationalisme tient compte des ancrages multiples d’acteurs différenciés, dépassant la dimension « internationale » (d’un État à l’autre) ainsi que l’infériorisation de l’immigré dans un État-nation d’accueil ». Il peut se situer à plusieurs échelles, à différents stades de complexité, depuis les systèmes très élaborés (cas des réseaux entre France et le Maghreb, passant par l’Espagne) aux formes les plus simples, mais essentielles dans les économies des migrants comme ce commerce « trabendo » ou commerce à la valise, souvent pratiqué par des femmes, toujours un commerce informel entre un ou plusieurs espaces.

7 – Quelles sont les réponses de l’Europe à la « question migratoire » ?

La disparition des frontières intérieures à l’intérieur de l’espace Schengen, facilite la circulation et les déplacements alors que la frontière extérieure est fortement contrôlée. Ainsi, l’opposition entre un “espace du dedans” et un “espace du dehors” a joué sur le plan des représentations migrantes : l’Europe apparaît plus que jamais comme un espace de circulation et de libertés, d’opportunités, d’enrichissement. Des communautés de populations de migrants se constituent aux portes de l’UE dans les pays limitrophes de l’espace Schengen. « La clandestinité croissante des flux, liée à la fermeture des frontières au nord, et à l’informalité de la mobilité au sud, génère des incertitudes statistiques sur l’importance du phénomène migratoire, une insécurité juridique et économique pour les migrants et des inquiétudes politiques et sociales pour les pays d’accueil. »
Face à la pression migratoire, le système de contrôle mis en place par l’UE génère des drames. Des espaces, des points de passage sont particulièrement exposés comme Ceuta et Melilla ou Lampedusa. La médiatisation des drames contribue très certainement à alimenter l’idée de « l’Europe forteresse » : représentation ou la réalité ?

Quelques chiffres : on compte 56 millions de migrants dans l’UE en 2004 (soit environ 7,7 % de la population), et seulement 10 % seraient des migrants irréguliers.
Et quelques éléments de vocabulaire :
- Les clandestins sont des migrants qui ne se sont jamais fait connaître des autorités, ni visa, ni titre de transport… Les évaluer est difficile, mais 500 000 sans-papiers sont comptabilisés chaque année.
- Les migrants irréguliers : ceux qui ont eu un document, mais sont restés au-delà de leur validité.
Est souvent évoqué le terme de migrant illégal, mais l’émigration illégale est un non-sens ; il n’y a aucune justification à l’illégalité de l’émigration : le droit à quitter son pays est reconnu par la DUDH de 1948. Et pourtant, on assiste à une forme de pénalisation, de criminalisation de l’émigration avec des systèmes de contrôle qui freinent ou stoppent la mobilité.

Dana Diminescu distingue deux variantes dans cette « culture de contrôle » qui accompagne la « culture des liens » : la variante soft et la variante hard.
La variante soft repose sur les fichiers de surveillance informatique. Le SIS (système d’information Schengen) récupère des données concernant des objets et des personnes qui sont “hors-la-loi” : 11 millions d’entrées en 2002, dont 1,2 million de personnes. Ce fichier informatique est relié à des fichiers nationaux et internationaux (Interpol, Échelon). Le problème réside dans le fait qu’on mélange criminels (2 % de grands criminels) et migrants irréguliers (89 %) et que l’on contribue ainsi, à l’échelle européenne et nationale à criminaliser les migrants.
Avec ces systèmes de contrôle, la frontière change de nature (il vaudrait mieux dire qu’elle se double d’une autre forme virtuelle qui double la frontière matérielle, physique) : elle entre dans l’ordinateur, elle devient une frontière informatique. Dana Diminescu rapporte un témoignage de migrant : « Ils m’ont cherché sur l’écran, ils ne m’ont pas trouvé et je suis passé ».
La variante hard est celle des systèmes de contrôle et rétention.
C’est d’abord le dispositif Frontex, agence européenne pour la coopération des États membres (créée en 2004) chargée de la mise en application de l’espace Schengen. Son activité est de coordonner les opérations de surveillance des frontières mises en place par les États (qui fournissent leurs propres matériels contre une participation financière), et de former les agents de contrôle aux frontières. Elle est chargée d’identifier les espaces critiques pour le “risque migratoire” : en fonction de son analyse du risque, elle décide les interventions.
Ce sont les activités de cette agence qui sont fortement médiatisées, car elles sont spectaculaires, elles se déroulent le plus souvent en mer (alors que les situations terrestres sont plus nombreuses et moins risquées).

Le SIVE (système intégral de vigilance externe) est intégré au dispositif Frontex : c’est un système de stations de radars fixes et mobiles, très perfectionné qui surveille le détroit de Gibraltar depuis 2002 et s’est étendu à d’autres zones (les Canaries par exemple). Il existe 25 stations SIVE fin 2007.

 HYPERLINK "http://geoconfluences.ens-lsh.fr/doc/etpays/Medit/MeditDoc.htm" http://geoconfluences.ens-lsh.fr/doc/etpays/Medit/MeditDoc.htm

Face à ces systèmes assez efficaces, les migrants trouvent d’autres alternatives et des stratégies de contournement : si Gibraltar est surveillé, il peut y avoir d’autres portes d’entrée, Lampedusa ou Chypre.

D’autres éléments de contrôle trouvent une traduction spatiale : ce sont les camps de transit.
Il en existe 224 en UE en 2008 au niveau des frontières (camps-frontières), mais aussi dans les espaces portuaires et aéroportuaires (zones d’attente) ; on dénombre plus de 40 camps dans les pays proches hors UE.
 HYPERLINK "http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/europeetrangers" http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/europeetrangers
Ces camps sont très disparates : il n’y a aucune harmonisation entre États sur le régime de détention, la durée, le statut des étrangers qui y sont placés. Il existe des camps ouverts, fermés, publics, privés, légaux ou informels. Et on ne compte pas les camps hors UE (Ukraine, Libye, Algérie… )
La durée d’enfermement tend à s’allonger (de 3 semaines en France à 5 ans à Malte) et les conditions de rétention ne respectent pas le droit international, vont à l’encontre de la liberté de circulation des personnes.
« Le phénomène des zones d’attente peut être considéré comme l’infiltration de la frontière extérieure à l’intérieur de l’espace politique occidental : (…) on assiste à la fermeture des frontières extra-européennes et à la production d’espaces d’exclusion et de non-droit inclus à l’intérieur de l’espace diaphane européen ».

Les camps font l’objet d’une sémantique riche : camps de rétention ou détention, ou camp d’attente ou de transit (mots des médias) ou points d’accueil, zones tampons, points de contact, centres d’assistance, portails d’immigration… (mots de l’humanitaire et des politiques), ou « short stay detention centres » ou « long stay detention centers », ou « repatriation centers » pour la commission européenne
Une sémantique variée qui tend à cacher le fait que ce sont des zones de tri et refoulement d’abord.
Car le terme de « camp » est un terme chargé de sens supposant le regroupement « forcé » de populations mises à l’écart, c’est une « une institution répressive d’enfermement, […] une potentielle suspension préventive des libertés pour des raisons d’ordre public. »

Sangatte en fut un exemple : centre d’hébergement et d’accueil d’urgence humanitaire, le centre a été ouvert en 1997, utilisant un hangar d’Eurotunnel pendant trois ans. Il fut l’objet d’une forte médiatisation, images et articles peuvent servir de supports pour réfléchir à cette idée d’enfermement qui mérite qu’on s’y attarde, avec les élèves aussi. Le camp de Sangatte n’était pas un camp fermé, mais « semi-ouvert », et pourtant :
« Lorsqu’on arrive dans le camp de Sangatte, on longe une grande allée suivie de chaque côté d’une double rangée de grillage, dont l’une est surmontée de fils de fer barbelé. Cette allée goudronnée souvent balayée par le vent venant de la mer, conduit au bureau d’accueil où des employés de la Croix-Rouge enregistrent les arrivées. Puis deux portails métalliques se dressent à l’entrée du hangar afin de détecter la possession d’objets métalliques ; ces derniers contrôles s’accompagnent parfois par la fouille des sacs et des bagages. Certains employés acceptent que des étrangers possèdent des objets pour leur consommation ou leur bien personnel ; d’autres appliquent les consignes à la lettre, allant jusqu’à refuser l’accès du centre à un réfugié parce qu’il possède une bouteille de shampoing.
« Lorsque je suis entrée ici, confie cette femme libérienne, je me suis dit que c’était une prison. Pendant les deux premiers jours, je n’ai pas arrêté de pleurer. Je ne m’imaginais pas aller dans un tel lieu où il y a toujours du bruit, des bagarres… » (Source : enquête de terrain, août 2002).
Dans ces circonstances, l’impression d’isolement est incontestablement renforcée par des
recommandations abusives et des interprétations trop rigoureuses du règlement qui émanent de certains
employés de la Croix-Rouge. Face à l’augmentation de la population, l’idée d’un accueil au service d’une
population en difficulté s’estompe ; et certains employés adoptent un comportement rigide. »

Les esquisses de P. Rekacewitz dessinent ainsi une carte de l’Europe aux « frontières paradoxales » avec des points de tensions fortes aux abords des frontières fermées, les nouveaux murs du village planétaire.  HYPERLINK "http://blog.mondediplo.net/2006-11-27-L-Europe-et-ses-frontieres-paradoxales?var_mode=calcul" http://blog.mondediplo.net/2006-11-27-L-Europe-et-ses-frontieres-paradoxales?var_mode=calcul
ou  HYPERLINK "http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/atlas-sanctuaire" http://www.monde-diplomatique.fr/cartes/atlas-sanctuaire
(carte et article sur « la sanctuarisation des pays riches »)

L’U.E tend à externaliser la politique migratoire dans les pays voisins : de nombreuses aides sont attribuées aux États voisins qui coopèrent au contrôle avec leurs propres forces terrestres, maritimes, qui acceptent d’équiper leurs frontières de dispositifs électroniques. La Libye comme le Maroc se sont empressés de participer au système. Les villes frontières comme Melilla, Ceuta, Nador au Maroc assument en première ligne la fermeture de l’Europe (ce qui encourage à la clandestinité et permet de réinventer de nouvelles formes de mobilité.) 

Trois frontières se dessinent comme autant de filets de protection pour l’Europe :
très loin de son territoire, une frontière avancée séparant l’UE d’une zone tampon comme une pré-frontière
la frontière de l’Europe, c’est celle de l’espace Schengen
ceux qui passent sont attendus dans les points noirs, la post-frontière ou la frontière interne à l’espace européen.


Conclusion

Réfléchir aux migrations internationales permet de corriger un certain nombre de représentations. Il ne s’agit pas de travailler sur ce que les États nomment “les stocks” de population immigrée, mais sur les mobilités des hommes. L’approche de ces mobilités, des migrations internationales nous permet de dessiner de nouveaux visages du migrant et de nouveaux espaces. C’est peut-être un moyen d’élargir alors l’approche de l’immigration, qui doit être appréhendée aujourd’hui non plus dans un cadre national, mais régional (le cadre de l’U.E), voire international : on parle de « champs migratoires ».

La notion de migrant a largement évolué depuis les années 50 : elle ne peut être limitée à l’immigré ou l’émigré, mais se réfère de plus en plus au circulant. L’idée de « rupture » qui est inhérente à la migration dans une approche « classique » (étranger/national, mobile/immobile, immigré/émigré) tend à s’estomper. Les mobilités sont par ailleurs extrêmement variées dans leurs motivations et dans leurs formes : la “donne migratoire” est modifiée, pas encore tout à fait les représentations. Or, les fermetures correspondent aux anciens schémas : le migrant risque de rester alors on ferme les frontières. Mais la fermeture des frontières entrave la mobilité y compris les « aller-retour », d’où une tendance à rester, surtout dans les espaces de transit dans des conditions sociales, humaines et même juridiques inacceptables.
La planète migratoire est une planète paradoxale : la circulation est aujourd’hui facile, mais la volonté de se protéger des migrants, comme s’il s’agissait d’une invasion, est parfois l’objet de politiques quasi « obsessionnelles », de stratégies de guerre face aux menaces.

Renouveler les contenus dans cette géographie des migrations est non seulement un moyen de nuancer nos approches de la question, de diversifier les entrées, de varier les supports, de faire une géographie citoyenne qui autorise les échanges et les débats au-delà des affirmations nouvelles.

Quelques pistes sont proposées en annexes :
Annexe 1 – rappel pour l’étude de cas : cadre et principes
Annexe 2 – L’histoire de Kingsley, un bon support pour une étude de cas
Annexe 3 – Une étude de cas en 4e ou 1e, sur les mobilités en Europe
Annexe 4 – Analyse multiscalaire : migrations et espace mondialisé


Ressources utilisées

Ouvrages généraux

Gildas Simon, La planète migratoire dans la mondialisation, Armand Colin, 2008
Gildas Simon, Migrants et migrations du monde, La documentation photographique, n° 8063, 2008
Jacques Barou, La planète des migrants, PU Grenoble, 2007
Serge Weber, Nouvelle Europe, nouvelles migrations, Le Félin, 2007
El Mouhoub Mouhoud, Les nouvelles migrations, un enjeu Nord-Sud de la mondialisation, Universalis, 2006
Collectif, Genèse et enjeux des migrations internationales, Centre tricontinental, éditions Syllepse, 2004
Collectif, Migrations internationales, quels effets sur les économies, Problèmes économiques, janvier 2007
Olivier Le Cour Gradmaison, Le retour des camps, Autrement, collection Frontières, 2007
Smaïn Laacher, Le peuple des clandestins, Clamann-Lévy, 2007
Fariba Adelkhah et Jean-François Bayart, Voyages du développement. Emigration, commerce, exil, Karthala, 2007
Natacha Lillo et Philippe Rygiel, Images et représentations du genre en migration : Mondes atlantiques XIXe-XXe siècles, Publibook, 2007
Atlas des migrations , Le Monde hors-série, 2008
Catherine Wihtol De Wenden, Atlas mondial des migrations, Autrement, 2009 (nouvelle édition)

Europe-Afrique

Collectif, Les défis et les peurs entre Europe et Méditerranée, Actes Sud/MMSH, 2005
Jean Paul Gourevitch, Les migrations en Europe, les réalités du présent , les défis du futur,
Tanger, ville frontière, La pensée de midi, Actes Sud, février 2008
Eclats de frontières, La pensée de midi, Actes Sud, 2003
Aminanta Traoré, Anne-Marie Wender, Guerre aux migrants, le livre noir de Ceuta et Melilla, Syllepse, 2007 épuisé téléchargeable, mais sur le site de Migreurop

Récits, reportages

Fabrizio Gatti, Bilal sur la route des clandestins, éditions Liana Levi, 2008
Jobard Olivier, Kingsley, carnet de route d’un immigrant clandestin, Marval, 2005
Vincent Staub, La Libye et les migrations subsahariennes, L’Harmatan, 2006
Lépine Joseph, Une marche en liberté, émigration subsaharienne, Maisonneuve et Larose, 2006

Romans

Tahar Ben Jelloun, Partir, Gallimard, 2006
Fatou Diomé, Le ventre de l’Atlantique, éditions Anne Carrière
Laurent gaudé, Eldorado, Actes Sud, 2006
Olivier Adam, À l’abri de rien, éditions de l’olivier, 2007

Webographie (très incomplète bien sûr, mais quelques ressources appréciées)

 HYPERLINK "http://www.migreurop.org/" http://www.migreurop.org/
 HYPERLINK "http://www.museum-lyon.org/expo_temporaires/frontieres/premonde_0.php" http://www.museum-lyon.org/expo_temporaires/frontieres/premonde_0.php (cartes de Rekacewicz)
 HYPERLINK "http://elisabethcosimi.canalblog.com/albums/mirage_d_europe/index.html" http://elisabethcosimi.canalblog.com/albums/mirage_d_europe/index.html (photos)
 HYPERLINK "http://193.204.255.27/~migranti/spip.php?rubrique53" http://193.204.255.27/~migranti/spip.php?rubrique53
 HYPERLINK "http://193.204.255.27/~migranti/spip.php?rubrique63" http://193.204.255.27/~migranti/spip.php?rubrique63 (photos de Sarah Prestiani, entre autres)
 HYPERLINK "http://echogeo.revues.org/index1488.html" http://echogeo.revues.org/index1488.html (article de Guillaume Le Boedec sur la frontiérisation de l’U.E à partir du cas du détroit de Gibraltar)
 HYPERLINK "http://www.ldh-toulon.net/spip.php?article924" http://www.ldh-toulon.net/spip.php?article924


Filmographie et reportages
Reportages disponibles sur le site de Vodeo  HYPERLINK "http://www.vodeo.tv/" http://www.vodeo.tv/
Frontex, l’Europe contre les clandestins
Reportage de Bruno Gex, Arte, 2006, durée : 24 min
Base militaire de Ouakam à Dakar. L’équipage de l’opération Frontex s’apprête à embarquer à bord d’un avion construit spécialement pour la recherche des clandestins, équipé de caméras infrarouges. Frontex, l’agence européenne pour le contrôle des frontières extérieures, créée en 2004 par l’Union Européenne, a pour mission de patrouiller au large des côtes sénégalaises afin de repérer les pirogues des clandestins qui affluent vers les îles Canaries. Italiens, Espagnols, Français et Portugais sont chargés de freiner l’afflux d’immigrés clandestins subsahariens. 700 kilomètres de côtes sénégalaises à quadriller. Depuis le début de l’année, on estime à 3000 le nombre de clandestins morts d’épuisement ou noyés. La présence à chaque patrouille d’un officier d’armée de l’air sénégalaise est obligatoire. Seules la police et la marine sénégalaises effectuent les arrestations de clandestins. Le succès de Frontex passe essentiellement par la coopération des États africains, d’où partent les clandestins, doublée d’une campagne de communication anti-clandestin : l’arraisonnement des pirogues est filmé par les autorités sénégalaises et diffusé à la télévision pour dissuader les jeunes Sénégalais tentés par l’émigration clandestine…


Les martyrs du golfe d’Aden
Reportage de Daniel Grandclément, diffusion : France 3 (Thalassa), 2007, durée : 50mn
Fuyant la guerre ou la misère, des milliers de réfugiés venant de Somalie et d’Éthiopie tentent, par tous les moyens, de gagner les côtes du Yémen, de l’autre côté du golfe d’Aden. Pour cela, ils utilisent les services de passeurs qui chargent 130 passagers dans des canots de moins de dix mètres. Le voyage dure de deux à quatre jours pendant lesquels hommes et femmes doivent rester immobiles, accroupis, imbriqués les uns dans les autres. Tout au long de la traversée, les passagers sont violemment battus à coups de ceintures ou de matraques. Beaucoup en meurent ou sont jetés à l’eau par les passeurs. Cette violence leur permet de dominer psychiquement et physiquement leurs passagers et d’éliminer toute volonté de résistance. Ces passeurs s’octroient droit de vie ou de mort. Le nombre de décès est considérable, certains responsables de l’ONU avancent le chiffre de 1200 noyés pour la seule année 2005. Daniel Grandclément a pu embarquer à bord de l’un de ces bateaux de l’enfer. Il a voyagé avec les réfugiés et filmé leur martyre. Comme eux, il a été brutalement jeté à l’eau à l’approche des côtes arabes avant d’être incarcéré pendant quelques jours par les autorités yéménites. Il en ramène un témoignage éprouvant. La dénonciation d’un massacre inconnu. La preuve d’une sauvagerie qui jusqu’alors paraissait inconcevable.


La république des clandestins
Documentaire de Sébastien Deurdilly, France 5, durée : 51 min, 2006
De ces femmes et de ces hommes qui ont choisi de quitter leur pays pour l'eldorado européen, on ne sait presque rien. Alors que plusieurs milliers d'immigrés sans papier sont menacés d'expulsion, et que nombre de clandestins risquent chaque jour leur vie pour atteindre les portes de l'Europe, le réalisateur s'est envolé pour l'Afrique à la rencontre des candidats à l'immigration. Au Sénégal, au Mali, en Algérie, aux Canaries, il a enquêté pendant plusieurs mois auprès de celles et ceux qui s'appellent entre eux "les aventuriers". Il a cherché à connaître et à comprendre les raisons qui poussent ces hommes et ces femmes à risquer leur vie pour rejoindre l'Europe ; à savoir comment ils se préparent au grand départ, prêts à se sacrifier pour subvenir aux besoins de leur famille restée sur place ; à approcher aussi ceux qui les abusent.

Calais ville d’errance, l’après Sangatte Documentaire Réalisation de  HYPERLINK "http://www.vodeo.tv/fiche-realisation-1223-gregory-laville.html" Grégory Laville, 2003, Alif production, durée : 69 min
Depuis la fermeture du centre de Sangatte en hiver 2002, plusieurs centaines de migrants errent quotidiennement dans les rues de Calais. Leur espoir est de traverser la Manche pour rejoindre l'Angleterre. Les autorités françaises ont laissé en marge toute une population d'Irakiens, d'Afghans ou de Soudanais condamnés à un deuxième exil. Cette situation d'urgence a incité de nombreux militants, chrétiens ou simples bénévoles de la région, à se réunir en collectif afin d'organiser un réseau humanitaire. Cette solidarité permet aux réfugiés de retrouver un peu de chaleur et de dignité, et offre aux bénévoles un sens à leur vie. Dans la continuité de son premier film "Sangatte, ville ouverte", le réalisateur nous invite à suivre ces hommes et femmes de Calais dans leur combat quotidien.

Autres films, entre autres…

Dem Walla Dee, partir ou mourir
Réalisation : Rodrigo Saez, 2007, CADTM (comité pour l’annulation de la dette du Tiers Monde)
durée : 28 min
Un documentaire, tourné à Dakar en 2007, qui donne la parole aux Sénégalais partis clandestinement en chaloupes à travers l’Océan atlantique, pour rejoindre l’Europe qui verrouille ses frontières. On y apprend les raisons du départ, les difficultés, les conséquences.
Contact :  HYPERLINK "mailto:grenoble@cadtm.org" grenoble@cadtm.org

La Traversée
d’Elizabeth Levray Alice films, 55 min, 2006
Chaque été, ils sont nombreux à transiter par la mer entre la France et l’Algérie. Des voitures encombrées jusqu’au capot des plus invraisemblables harnachements... Des paquetages de toutes sortes... Des hommes chargés de sacs et d’histoires. En mer, entre Marseille et Alger, nous ne sommes plus en France et pas encore en Algérie. Et vice versa. Dans l’entre-deux — rives, pays, appartenances — s’exprime alors une parole qui jaillit souvent par nécessité.
Depuis le huis clos singulier du bateau, au cœur du va-et-vient et dans la parenthèse du
voyage, la traversée — film de l’entre-deux et du passage — met en scène ces femmes et ces hommes bringuebalés qui tous nous disent autrement l’Immigration.

Loin
d’André Téchiné, France, 2001, 2 h
Le film relève bien les éléments frontaliers de Tanger, en soulignant les traits qui identifient la ville. Il y a celui qui veut quitter le Maroc, le jeune homme du film, la jeune fille sans projet précis. À l’opposé, on trouve le personnage de la femme qui veut rester au Maroc. On voit aussi le port, l’éclat de la lumière et les camions, symboles de la frontière infranchissable. On trouve aussi, mélange emblématique du départ, l’exportation du kif, du textile et des êtres humains. La figure de l’Européen est aussi présente. Un Américain qui évoque un Tanger intemporel (« À Tanger le temps n’existe pas »), un homme qui aime le Maroc, mais déteste les Marocains et analyse de façon critique la fuite du pays... Saïd, le jeune du film, regarde toujours vers le nord, il sait que de Tanger on voit très bien l’Espagne : c’est le regard des jeunes Marocains constamment tournés vers l’autre rive.

In this world
de Michael Winterbottom, R. Uni, 2002, 1 h 28
Ils sont deux cousins afghans, qui vivent au Pakistan, dans la pauvreté. Leur oncle les mandate pour rejoindre le Royaume-Uni. Comme les deux millions de réfugiés qui tentent chaque année de rejoindre une vie meilleure et remettent leur avenir dans les mains des passeurs, les deux garçons entreprennent le voyage le plus important de leur vie : Iran, Turquie, Italie, France…

De l’autre côté
Film germano-turc de Fatih Akin, 2007, 2 h
Ours d'or à Berlin en 2004 pour Head On, Fatih Akin est un Allemand né de parents turcs. Cette cohabitation, chez lui, de ces deux cultures est au coeur de son film, mais il y dépasse le problème de la quête d'identité et le besoin inhérent à chacun de retrouver ses racines pour montrer ce que devrait être l'Europe, hors traités : une zone géographique où les citoyens circuleraient et s'accueilleraient sans avoir l'impression de franchir des frontières, un continent où s'effaceraient les racismes, les intolérances, les suspicions entre chrétiens et musulmans. Comment parvenir à harmoniser des traditions culturelles et politiques étrangères ? De l'autre côté est même un film sur une mondialisation qui intégrerait des enjeux philosophiques et fraternels. (Le Monde, 11/2007)

Et bien sûr, Welcome
un film de Philippe Lioret, 2009
Pour impressionner et reconquérir sa femme, Simon, maître nageur à la piscine de Calais, prend le risque d'aider en secret un jeune réfugié kurde qui veut traverser la Manche à la nage.


Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui Annexe1. Étude de cas : une « géographie par le bas »

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr


Comment enseigner des notions complexes ?
Partir des faits, pratiquer une pédagogie du « concret » puis remonter vers des propositions plus générales, conceptualiser, est la démarche proposée par l’étude de cas.
Les connaissances factuelles, qui semblent « réductrices », incomplètes, insuffisantes, présentées dans le cas, permettent en fait de comprendre des processus, d’identifier des structures, des liens : l’élève s’approprie plus facilement un cadre notionnel ardu, autant de références (ou d’outils) qu’il peut réinvestir ailleurs, après passage nécessaire à une échelle plus petite.







On montre la complexité du raisonnement géographique (et de la géographie) en travaillant sur des notions que l’on peut réinvestir partout.

Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui Annexe 2. L'histoire de Kingsley : un bon support pour une étude de cas

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr


Kingsley, Carnet de route d’un immigrant clandestin, Olivier Jobard (photographies), texte de Florence Saugues, éditions Marval, 2006
« J'ai rencontré Kingsley au Cameroun à l'occasion d'un reportage sur l'immigration clandestine. Ce jeune homme de 22 ans avait déjà tenté l'aventure deux ans auparavant, mais il avait dû rebrousser chemin faute d'argent. Depuis cette tentative avortée, il avait fait des économies et obtenu un important soutien auprès de ses proches. De plus, il était désormais attendu en France depuis que son meilleur ami et ex-collègue, Francis, avait réussi à immigrer légalement en épousant une touriste française. Kingsley était donc prêt à repartir. Il quitte son pays en mai 2004 et traverse, en toute illégalité, le Nigeria, le Niger, franchit le désert du Sahara pour entrer en Algérie. Enfin, il atteint le Maroc. Là, après trois mois d'attente et deux séjours en prison, il embarque sur un esquif de fortune fourni par des passeurs, en compagnie d'une trentaine d'autres clandestins, pour rejoindre les îles Canaries. Six mois après son départ du Cameroun, après avoir changé cinq fois d'identité et trois fois de nationalité, il touche enfin la terre européenne… escorté par des membres de la Guardia Civil. »
(Olivier Jobard,  HYPERLINK "http://pcco.online.fr/actu0610.html#jobard" http://pcco.online.fr/actu0610.html#jobard)




 HYPERLINK "http://www.photosapiens.com/Kingsley-carnet-de-route-d-un.html" http://www.photosapiens.com/Kingsley-carnet-de-route-d-un.html
ou  HYPERLINK "http://www.lemonde.fr/aujourd-hui/portfolio/2005/04/14/olivier-jobard-du-cameroun-a-l-espagne-le-parcours-d-un-immigrant-hors-la-loi_639209_3238.html" http://www.lemonde.fr/aujourd-hui/portfolio/2005/04/14/olivier-jobard-du-cameroun-a-l-espagne-le-parcours-d-un-immigrant-hors-la-loi_639209_3238.html

Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui Annexe 3 En 4e ou 1e : Les mobilités en Europe et en France

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr


Et des schémas possibles : 





Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui Annexe 4
Les migrations dans le cours de terminale sur l’espace mondialisé
(Analyse multiscalaire)

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr


Dans les manuels, le thème des migrations fait le plus souvent l’objet d’un dossier (double page) :
le thème directeur est celui des liens entre migrations et fracture Nord-Sud
les migrants sont des « clandestins », ou des « migrants illégaux »
les pays de départ sont les pays du Sud, et les pays d’accueil sont ceux de la Triade : nulle évocation des « déplacés internes » à l’Afrique ou Sud-Sud
mais il est question des transferts de fond Nord-Sud (les remises des migrants)

Une analyse multiscalaire à partir des migrations permet de comprendre le fonctionnement et les contradictions d’un espace mondialisé. À partir de la problématique suivante (ce n’est qu’une proposition) « Est-il si facile de circuler entre l’Afrique et l’Europe à l’heure de la mondialisation ? », le dossier documentaire constitué dans une première partie permet de placer un certain nombre de faits :
- Des lieux : zones de départ, d’accueil, de transit, espaces circulatoires, points de passage, zone de rétention, zone de tensions et dangers, les corridors du monde
- Des flux : migrations, transferts de fonds, informations et images (TV, Internet, téléphone...)
- Des réseaux : de travail, de passeurs
On peut rendre visibles les femmes qui prennent une place croissante dans les migrations contemporaines, avec des motivations autres que le travail ; les raisons du départ ne doivent pas oublier les considérations autres que matérielles, économiques, l’importance des représentations dans le désir de partir ; la politique européenne doit être présentée dans un cadre plus large que l’espace Schengen pour présenter l’externalisation de la protection des frontières européennes, sans oublier la question des camps.
Le changement d’échelle autorise un autre questionnement : « Les migrations sont-elles le chaînon manquant de la mondialisation ? »

Les propositions sont résumées dans les schémas qui suivent :



















Les autres venus d’ailleurs : migrantes et migrants entre représentations et réalités aujourd’hui Annexe 5

Brigitte Manoukian Professeure au Lycée Vauvenargues AIX-EN-PROVENCE b.manoukian@free.fr

Texte 1 - LE "MIGRANT TYPE"

C'est un Congolais, un Camerounais, un Malien ou un Nigérian. Né de parents modestes (mère infirmière ou sans emploi, père transporteur ou petit commerçant, dans de très rares exceptions professeur ou chef d'entreprise), il a été élève, mais a quitté le lycée dans les premières années de sa scolarité, ou à l'obtention de son baccalauréat. Il est aussi étudiant, avec une licence ou un diplôme équivalent en gestion ou en commerce international, et n'a pas pu finir sa scolarité supérieure. Il est parti après en avoir informé sa famille, ou au moins sa mère, qui l'a soutenu (encouragé !) et a contribué à réunir les ressources nécessaires pour l'aider dans son périple. Il est passé par Bamako ou par Niamey, et de là par Agadez, Tamanrasset, Maghnia, Oujda, Fès puis Rabat. Parfois, lorsqu'il en a les moyens, et qu'il a pu avoir un faux passeport, et ensuite un faux visa pour études, il a pu atterrir directement à l'aéroport Mohammed V de Casablanca, venant du Mali, du Sénégal, de Côte d'Ivoire ou de Guinée.
Il a pris contact par téléphone (ou par Internet) dès son point de départ ou à partir de Bamako, avec le représentant, marocain ou étranger (Africain du sud du Sahara, très souvent un Nigérian, parfois un Ivoirien ou un Sénégalais) du réseau de migration qui opère à Rabat.
Le transit par l'Algérie a été mis à profit pour arrondir les économies emportées dès le pays d'origine. Là, tous les métiers sont bons. Cordonnerie, coiffure, commerce ambulant de produits alimentaires, manutention, transbordement de marchandises...
Une à deux semaines après l'arrivée au Maroc, pour les plus motivés (ceux qui n'avaient aucune envie de rester au Maroc), et pour les "fortunés", le processus de passage en Europe se met en marche grâce à la prise de contact direct avec le réseau de migration. Le transport est alors assuré par ce même réseau vers Tanger ou vers le sud du Maroc.
Le "contrat", bien évidemment verbal et sans aucune garantie – à l'exclusion de la "renommée du réseau" en cas de défaillance volontaire –, est acquis contre le paiement d'une somme forfaitaire fixée en fonction de la nationalité des migrants.
Pour les Marocains adultes, cette somme varie de 5 000 à 8 000 dirhams, pour les Marocaines elle est en moyenne de 5 000 dirhams, pour les enfants mineurs (13 à 16 ans) elle de 2 000 dirhams. Pour un Africain subsaharien francophone (réputé relativement démuni), elle est de 8 000 dirhams, et pour un Africain subsaharien anglophone (plus débrouillard et plus riche, ce qui est considéré être le cas, plus particulièrement, des Nigérians), elle est de 12 000 dirhams. Le différentiel de prix entre un francophone et un anglophone est aussi généralement expliqué par les risques plus grands encourus en cas de "capture" de ce dernier.
MEHDI LAHLOU - ECLATS DE FRONTIERES - LA PENSEE DE MIDI, Actes Sud, 2003, n° 10

Texte 2 - RENCONTRE AVEC MEDAR
Vraiment, vous voulez que je vous raconte ? C'est très alarmant ce qui se passe ici, et pour venir jusqu'ici aussi. Moi je viens de l'Afrique centrale et mon trajet a été un peu houleux, je suis passé du Cameroun au Nigeria, du Nigeria au Niger, du Niger en Libye, de Libye en Algérie, d'Algérie au Maroc. Algérie-Maroc à pied, une semaine de marche jour et nuit. Lui, il vient de l'Afrique de l'Est, il a quitté le Togo. Puis le Burkina, le Mali, l'Algérie, le Maroc, et aujourd'hui il est ici, dans le centre d'immigration. Algérie-ici, à pied. On est arrivés il y a trois semaines et les choses vont mieux par rapport à notre vie hors de l'Europe. Nous sommes hébergés, c'est vrai que c'est pas encore le top, nous sommes sous les tentes là-bas, c'est vrai que le camp est petit par rapport au nombre... Le camp est petit, je ne leur en veux pas. C'est mieux que pendant le périple pour venir. J'ai tout vu, je sais ce que c'est que d'être proche de la mort et de résister. En Libye, on traverse des champs de mines, ou alors ils te crachent dessus et tu dois dire shokran (merci). Tu viens, tu donnes la joue, on te gifle.
Nous avons trois cents frères minimum en ce moment qui sont dans la forêt. Quand je la regarde, j'ai un triste souvenir, j'y ai passé dix mois, l'hiver et l'automne. J'étais dans la forêt dans des conditions calamiteuses. Nous étions confondus avec des animaux, surtout que certains Marocains nous appelaient "animaux".

Pourquoi étiez-vous dans la forêt ?
Nous n'avons pas de logement, pas de papiers au Maroc, nous sommes obligés de vivre à l'abri de la police. je me cachais et mes frères continuent encore aujourd'hui.

Avez-vous payé la police marocaine pour rester là ?
Non, on ne paye pas. La preuve c'est que chaque semaine nous sommes raflés. Il faut courir, nous nous blessons, je peux montrer les cicatrices, pendant la course je tombe sur une bouteille cassée. Ça, c'est mon salaire, ça ne fait pas mal, je suis en Europe, maintenant je suis à l'aise. Nous ne leur donnons pas d'argent, à la police marocaine. Quand tu les vois arriver, tu fuis, même si tu as de l'or sur toi, tu es obligé de fuir. De toute façon, ils prennent tout ce qu'ils trouvent. Si tu as de la tomate, de l'huile, des vêtements, ils prennent.

Combien de fois as-tu essayé de passer le grillage avant d'y être parvenu ?
Plus de cent fois, plus de mille fois ! Et je suis entré à Melilla plus de vingt fois. Mais on ne connaissait pas la ville, donc c'était commissariat et expulsion directe. C'est la chance qui fait que nous sommes dans le centre. Grande chance. Nous sommes arrivés la nuit. Bon, il y a ceux qui passent par la mer, il y a ceux qui sautent le grillage, je ne vous donne pas le secret, non... Mais quand on arrive de l'autre côté du grillage, on cherche une voie peu fréquentée, on va dans les fouettes, les caniveaux d'eaux... je ne peux pas tout vous dire... C'est en ce moment que commence l'aventure. Quand vous êtes à côté du bonheur, c'est la peur, c'est maintenant la plus grande peur.

Que va-t-il se passer ?
Nous sommes là. Certains vont réussir à avoir un contrat de travail et partir. Ici, à Melilla, c'est bien, nous sommes considérés comme des demandeurs d'emploi en Espagne. Tu quittes ici, tu as déjà un patron, parfois qui va te loger, tu connais déjà ce que tu auras comme salaire.

Vous allez forcément en Espagne directement d'ici ?
Nous n'avons pas le choix, l'Espagne est plus riche que nos pays. Nous voulons être riches comme vous ! Enfin pas comme vous spécifiquement, mais comme les Européens, comme les Blancs quoi. Pour l'instant nous sommes obligés de rester en Espagne. Pour certains il n'y a pas d'ambassade en Espagne, pas de consul, ils sont obligés d'aller à Paris pour le passeport.

Tu n'as jamais regretté d'être parti du Cameroun ?
J'ai regretté à un certain moment, mais quand je pensais à mon enfant, je voulais qu'il ait un vélo pour Noël, un jouet, j'étais incapable de revenir au Cameroun, je ne pouvais plus rentrer, non. La mort ou la vie. J'ai tout vu... Qu'il y ait terrorisme ou pas dans un pays, je m'en foutais.

Le plus dur est fait ?
Oui, c'est fini, je crois que c'est fini. Mais quand je pense à ceux que j'ai laissés dans la montagne... C'est pas fini pour eux. La solidarité m'impose un certain respect. je suis en contact avec eux, ils ont eu des portables en douce.

Merci, Médar. Tu veux des cigarettes ?
Merci, non, je ne fume pas : je suis un sportif ! Alors, peut-être on se verra à Marseille, si j'y arrive ?

Propos recueillis par CAROLINE GALMOT et HÉLÈNE BOURGUIGNON
(La pensée de midi, 2003, n°10)

Textes 3 – TEMOIGNAGES, A l’ASSAUT DES MURS DE L’UE

« Il y avait plusieurs raisons à la décision de l’attaque massive : l’hiver approchait et beaucoup
craignaient le froid très rude dans la forêt, il y avait aussi le ras-le-bol de beaucoup de frères d’attendre le passage depuis des mois, et puis surtout, les rafles de la police qui depuis début septembre venait chaque deux jours. » (Eric S., Guinéen, Témoignage Rabat 2/10/2005)

« Ceux qui n’étaient pas d’accord sont restés sur place dans la forêt, mais beaucoup sont venus quand même, car ils savaient que de toute manière ils subiraient la répression policière. »
(Mamadou D., Guinéen, Témoignage forêt de Bel Younech 1/10/2005)
« On a commencé à partir vers 23h et on est arrivés aux grillages vers 1h du matin. On était séparés en plusieurs groupes. Je crois 5 groupes. »
(Moussa B, Guinéen, Témoignage forêt de Bel Younech 1/10/2005)

« Il n’y avait pas assez de gants pour tout le monde , certains sont montés sans. Ceux qui
étaient blessés se sont rendus. Nous sommes arrivés nombreux, quand nous avons commencé
à attaquer, les « Alis » [surnom donné par les migrants aux membres des forces auxiliaires
marocaines] sont descendus, ils sont arrivés par le côté et ils ont tiré. Quand on a commencé à
attaquer les grillages, la guardia civil tirait. Je ne sais pas qui a tiré en premier. Les deux premières personnes que j’ai vu tomber sont tombées du côté marocain, je ne sais pas si elles étaient mortes mais je les ai vu tomber suite aux coups de feu. La troisième personne que j’ai vu tomber, je la connaissais, c’était un Guinéen, et il a été tué. Il est tombé devant moi. C’est la guardia civil qui l’a tué. Je le connaissais parce qu’on a fait presque
trois ans en Libye ensemble. Quand il est tombé, je me suis arrêté pour aider mon ami, je n’ai pas continué. C’était entre les deux grillages. Quand j’ai vu que je ne pouvais rien faire, j’ai escaladé le deuxième grillage. J’étais perturbé par la mort de mon ami. Les gardes civils m’ont encerclé et attrapé. Je n’ai pas été frappé mais beaucoup de mes amis arrêtés avec moi avaient reçu des balles en caoutchouc. Ils m’ont attaché avec des menottes, après ils nous ont remis de l’autre côté. Il y avait beaucoup de panique entre les grillages et après le deuxième grillage. Il y avait beaucoup de blessés. Ils se sont laissé attraper. »
(Moussa B., Guinéen, Témoignage forêt de Bel Younech 1/10/2005)
« On a avancé en file indienne jusqu’aux grillages. Ensuite on a fait le ciblage [repérage de la position des forces de l’ordre], c’était comme d’habitude. Moi je suis resté au ciblage pendant que l’attaque commençait. Lorsque l’attaque a commencé, les gardes civils sont arrivés en voiture. Ils ont tiré en l’air des balles en caoutchouc. Avec les coups de feu, les Alis sont descendus en courant. Ils ont bloqué la ligne pour empêcher les autres de passer. La guardia civil a lancé des gaz lacrymogènes. Ensuite les Alis ont commencé à tirer. Il n’y a que le premier groupe qui a vraiment pu attaquer. Moi, quand j’ai vu ce qu’il se passait, je me suis replié. C’était la panique. C’était trop dangereux. Je me suis replié et j’ai quitté la forêt le plus vite possible, je savais la répression qui suivrait. » (Eric S., Guinéen, Témoignage Rabat 2/10/2005)

« C’est seulement le premier groupe qui a réussi à sauter, quand le deuxième groupe a
attaqué, les Alis étaient déjà là. Le troisième groupe n’a même pas atteint les grillages. »
(Mamadou D., Guinéen, Témoignage forêt de Bel Younech 1/10/2005)

Texte 4 - DES TRAJECTOIRES SINGULIERES

De fait, la migration internationale rend possible un assouplissement des rapports de genres, et permet dans bien des cas aux femmes d'acquérir une indépendance par rapport à leur entourage. Un rapport du Fonds des Nations unies pour la population (UNFPA), un organisme de l'Onu qui oeuvre notamment en faveur du développement et de l'égalité des chances, le soulignait en 2006 : « C'est une révolution faite de mouvement et d'autonomisation est assiégée parle risque, pourtant, elle demeure en grande partie silencieuse ( ... ). Les femmes sont en mouvement dans toutes les parties du monde, poussées par les possibilités offertes et les forces de la mondialisation. »
En 2002, la psychiatre Marie Rose Moro observait déjà ce phénomène dans la migration féminine : « Pour certaines femmes plutôt citadines ou appartenant à des couches sociales plus favorisées, souvent des jeunes femmes alphabétisées, ce qui prime dans la décision de migration, c'est une envie d'être femme autrement, épouse autrement. Les femmes migrantes sont en continuel changement. Nous restons fascinés par leur destin et leur créativité. La plupart du temps, elles échappent aux modèles réducteurs qui opposeraient les femmes occidentales "libérées" aux femmes traditionnelles "soumises" En fonction de leur personnalité, de leurs possibilités, elles construisent des trajectoires de vie singulières riches et complexes, tentant d'échapper à la dichotomie et au réductionnisme. » Le rapport de FUNFPA précité constate d'ailleurs que pour beaucoup de femmes, « l'expérience de la migration est si positive qu’elles peuvent hésiter à retourner au pays d’origine par crainte de devoir renoncer à l’autonomie récemment acquise. »

Texte 5 - L'OCCIDENT IDÉALISÉ
Les standards évoluent également à l'intérieur de la sphère privée, les modes d'organisation des familles s'adaptant alors aux nécessités des fonctionnements transnationaux et de la mondialisation. Les familles capverdiennes peuvent même se partager entre trois ou quatre lieux différents : les femmes travaillent en Italie ou au Portugal, leurs maris aux Pays-Bas, les enfants restent dans l'archipel sous la protection d'autres parents. Une organisation qui suppose quand même une certaine souplesse du modèle familial, que toutes les cultures ne partagent pas.
Bien que les situations d'isolement à l'intérieur du foyer à l'étranger soient encore fréquentes, les femmes voient dans la migration l'opportunité de prendre leur vie en main. Elles peuvent décider du choix de leur résidence, de leur mode de vie, de leurs relations affectives, bref elles accèdent à une liberté d'être, tout simplement. Une enquête réalisée en 2003 auprès d'un échantillon de femmes marocaines de différents milieux mettait ces aspirations en évidence : « Le transfert culturel, comme les autres types de transferts matériel et monétaire, cultive chez les femmes locales une représentation idéalisée de l'Occident, de cet ailleurs comme pays de richesse, d'abondance, de liberté et de respect ; un espace où elles pourront se réaliser comme femme et individu à part entière, et où elles pourront réaliser leur rêve. Ceci produit de nouvelles candidatures à l'émigration ; en effet, la plupart des femmes interrogées ont exprimé leur volonté d'émigrer, elles voient dans la culture occidentale une norme d'émancipation et de vie réelle. » Les normes socioculturelles qui freinent la mobilité des femmes « seules » dans certaines sociétés évoluent nettement et la tendance à l'émigration féminine est à la hausse dans l'ensemble du monde musulman, comme — on l'a vu — c'est le cas en Indonésie, premier pays de l'islam par sa démographie.

Atlas des migrations, 2008

Texte 6 - DES FEMMES DANS LE TRABENDO : PRATIQUES COMMERCIALES ET STRATEGIES

Les femmes algériennes se rendent principalement à Istanbul, Damas, Dubaï, Tripoli et au Caire. Quelques-unes évoquent également Casablanca et certaines villes d’Europe (Alicante, Barcelone, Milan, Marseille ou Paris) pour les plus chanceuses qui arrivent à obtenir un visa Schengen. Le choix de la destination dépend à la fois du type de produits qu’elles recherchent et des informations dont elles disposent sur le lieu. Ainsi Istanbul est réputée pour le linge de maison, le prêt-à-porter, les sous-vêtements et les bijoux en or ; de Damas, ce sont des vêtements dits traditionnels que l’on rapporte (robes d’intérieur, mode islamique) ; de Dubaï, des robes de soirées, des sacs à main ou des chaussures, des bijoux de pacotille ; de Casablanca, des caftans pour les mariages ou des jeans ; du Caire, des bijoux en or ; d’Espagne ou de France, des parfums et des produits cosmétiques. En revanche, pour les femmes algériennes, Naples est une destination « dangereuse », « mal famée », alors que c’est une destination de choix pour les Tunisiennes.
Faire carrière dans le trabendo
L’inscription de femmes dans l’économie informelle comme actrices de circulations et d’activités commerciales est un révélateur de profondes mutations de la société algérienne. Si ces activités traduisent une autonomisation des femmes dans l’espace public et économique, elles sont également symptomatiques des recompositions de la structure familiale et patriarcale et de la précarité économique. Aujourd’hui, certaines femmes choisissent de partir, d’émigrer de façon autonome et volontaire, d’autres par choix ou par nécessité restent et tentent par leur insertion dans l’économie informelle de s’assurer une autonomie financière. Mais derrière cette nécessité de gagner leur vie qui pourrait faire passer leur engagement dans le trabendo pour une stratégie de survie, ces femmes montrent un acharnement à (re)conquérir une place et un statut que la société et la loi leur dénient.
Mobilités au féminin : généralisation d’un phénomène
L’apparition des femmes dans le trabendo en Algérie est relativement récente. Mais il est essentiel de resituer ces circulations commerciales dans un phénomène de féminisation généralisée des migrations et des mobilités. Cette féminisation de la mobilité qui se retrouve sur tous les points de la planète est également visible en Algérie et dans tous les pays du Maghreb. Depuis les années 80, en France, en Italie ou en Espagne, comme au Moyen-Orient, on croise de jeunes Algériennes, Tunisiennes ou Marocaines, serveuses de restaurants, domestiques, commerçantes ou entraîneuses, bien loin de l’image traditionnelle de la femme maghrébine. Plusieurs femmes trabendistes ont d’ailleurs eu des expériences migratoires antérieures.
Asma, une autre trabendiste rencontrée à Istanbul, nous a parlé longuement de sa vie en France où elle a passé plus de six ans, à Paris, puis à Marseille. L’échec de son mariage avec un Algérien émigré et la dureté de la vie en France l’ont conduite à revenir en Algérie en 1986 où elle s’est remariée et a fondé une famille. Khadîdja, elle, a trois de ses filles qui sont parties vivre en Europe, en France, en Italie et en Espagne. Mais les femmes trabendistes ne se considèrent pas comme des migrantes, même si Asher Colombo parle de ces circulations commerciales comme de « semi-migration ».
Les femmes ne peuvent plus être seulement considérées comme les « suivantes » des hommes dans la migration, elles sont désormais actrices d’une migration autonome et volontaire, en solitaire. Cette mobilité des femmes, et en particulier des femmes algériennes, « répond à des désirs (d’autonomie, d’émancipation, voire de vie meilleure) et à des contraintes (économiques, politiques, voire sociales) », mais doit aussi être située dans une internationalisation du marché du travail mondial où elles trouvent à s’occuper dans des niches d’emplois précaires (secteur du care, domesticité, hôtellerie-restauration, prostitution).

(Véronique Manry, Trabendo au féminin, FASOPO, 2007)

Texte 7 - SAMIRA, A LA CONQUETE DE LA REUSSITE

Samira est âgée d’une trentaine d’années quand nous la rencontrons à Istanbul en 1999. Nous la retrouverons quelques années plus tard à Alger. Coquette, volubile, elle a une longue pratique du trabendo qu’elle a commencé vers l’âge de 18 ans avec sa mère qu’elle accompagnait en Espagne d’où elles rapportaient des parfums et du maquillage. Elle s’est ensuite mariée mais a divorcé à peine deux ans plus tard : « Je me suis marié avec lui mais j’étais amoureuse d’un autre garçon. Mais c’était déjà arrangé, alors je me suis marié avec lui. Mais ça ne pouvait pas marcher, il était trop dur, on ne s’entendait pas. Alors j’ai divorcé, je n’avais pas d’enfants, c’était facile. » Samira est ensuite retournée vivre avec sa famille mais a dû travailler pour aider à subvenir aux besoins de ses nombreux frères et sœurs. Vendeuse, puis gérante d’une parfumerie, elle quitte son emploi qu’elle trouve « trop bas » et retourne au trabendo. Ses frères désapprouvaient ses voyages, mais les toléraient puisqu’elle contribuait aux frais de la famille. De 1988 à 1996, elle fera des allers-retours vers Paris où elle a de la famille et des amis : « Je venais au moins un week-end par mois. Je rapportai des vêtements, des produits de beauté ». Puis elle entend parler d’Istanbul et comme le visa devient de plus en plus difficile à obtenir, elle s’oriente vers cette nouvelle destination. Depuis plus de dix ans, Samira vient à Istanbul tous les quinze jours, même si cela ne l’empêche pas de voyager aussi ailleurs. Elle revient régulièrement à Paris, quand elle peut avoir le visa ou va au Caire. Ces voyages sont plutôt des voyages d’agrément, même si elle rapporte toujours de la marchandise pour financer ses frais. A Paris, elle en profite pour se promener, aller au restaurant, faire des achats personnels et va visiter des amis dans la région parisienne, dans le Nord de la France ou à Bruxelles. En 1999, lors de notre première rencontre, elle nous faisait part de son intention de s’acheter un appartement, une voiture et de se déclarer légalement au registre du commerce : « Maintenant, mon but, c’est d’abord d’acheter un appartement, une voiture pour être plus libre et d’ouvrir un commerce, de m’enregistrer au registre du commerce, d’avoir une carte, comme ça je pourrais avoir le visa commerçant pour la France. […] Je voudrais bien me remarier, mais un bien, hein, cette fois-ci ! Je vais bien le choisir… l’observer, le tester ! L’appartement, c’est pour ça… Tu vois, c’est pas facile chez nous d’avoir un appartement, et puis comme ça je serai chez moi ! Si ça marche pas, lui il part ! Et moi, je reste, je suis pas à la rue, même si
j’ai des enfants et tout ! » En 2006, durant nos rencontres à Alger, elle me parle du nouvel appartement qu’elle a acheté dans la banlieue d’Alger et de la voiture qu’elle souhaite acquérir. Elle a désormais pignon sur rue et tient une boutique dans un petit centre commercial du centre-ville, en association avec un commerçant déclaré. Elle n’est toujours pas inscrite au registre du commerce, mais ne semble plus s’en préoccuper, maintenant qu’elle a une position reconnue. D’autres trabendistes me parlent
avec envie de sa réussite, des meubles qu’elle a fait venir de Turquie pour aménager son appartement, de l’argent qu’elle gagne et de son assurance. Elle fréquente un Algérien qui vit à Istanbul depuis plusieurs années mais ne songe plus à se marier : « Ah non, je suis bien comme ça ! Je vais marcher avec un homme qui va me contrôler ? Et où tu vas ? Et qu'est-ce que tu fais ? Non, non ! Je suis très bien comme ça ! Ce qu’il me faut, c’est un enfant… Je vais voir, je vais essayer de trouver une petite de la campagne, une fille qui a pas de parents et je l’adopterai ! » Sa famille regarde désormais plutôt d’un bon oeil ses activités. Elle aide régulièrement sa mère et ses sœurs pour leurs études, les emmène parfois dans ses voyages et elles viennent souvent la consulter pour prendre des décisions. Son prochain projet est de faire construire une maison dans la banlieue d’Alger où elle pourrait recevoir et accueillir sa mère.

(Véronique Manry, Trabendo au féminin, FASOPO, 2007)


Texte 7 – LE CAMP DE LAMPEDUSA
Les cabinets de la grande cage de Lampedusa sont une expérience inoubliable. Le préfabriqué dans lequel ils se trouvent est divisé en deux secteurs. Dans l'un, il y a huit douches à l'évacuation bouchée, quarante lavabos, et huit W.-C. à la turque dont trois sont pleins à ras bord d'un magma crémeux : la source des deux rigoles violettes. L'autre secteur a cinq W.-C., dont deux sans chasse d'eau, cinq douches et huit lavabos. De l'eau salée sort des robinets. Ce n'est pas une sensation agréable pour ceux qui ont la peau cramée par le soleil, blessée par le voyage, rongée par la gale, ou bien brûlée par l'essence qui éclabousse presque toujours les corps entassés dans les barques. Il n'y a pas de portes, pas d'électricité, aucune intimité. On fait tout devant tout le monde. Certains s'abritent comme ils peuvent derrière leur serviette. Et il n'y a même pas de papier hygiénique : il faut utiliser ses mains. Il vaut mieux y aller la nuit parce que pendant la journée le liquide couvrant le sol est plus épais que les semelles des savates, et il faut y plonger les pieds. Mais l'autre problème consiste à se laver les pieds dans le lavabo avant de sortir. Dès qu'on retire son pied de sa savate, celle-ci se met à flotter et à dériver avec le filet d'eau sale. Bilal tente de synchroniser le mouvement. Il laisse tomber sa savate en amont, il lave en hâte son pied dans le lavabo et remet sa savate avant qu'elle ne soit trop loin. Ça marche. Du reste, il n'y a pas non plus de savon. Donc, on ne court pas le risque de consacrer trop de temps à l'hygiène.
Et pourtant, le 15 septembre, un parlementaire européen de la droite xénophobe a dit que le centre de Lampedusa était un hôtel cinq étoiles. Et aussi qu'il y habiterait. C'était le jour où le ministère de l'Intérieur avait fait en sorte que la délégation de Bruxelles ne trouve que neuf reclus au centre. Au cours de la même semaine, les trafiquants avaient dévié la route de toutes les barcasses vers la Sicile. Va savoir, peut-être que dans les maisons de la droite actuelle, il est normal d'avoir le sol couvert de déjections. La plupart des immigrés enfermés ici proviennent en revanche de maisons propres dans lesquelles on entre carrément pieds nus.

Bilal, sur la route des clandestins, F. Gatti

Texte 8 - LES TIC AU SERVICE DES MIGRANTS

« Ces jeunes (migrants africains) n’ont plus de maison. Ils ne savent pas où ils seront dans un an. Mais ils ont tous un e-mail. La toile, le réseau Internet représentent pour eux la seule dimension stable. Le seul espace où ils peuvent avoir une adresse, laisser une trace, exister. Ces jeunes qui ont fui l’impasse de leur terre natale sont les véritables habitants du village global. Sans Internet, personne, même les êtres chers ne sauraient plus rien de leur existence. (F. Gatti, p 39)

L’esprit embrumé reconnaît l’enseigne d’un café Internet. Une petite échoppe, chaude et poussiéreuse, à mi-chemin dans la rue qui mène au château d’eau de l’aqueduc, que j’avais pris pour le minaret antique le premier soir, à cause de l’obscurité. Mes mains tremblent. Elles ont du mal à s’orienter. Elles glissent sur les touches humides de sueur. J’ai besoin de Lui écrire. Ça fait près d’un mois que je salue mon frère, j’espère que tu vas bien. James vient de m’écrire qu’il sera bientôt ici. Mais il dit que la ville de Tripoli est devenue très dangereuse. La police arrête les immigrés noirs en masse. Je lui ai écrit de faire très attention et de ne pas sortir dans la rue. Sa famille se fait beaucoup de souci. Le vide qu’il a laissé ici est trop grand pour eux. Moi je les encourage et je soutiens leurs espoirs. Je suis ici pour les aider en tout. Mon frère, la vie dans le camp de réfugiés de Buduburam est terrible. Il y a tellement de souffrance et les conditions sanitaires sont exécrables en ce qui concerne les latrines, la nourriture, les médicaments, les douches et l’eau. Dieu est déjà miséricordieux de nous faire survivre. Mais la vie continue, et ici d’autres réfugiés du Liberia et de Sierra Leone s’ajoutent au nombre. Ce sont les gens qui avaient cherché refuge en Côte d’Ivoire et qui ont dû repartir à cause des combats avec les rebelles du nord. Notre camp de Buduburam est tellement bondé qu’on risque l’épidémie. Ma femme te salue. Écris quand tu peux. Je t’embrasse bien fort. Joseph.
(F. Gatti, p 476)



Cap sur les îles…

Partie rédigée par Christine Colaruotolo
Professeure au lycée Marseilleveyre, Marseille


Iles paradisiaques, bouts de terre isolés, confettis d'empires, les îles, investies d’une forte « envie d’ailleurs » ont toujours fasciné et attiré. Pourtant, ces représentations ne correspondent qu’aux rêves et aux clichés largement répandus et partagés par nos élèves masquant une réalité bien plus complexe qu’il s‘agira de découvrir.
D’ailleurs, le programme des Nations-Unies pour l’environnement ne recense pas moins de 180 000 îles et nombre d’entre elles sont devenues indépendantes depuis 1945.
De la Caraïbe au Pacifique en passant par la Méditerranée et l'océan Indien, les espaces insulaires présentent une grande variété de taille et de statut politique : de l’île d’Yeu à la Sicile, îles régions, rattachées administrativement, de l’île Maurice, île-Etat, à l’Australie, île continent, la palette est large ce qui exclut toute prétention à l’exhaustivité.
Nous nous attacherons donc plus particulièrement aux petits espaces insulaires, des terres entourées d'eau de tous côtés dont la superficie est inférieure à 11 000 km2 et dont la population inférieure à 2 millions d'habitants sur lesquels portent, principalement ces dernières années, le renouvellement de la recherche scientifique.
Des îles qui sont devenues des espaces encore plus convoités avec la convention de Montego Bay (1982) qui crée un nouveau droit de la mer en instaurant la ZEE (Zone économique exclusive),
Alors que l’immense majorité des îles « est reliée au reste du monde par des liaisons maritimes, aériennes, téléphoniques et électroniques, ainsi que par le truchement d’activités internationales comme le commerce, la finance ou le tourisme mondialisé [ …] comment continuer à considérer ces petites îles comme des lieux hors du monde et du temps, éloignés des tribulations et trépidations planétaires, coquilles marines d’où jailliraient le fantastique et le merveilleux comme d’une boîte de prestidigitateur ?» L’île est-elle encore réellement un objet d’étude spécifique ?
Peut-elle être considérée comme « un microcosme, une miniature du monde à mesure qu’à son tour celui-ci s’insularise»  ? Au cours de cet atelier, nous verrons comment peut s‘inscrire l’insularité dans le nouveau programme de sixième à l’intérieur du thème « Habiter des espaces à fortes contraintes » comme une île mais également comment renouveler nos études de cas au lycée autour des thématiques des littoraux et des espaces insulaires français et européens et l’insertion des îles dans la mondialisation.
A partir d’études de cas, l’île d’Yeu et l’île Maurice notamment, nous chercherons comment aborder le thème des espaces insulaires et avec quels concepts les analyser. Nous essaierons d’appréhender les enjeux et les mutations à l’œuvre dans ces îles avant de nous interroger sur leur devenir.

I. L’insularité au cœur des débats géographiques

L’île, un objet géographique insaisissable ?

« Terre entourée d’eau de toutes parts », c’est la définition classique de l’île que l’on trouve dans les dictionnaires de géographie. Pourtant, l’île en dépit de son évidence soulève un certain nombre de questionnements et en premier lieu la question des limites de cet objet d’étude.
Pour l'Unesco, les délimitations de l'île vont varier en fonction des finalités des programmes de recherche. Ainsi, pour une étude sur les écosystèmes insulaires, une île dite "mineure" est caractérisée par une limite de superficie fixée approximativement à 10 000 km2 et moins de 500 000 habitants. Pour une autre recherche portant sur l'hydrologie et l'approvisionnement en eau, c’est la limite de 2 000 km2 qui est fixée pour une petite île. Selon la définition Eurostat de la Commission européenne, une île est « un territoire entouré d’eau, possédant au moins 50 habitants, non relié au continent par un dispositif permanent, séparé du continent par une étendue d’eau d’au moins 1 Km2 ne comprenant pas une capitale d’un état membre. »
De ce fait, Malte et Chypre, États membres de l’U.E, ne sont pas considérées comme des îles au sens de la définition de la Commission européenne !

François Doumenge propose, quant à lui, un indice côtier qui mesure le rapport entre le trait de la côte et la surface de l’île. Plus le rapport est élevé, plus l’impact du système littoral sur l’ensemble insulaire est significatif. Il propose un classement en fonction de la surface linéaire : au-dessous d’un km de côte pour 100 km2 de surface, on est présence d’une île continentale. Inversement, dés qu’il y plus d’1 km de littoral pour 10 km2, l’insularité est avérée. Il ajoute également des critères démographiques : moins la population est nombreuse plus la dépendance est grande. Au-dessous du seuil de 20 habs/km2 la vacuité se fait sentir.

Il n’y a donc pas de limitation universelle à cet objet. Tout dépend du point de vue où l’on se place.


L’insularité revisitée

La spécificité géographique de l’île liée à la discontinuité entre la terre et la mer est reconnue. L’insularité est donc de nature strictement géographique. Néanmoins, les manifestations engendrées par cette situation et regroupées sous ce terme ne sont pas perçues de la même façon par tous les auteurs. Si la grande diversité des îles à l’échelle de la planète est reconnue depuis longtemps, nombre de géographes refusent de reconnaître à l’insularité des valeurs spécifiques. Pour certains d’entre eux, l’île est un espace enclavé au même titre qu’une montagne ou une vallée. L’île apparaît alors comme un simple objet géographique caractérisé par certains aspects particuliers en fonction de leur taille et de leur degré d’isolement par rapport au continent. Pour d’autres au contraire, l’insularité est au cœur des problématiques touchant les îles. La notion d’insularité a donné lieu, par ailleurs, à un débat épistémologique. Selon Anne Coddacionni Mesterheim, l’insularité relève du domaine géographique et repose sur des données quantifiables qui permettent de définir différents indices et d’établir une typologie des îles en déterminant par exemple à partir de quelle taille un îlot devient une île et une île un continent.
Loin de ces polémiques qui conduisent à éliminer telle île jugée trop grande ou au contraire trop petite, certains chercheurs avancent la notion d’insularité sociale qui relève davantage du champ de la représentation, de la vision, du vécu et se rapproche de la notion d’îléité sur laquelle nous reviendrons plus tard. Françoise Péron propose ainsi un autre critère pour établir une typologie des îles : une île sera considérée comme petite lorsque « chaque individu qui y vit a conscience en permanence d’habiter un territoire clos par la mer » et inversement comme grande lorsque « l'ensemble de la société a conscience d'être insulaire, alors que les individus peuvent ignorer ou oublier qu'ils habitent une île. »
Au-delà de ces débats, reste une dérive à éviter : le déterminisme géographique. Si de nombreux auteurs, des naturalistes notamment, ont pu démontrer les effets de l’insularité sur la faune et la végétation, transposer cette problématique en cherchant à trouver à l’insularité des effets valides sur les sociétés humaines reviendrait à basculer dans un déterminisme géographique. A l’exemple de Philippe Pelletier, il convient plutôt d’envisager l’insularité « comme la relation dynamique qui s'est construite entre un espace insulaire et la société qui y vit. » Cette idée est reprise par François Taglioni pour qui elle semble un juste équilibre « entre un absolutisme déterministe et réducteur et une négation qui consisterait à dire qu'une île est parfaitement similaire à un autre objet géographique. On peut donc affirmer que l’insularité ne génère pas systématiquement de problématique particulière. (…) Sans nier les spécifiés physiques des îles liées à leur taille, à leur isolement et l’enclavement plus ou moins important qui en résulte, ces données n’engendrent pas toujours » selon le géographe « un mal développement qui placerait a priori les îles en position d’isolat ou de marge de système monde. »


Les grands axes de la recherche actuelle

Dans leur étude sur les petits espaces insulaires, François Taglioni et Nathalie Bernardie notent que l'insularité à l’heure actuelle semble se mesurer plus nettement entre l'île principale et ses îles-satellites qu'entre l'île principale et le continent. Bien reliée aux réseaux internationaux de transports aériens, maritimes et d'information, l'île principale ou l’île-État, dans le cas de la mono insularité, ne ressent que faiblement l'insularité. En revanche, pour les îles secondaires, « l'île principale est un cordon ombilical généralement incontournable.». 
Jean Christophe Gay a démontré également l'impact des contraintes insulaires en Polynésie française pour les îles secondaires qualifiées de périphéries de périphéries. Selon Didier Benjamin et Henry Godard, « Papeete, toutes choses restant égales par ailleurs, joue le rôle de Paris pour la Polynésie ».D’après ces auteurs, on peut encore graduer les effets de l'insularité par l'intégration plus ou moins avancée de l'île principale à une métropole des pays du Nord. Dans l’océan Pacifique, la situation des habitants de l'archipel des Marquises est plus enviable que celle des habitants des îles Santa Cruz. « Le réseau en ligne qui va, en effet, de Paris aux Marquises en passant par Tahiti est bien plus porteur de développement, même pour les îles en fin de chaîne, que celui qui part de Guadalcanal à destination des Santa Cruz » précisent les auteurs. Dés lors, les relations distance-temps et distance-coût deviennent essentielles pour appréhender l'éloignement.
François Taglioni dresse une typologie à valeur indicative reposant sur trois critères : le statut institutionnel (territoire indépendant ou sous tutelle d’une métropole), l’architecture géographique (île mono-insulaire ou multi-insulaire) et le niveau de développement (Indicateur de Développement Humain). Il distingue les îles relevant de la catégorie de l’hypo-insularité desservies par les liaisons maritimes ou aériennes, bien intégrées à l’économie mondiale qui ont un haut niveau de développement ou sont intégrées politiquement ou économiquement à une métropole industrielle. On peut alors parler d’une « continentalisation du phénomène insulaire ». A l’opposé, se trouvent des îles qui entrent dans la catégorie de la sursinsularité : souvent membres secondaires d’un archipel, elles sont à l’écart des réseaux de transport et des grands courants d’échanges mondiaux.
Les géographes se sont également interrogés sur  la relation distance-statut politique et sur l’influence éventuelle que le statut politique de l’île pourrait avoir sur leur développement.
Entre 1960 et 2000, la totalité des petits États insulaires a été admise à l'ONU ce qui équivaut à une reconnaissance pleine et entière de leur statut d’État. Cette prolifération de micro-États insulaires a d’ailleurs pu poser dans les années 1960 la question de leur viabilité économique et politique. Depuis, les études ont montré que la relation superficie/PNB/habitant ou population/PNB/habitant ne se vérifie pas pour ces micro-États.
Les auteurs distinguent les micro-États insulaires qui disposent de leur pleine souveraineté et les micro-territoires insulaires dépendants, à divers degrés, d'une métropole souvent très éloignée

. C’est le cas des Outre-mers français qui ont une multiplicité de statut.
Les micro-territoires présentent des PNB globaux et par habitant d'une grande variabilité sans rapport notable avec la superficie ou la population. Mais il apparaît clairement que les micro-territoires ont l'indicateur moyen du PNB/habitant largement supérieur à celui des micro-États. Ceci s’explique par l’importance des transferts financiers de la métropole vers ses territoires associés.
Dans d'autres cas plus minoritaires, la richesse des micro-territoires s’explique par des revenus économiques liés à l’exploitation de ressources locales comme les mines de nickel en Nouvelle-Calédonie ou à l’implantation de sociétés offshore dans les îles Cayman par exemple dont le nombre dépasse celui des habitants.
Au final, l’insularité s’avère de plus en plus relative avec le développement des réseaux de transports. L
es espaces insulaires jouant, par ailleurs, sur la rupture permanente de la continuité terrestre afin de réussir économiquement.


II. Iles étaient une fois : îles et imaginaire

La notion d’îléité

L’insularité revêt aussi une forte charge symbolique. Déjà, au premier siècle de notre ère, le géographe Strabon parle du monde comme une île. « Que le monde habité soit une île, c'est d'abord l'expérience sensible qui nous force à l'admettre. De tous côtés, en quelque direction qu'il ait été possible d'atteindre les confins de la terre qui nous porte, l'on rencontre la mer, que précisément nous nommons océan : là où il n'est pas donné aux sens de nous le faire admettre, le raisonnement le démontre ». Le géographe Joël Bonnemaison appréhende le monde quant à lui « non pas comme un seul espace, mais comme un archipel ».
Mais c’est Abraham Moles psychosociologue qui en proposant le concept d’îléité a ouvert une autre voie en insistant sur la dimension topopsychologique qui relève du domaine de la perception et de l’imaginaire. C’est à lui que l’on doit également le terme de nissologie qui se veut la science des îles. Elaboré au début des années 1980, ce concept a permis d’ouvrir des recherches sur les relations qui lient les habitants des îles à leur espace géographique.
Joël Bonnemaison a repris cette notion en l’adaptant à des domaines plus géographiques : si l’insularité est de nature strictement géographique, l’îléite « participe à l’univers de la représentation et de la métaphore, elle ne concerne pas le fait mais la vision ». 


L’île et ses représentations dans la culture occidentale

L’île a toujours été une source d’inspiration et a alimenté de nombreux mythes. Mais si on retrace les étapes de la construction historique de la figure idéalisée de l’île dans la culture occidentale, on s’aperçoit que cette vision actuelle hyper valorisante n’a pas toujours été la nôtre.
Dans le récit biblique, la mer est une création inachevée et la localisation anarchique et incompréhensible des îles assimilent la mer à un chaos et à une création hostile. L’île reste pendant longtemps dans l’imaginaire collectif une figure menaçante : îles méditerranéennes dans lesquelles Ulysse rencontre au cours de son périple de redoutables créatures, île lointaine qui abrite des savants fous comme le Docteur Moreau qui se livre à de terrifiantes expériences.
A partir de la fin du XVIIe siècle, le désir d’île apparaît progressivement au moment où l’Occident entre dans la modernité.
Selon Louis Brigand, c’est la croissance des villes et le début de la Révolution industrielle qui entraînent un bouleversement dans les modes de vie et fait naître un sentiment d’insécurité chez les classes urbaines, une nostalgie des temps anciens et un besoin de croire en lieu à l’écart des corruptions de la civilisation. C’est donc cette crainte devant un monde moderne qui réactive le mythe de l’île Eden.
Au XVIIIe siècle, les progrès de la navigation permettent l’exploration du Pacifique et la découverte des îles et des sociétés insulaires. Le navigateur anglais James Cook reconnaît les îles de la Nouvelle-Zélande et les côtes orientales de l’Australie puis Lapérouse, navigateur français, complète ses découvertes dans le Pacifique.
Le mythe du bon sauvage et du retour aux sources devient largement populaire au travers d’ouvrages comme Robinson Crusoe de Daniel Defoe paru en 1719 ou de Paul et Virginie de Bernardin de Saint Pierre (1788).
Plus tard, le cinéma a également contribué à diffuser cette image idéalisée de l’île à travers des films comme Les révoltés du Bounty réalisé par Franck Lloyd en 1935.
Au XIXe siècle, la figure de l’île reste ambivalente. L’île effraie encore les contemporains car elles abritent des bagnes (îles du Salut en Guyane française) ou des pilleurs d’épaves comme dans l’île de Sein qui a inspiré le film de Jean Delannoy Dieu a besoin des hommes (1950) ; mais l’île est aussi attirante par le mystère qui l’entoure et devient le terrain privilégié des romans d’aventure à travers les œuvres de Jules Verne ou de Stevenson.
Avec l’évolution des représentations mentales du rivage et le développement des bains de mer auquel s’ajoute l’engouement pour l’exotisme, le désir d’île s’accroît. C’est à partir du milieu du XIXe siècle que débute le tourisme aux Bahamas puis à Cuba et la Jamaïque.


Les îles dans l’imaginaire collectif aujourd’hui

Actuellement, la figure mythique de l’île perdure. Et malgré les transformations qu’elle a pu connaître depuis ces quarante dernières années, l’île est toujours perçue comme un milieu naturel et humain exotique, différent et isolé du reste du monde. Pour « les néo-urbains, l’île est imaginée et espérée comme l’envers du monde continental » précise Louis Brigand. Les îles deviennent « dans l’imaginaire collectif de véritables paradis où la nature est bonne et généreuse, propice à une vie simple » et où l’insulaire est « un homme honnête, non corrompu, dépositaire des traditions dans le respect de la nature et de la morale » ajoute t-il. Petit bout de paradis, hors du temps, échappatoire à une vie moderne trépidante, accessibles à des touristes en quête d’authenticité.
Selon Georges Cazés, l’image touristique de l’île construite à l’usage des visiteurs extérieurs peut avoir également un impact sur les insulaires qui ont vécu jusque là avec d’autres valeurs, sur d’autres sens du lieu. Les îles forgent des représentations fortes qui définissent et fixent certains usages. Ainsi, les photos des littoraux insulaires dans des magazines ou cartes postales inspirent certains documents d’urbanisme en développant pour la construction un style néo-insulaire relativement proche de celui des maisons insulaires représentées sur les clichés.
Pour le géographe, la réactivation de cette insularité mythique peut être mise en relation avec l’abolition de la distance liée au développement des liaisons massives et rapides de transports.
L’isolement insulaire contemporain se joue de plus en plus au niveau symbolique.
« Tout se passe [...] comme si ce qu’elles avaient perdu en insularité, elles l’avaient regagné en îléité, en idée d’île.» conclut Françoise Peron.


III. Cap vers une île : l’île d’Yeu

Une île en cours de mutation

L’archipel du Ponant regroupe treize îles et deux archipels de la façade ouest du territoire métropolitain, du côté où le soleil se couche. Parmi elles, l’île d’Yeu.
Au large des côtes vendéennes, isolée en permanence par la mer, l’île d’Yeu est située à plus de 17 km du continent soit une heure en bateau avec seulement deux navettes quotidiennes en hiver. S’étendant sur 23 km2 c’est une île à fort peuplement avec plus de 4 800 habitants en 2005.
Le cas de l’île d’Yeu, comme beaucoup d‘îles du Ponant, est révélateur de la suite de ruptures dans les chronologies insulaires. Ligne de défense, elle accueille, sous le second Empire, une citadelle pouvant héberger une garnison de 400 hommes, édifiée sur une colline dominant Port-Joinville. Base de départ pour les pêches hauturières et longtemps premier port thonier de la côte atlantique, elle est aujourd’hui encore un port de pêche actif et surtout un site touristique prisé par des milliers de visiteurs.
Depuis quelques années, c’est une île en pleine mutation avec le passage d’une économie dominée par la pêche et l’agriculture à une économie touristique. La pêche reste malgré tout un secteur très actif qui occupe encore plus de 50 % des actifs. Elle reste la seule île du Ponant où la pêche garde une place aussi importante : en 2000, les 64 unités de la flotille ont rapporté plus de 4 990 tonnes de poissons et de crustacés.
Le dynamisme halieutique de l’île s’explique par la présence d’une flotille diversifiée et hautement spécialisée, d’une structure d’encadrement performante alliant école de pêche et un secteur coopératif puissant qui assure la gestion de la majorité des navires. Une organisation de producteurs veille également à un exercice rationnel de la pêche.
La spécialisation dans la vente de poisson à haute valeur marchande (sole, merlu, bar, thon…) et la bonne valorisation des captures vendues dans des ports continentaux expliquent aussi la vitalité de ce secteur qui reste un débouché essentiel pour les jeunes de l’île. L’île d’Yeu a donc réussi à faire de sa situation insulaire périphérique un facteur de développement.
Malgré tout, la pêche reste un secteur fragile au regard des dernières décisions prises en octobre 2008 par la commission thonière internationale pour lutter contre la sur-pêche en Méditerrannée qui interdisent la pêche au thon rouge anéantissant les efforts de reconversion des îliens opérée depuis l'interdiction des filets maillants dérivants pour le thon blanc en 2001.
Mais à l’image du littoral français, l’île a surtout connu depuis une quarantaine d’années de profondes mutations sous la pression du développement touristique.
Le nombre de visiteurs a quintuplé entre le milieu des années 1960 et le début des années 1990 passant de 100 000 à 500 000 touristes. Le tourisme essentiellement journalier n’a pas épargné l’île par le développement de l’urbanisation. Entre 1975 et 1990, le nombre de logements est passé de 2 297 à 4 004 dont plus de la moitié est constitué de résidences secondaires. Ce passage à une économie duale a généré, comme sur le littoral français, des dynamiques territoriales importantes d’autant que la construction de résidences secondaires s’avère fortement consommatrice d’espace.
Depuis le début des années 1970, les espaces urbanisés s’accroissent au rythme de 12 % par an et ont été multipliés par deux depuis ces quinze dernières années et sont caractérisés par une atomisation de la construction. 67 % des îlots urbanisés ont été construits sur des surfaces inférieures à 2 500 m2 empiétant sur les espaces de végétation naturelle qui « ont plus représenté pour la collectivité plus une réserve foncière qu’un ensemble fragile à préserver. »
Aujourd’hui, l’île d’Yeu, comme toutes les îles du Ponant, est confrontée à la raréfaction des disponibilités foncières et à la flambée des prix du foncier, le problème du logement des Iliens devenant plus en plus préoccupant.
Par ailleurs, une ségrégation socio-spatiale a été constatée : les périphéries littorales sont réservées aux résidents secondaires, les bourgs aux commerçants, l’intérieur de l’île et les marges des bourgs aux insulaires.
Cette accélération de l’urbanisation a également entraîné un déclin de l’agriculture qui était déjà par ailleurs une activité périclitante. Du milieu du XIXe jusqu’au milieu du XXe siècle, environ la moitié de la superficie de l’île d’Yeu était consacrée à l’agriculture. Au début des années 1990, moins de 10 % des terres sont agricoles, 58% sont devenues des terres en friche, le tiers restant étant constitué d’espaces urbains.

Mieux doté en équipements et en services que certaines îles secondaires du Ponant, l’île d’Yeu, bénéficie d’une relative indépendance sur le plan commercial et administratif qui l’éloigne du mythe de l’île sauvage.
L’île a connu ces dernières années une urbanisation accélérée comparable à celle qui touche les littoraux continentaux. Qu’adviendra-t-il de l’attrait d’une île mitée si le processus se poursuit à ce rythme effréné dans les années qui viennent ? Le problème de la gestion des espaces insulaires devient donc un enjeu majeur. Mais peut-on gérer les îles comme n’importe quels littoraux ?


L’île d’Yeu entre aménagement et protection

En 1996, conscients des problèmes de gestion territoriale, les pouvoirs publics ont pris une décision radicale en bloquant l’obtention des permis de construire dans l’île d’Yeu entraînant la démission du conseil municipal. Le nouveau maire élu s’est également opposé à cette solution trop radicale, l’arrêt des constructions mettant en péril les emplois dans le secteur du bâtiment qui représentent une part importante des actifs. Ce dernier remet en cause aussi les fondements de la Loi littorale.
L’application de la loi littorale.de 1986 pose effectivement problème : les articles relatifs à la limite de construction dans la bande des 100 mètres et les incitations à construire à l’intérieur des terres trouvent leurs limites en raison de l’importance du linéaire côtier dans les îles. « Une commune littorale de 20 km de profondeur ne peut être comparée à une commune insulaire de 2 km de largeur » rappelle Louis Brigand.
Toujours dans un souci de protection du patrimoine naturel, le Conservatoire du littoral a fait des acquisitions ponctuelles dans l’île d‘Yeu. Mais ces protections sont souvent ressenties par les insulaires comme des instruments de dépossession de leur espace ce qui conduit à une méfiance à l’encontre des autorités administratives. 
De son côté, l’île d’Yeu a lancé en 2006 une grande enquête pour définir la capacité de charge et évaluer la sur-utilisation des ressources et évaluer la sur-fréquentation des usagers dans un espace donné. S’il est difficile de définir un seuil limite de fréquentation, cette étude peut servir de base de réflexion sur le projet de développement touristique envisagé et les moyens à mettre en œuvre.
Se regrouper pour mieux prendre en compte et gérer ce qui fait les spécificités de l’insularité est le but recherché par l’APPIP une association qui regroupe l’ensemble des maires des îles du Ponant financée par l’Etat et les collectivités locales. Depuis sa création en 1971, l’association s’est attachée à rattraper le retard en matière d’équipement, à relancer et diversifier les activités économiques puis plus récemment à réfléchir sur les problématiques liées au tourisme.

Au final, la gestion des espaces insulaires amène Louis Brigand à se demander si « la légitimation des aires protégées ne devrait pas passer par une réappropriation de l’espace insulaire par les populations locales à travers de nouveaux usages » et si à terme « on peut échapper une gestion volontariste des îles impliquant une régulation à l’accès de certaines îles » du Ponant.


Conclusion 

L’île est-elle aujourd’hui un territoire comme un autre ?
Les îles s’avèrent actuellement mieux équipées globalement que certaines communes montagnardes isolées. Mieux reliées au continent, elles s‘affranchissent des contraintes de l’insularité et perdent en spécificité. L’isolement insulaire contemporain relève de plus en plus du symbolique et du métaphorique : dans l’imaginaire collectif, l’île reste un espace à part, un territoire identitaire avec un fort pouvoir de séduction.
Face à l’urbanisation croissante et au risque de banalisation insidieuse, la gestion des grandes îles s’avère complexe par la multiplicité des acteurs, des enjeux et des conflits d’usages. Reste un défi majeur à relever : préserver les îles sans les muséifier tout en les adaptant avec réalisme à la diversité des besoins des contemporains.

Pistes d’exploitation pédagogique
Nouveau programme de géographie en sixième (rentrée 2009)

Deux entrées possibles dans le programme : 
- habiter un espace à fortes contraintes (environ 15% du temps consacré à la géographie)
- habiter les littoraux (environ 15% du temps consacré à la géographie)

Objectifs

 
- Montrer la relativité de la notion de contrainte physique.

- Travailler sur la déconstruction d’une représentation.
- Confronter les pratiques d’un lieu (résident/touriste).



Notions et mots clés
Paysage, territoire, contrainte, insularité, altitude, pente

Etude de cas principale : l’île d’Yeu
Prb : Comment les hommes habitent-ils une île ?
•



Démarche
 
1/ Confronter les représentations et la réalité

identifier un lieu et les contraintes physiques qu’il présente (discontinuité terre / mer; exiguïté du territoire, isolement)

montrer la relativité de l’isolement
montrer que ce que l’île perd en insularité, elle le gagne en îléité.


2/ Confronter des pratiques différentes du lieu  (insulaire/ touriste)

D’où des conflits d’usage (pression foncière, problème du logement insulaire…)


2e étude de cas : habiter un espace à fortes contraintes : une haute montagne (les Alpes)
 

Objectif : montrer la relativité de la notion de contrainte

  
Contextualisation
 

Supports

- planisphère répartition de la population mondiale,
- planisphère des grands ensembles du relief,

-
carte des grandes routes maritimes,

- planisphère des principales zones climatiques de la planète.


Relativité de la notion de contrainte physique (isolement, altitude) :
- avec le développement des moyens de communication,
- fonction du degré de développement technique et économique d’une société.

Programme de géographie Seconde

 
Insertion dans le programme : les littoraux, espaces attractifs (thème au choix ), 6 heures La littoralisation des activités Espaces littoraux et formes d'aménagement Gestion et protection d'espaces convoités 


Notions 
 

- Notion centrale du programme : organisation de l'espace.
- Notions transversales du programme : environnement, aménagement, développement durable.

- Autres notions de base : acteurs spatiaux, contrainte, développement, discontinuité, flux, paysage, territoire.


- Notions ou mots clés spécifiques au thème : insularité, iléite, discontinuité, interface, contrainte, façade maritime, zone industrialo-portuaire, littoralisation, maritimisation, conflits d’usage.


Etude de cas principale : l’île d’Yeu (durée 2 heures)


- Montrer
la relativité de la notion de contrainte physique.
- L’île, est-elle un objet géographique spécifique ?



Prb : Quelles sont les mutations auxquelles sont confrontées les habitants de l’île ?
Comment y font-ils face ?

L’île d’Yeu : représentation / réalité.




Des mutations en cours : l’île d’Yeu, une île de plus en plus convoitée 
- maintien de la pêche en haute mer (relativité de la notion de contrainte)
- de profondes transformations générées par le tourisme (urbanisation, pression foncière…). Les conflits d’usages.


L’île d’Yeu, entre aménagements et protection
- la loi littorale et le problème de son adaptation aux îles.
- réseau Natura 2000




Etude de cas secondaire : Busan, un port au cœur d’une grande façade maritime (1H) (Magnard 2e p 213). Un littoral industriel fortement intégré aux échanges mondiaux.



Contextualisation (2H)

Supports
- carte de la répartition mondiale de la population et des grandes villes
- carte grands ports et routes commerciales


ou carte les hommes et les activités littorales (Magnard 2e p 202)



• De profondes mutations affectent les littoraux dans les îles ou sur les continents qui font écho à la maritimisation des activités humaines à l’échelle planétaire

• Artificialisation croissante de littoraux et dégradation des espaces naturels et agricoles.
Des conflits d’usage en résultent.

• Les îles principales ou îles-États sont bien reliées aux réseaux internationaux de transports aériens, maritimes et d'information tout comme les littoraux.

• L’exiguïté du territoire dans les îles peut malgré tout accroître la pression anthropique.


• Gestion et protection des littoraux :
de l’échelle mondiale à l’échelle nationale : la loi littoral et ses limites
contraste dans la gestion des littoraux entre les pays développés et les PED


Cap sur l’île d’Yeu
Dossier documentaire


DOC 1 L’île d’Yeu.
Source :  HYPERLINK "http://medias.lemonde.fr/mmpub/edt/ill/2008/02/08/h_4_ill_1008986_ile.jpg" http://medias.lemonde.fr/mmpub/edt/ill/2008/02/08/h_4_ill_1008986_ile.jpg





DOC. 2 L’île d’Yeu. Vue aérienne du port de plaisance.
Source : Louis Brigand, les îles du Ponant, Editions Palantines, 2002


DOC. 3 Carte de l’île d’Yeu.
Source :  HYPERLINK "http://www.liledyeu.com/carte.html" http://www.liledyeu.com/carte.html


DOC.4 Carte des îles du Ponant.
Source : Géomer, 1999.


DOC. 5 L’île d’Yeu. Les liaisons maritimes.
Source :  HYPERLINK "http://www.compagnievendeenne.com" www.compagnievendeenne.com


DOC. 6 L’ île d’Yeu et les îles du Ponant.
Source : Les îles du Ponant. Faits et chiffres. 2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf

DOC. 7 L’ île d’ Yeu et les îles du Ponant. Evolution de la population (1962-2007)
Source : Les îles du Ponant. Faits et chiffres. 2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf


DOC.8 L’ île d’Yeu et les îles du Ponant. Les liaisons avec le continent.
Source : Les îles du Ponant. Faits et chiffres.2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf


DOC.9 La notion d’accessibilité. L’exemple d’Ouessant, de Groix et l’île d’Yeu. 
Source : Les îles du Ponant, faits et chiffres.2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf


DOC.10 Un exemple de surcoût. Le prix du fuel sur l’île d‘Yeu
Source : Les îles du Ponant, faits et chiffres. 2007.2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf

DOC. 11 Evolution de l’urbanisation à l’île d’Yeu entre 1951 et 1990.
Source : P. Pottier, M. Robin, Mappemonde1/97

DOC. 12 L’île d’Yeu et les îles du Ponant. Augmentation du prix moyen d’un logement (1995-2001). Source : Les îles du Ponant. Faits et chiffres 2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf

DOC. 13 Ile d'Yeu : thoniers à vendre ! 01/10/2008
Source :  HYPERLINK "http://ouest.france3.fr/dossiers/28203819-fr.php" http://ouest.france3.fr/dossiers/28203819-fr.php


DOC.14 Yeu, une île à pêcheur.
Source : Louis Brigand, les îles du Ponant, Editions palantines, 2002. p 220


DOC.15 Enquête sur la fréquentation touristique de l’île d’Yeu.
Source : approche de la capacité d’accueil de l’ île d’Yeu. Géomer. Janvier 2006.  HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" 



DOC.16 Enquête sur la fréquentation touristique de l’île d’Yeu. La perception du pic de fréquentation par les islais.
Source : approche de la capacité d’accueil de l’ île d’Yeu. Géomer. Janvier 2006.


DOC. 17 Les services dans l’île d’Yeu et les îles du Ponant
Source : les îles du Ponant. Faits et chiffres. 2007
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf

DOC. 18 Les services dans l’île d’Yeu et les îles du Ponant. Energie, eau, déchets, une gestion onéreuse. Source : les îles du Ponant. Faits et chiffres. 2007
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf

DOC.19 La « loi littorale » 1986.
Source :  HYPERLINK "http://droitnature.free.fr/Shtml/LoiLittoral.shtml" http://droitnature.free.fr/Shtml/LoiLittoral.shtml

DOC. 20 « La loi littorale ». Dix ans après.
Source :Le Monde, 28.10.07


DOC. 21 L’île d’Yeu et les îles du Ponant. La gestion des sites naturels
Source : les îles du Ponant. Faits et chiffres. 2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf


DOC.22 Natura 2000. Un réseau écologique européen.
Source :  HYPERLINK "http://www.natura2000.fr/" http://www.natura2000.fr/


DOC.23 L’île d’Yeu réclame à la Vendée une plus grande solidarité financière. 20/10/2008. Source : HYPERLINK "http://www.lagazettedescommunes.com/RSS/30908/finances/pays_loire_ile_yeu_reclame_vendee_grande_solidarite_financiere.htm" http://www.lagazettedescommunes.com/RSS/30908/finances/pays_loire_ile_yeu_reclame_vendee_grande_solidarite_financiere.htm


DOC. 24 La taxe Barnier.
Source : Les îles du Ponant. Faits et chiffres.2007.
 HYPERLINK "http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf" http://www.iles-du-ponant.com/bases/pdf/documentation/fr/32/factsfroctobre.pdf



DOC. 25 L’Association Pour la Promotion des îles du Ponant (APPIP)
Source : Louis Brigand, les îles du Ponant. Editions Palantines.2002. P 433


DOC. 27 La commission des îles

Source :  HYPERLINK "http://www.commissiondesiles.org" http://www.commissiondesiles.org
 
BIBLIOGRAPHIE

Allmang Cédric, Petites leçons de géographie, PUF, 2001 (définition du concept d’insularité)

Benjamin (D), Godard (H). Les Outre-mers français : des espaces en mutation, Géophrys, 1999


Bernadie N. & Taglioni F. Les dynamiques contemporaines des petits espaces insulaires. De l’île-relais aux réseaux insulaires, Karthala, Paris, 2005, 443 p.
Bernardie-Tahir Nathalie (ss.dir.), L’autre Zanzibar, Géographie d’une contre-insularité, Paris, Karthala, 2008, 379 p.


Brigand L. - Les îles du Ponant : histoires et géographie des îles et archipels de la Manche et de l'Atlantique, Palantines, Quimper, 2002. - 479 p. : ill., cartes ; 28 cm.


Doumenge (JP). L’outre-mer français, A.Colin, 2000

Gay (JC), L’outre-mer français, un espace singulier, collection Belin Sup, Belin, 2003.
Gay (JC), L'outre-mer français en mouvement, Documentation Photographique n° 8031, 2003


Lazzarotti Olivier, Habiter : la condition géographique, Belin, 2006


Sanguin Andre-Louis et Fontanel Colette, Vivre dans une île, une géopolitique des insularités, l’Harmattan, collection géographie et cultures, 1997. (Livre suite au colloque international -vivre dans une île, géopolitique des insularités en Europe et dans le monde, du 19 au 22 septembre 1995)







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Cap sur les îles…

Partie rédigée par Murièle Massé,
Professeure d’histoire-géographie au lycée G.DUBY à Luynes




L’île est par essence un espace à part, belle étrangère, elle n'existe que dans sa relation à l'autre, au continent, dont elle est pourtant plus ou moins éloignée, dans une situation d’isolement plus ou moins marquée. A une époque de standardisation et d'homogénéisation de l'espace et des modes de vie, les îles demeurent des lieux différents. Un tissu de correspondances écologiques et symboliques entre l'homme et son environnement semble y perdurer. Il s’agit donc de voir quelques-uns des enjeux et des mutations qui affectent les petites îles :
les espaces insulaires sont-ils « un microcosme, une miniature du monde» ou des lieux à part, avec leurs propres fonctionnements ?
Les îles sont-elles toujours des espaces contraignants ? Dans un contexte d’économie mondialisée, quels sont les changements et les évolutions à l’œuvre pour faire des contraintes des atouts, pour être relié au reste du monde ?
Enfin, quels sont les arbitrages et les conciliations envisageables dans le respect de l’environnement sans renoncer aux aménagements modernes ?
I. HABITER une ILE, une nouvelle entrée des programmes de sixième pour septembre 2009

Dans l’étude qui suit, nous nous sommes plutôt intéressés à des îles de taille moyenne équivalentes à une région afin de limiter notre champ d’investigation et avoir une réflexion sur des entités spatiales similaires. Nous présentons ici le cas de l’Ile Maurice, île-Etat indépendante depuis 1968.
Si l’on souhaite replacer le sujet dans le cadre des nouveaux programmes de sixième applicables à la rentrée 2009, il convient de noter que les collégiens sont amenés à « explorer le monde (…) découvrir et caractériser les différentes manières de l’habiter, donner du sens à la diversité des paysages et des territoires, participer à la découverte de l'altérité, et développer la curiosité pour d'autres lieux et d'autres sociétés ». Enfin, le programme a pour ambition de « préparer les élèves à devenir des acteurs responsables » grâce au développement de leur esprit critique via l’analyse de documents.
Dans ces nouveaux programmes, demeurent des éléments du précédent comme l’étude de paysages et la réalisation de croquis simples, l’étude des espaces urbains, littoraux et ruraux. Cependant, il introduit des nouveautés comme de nouveaux thèmes et de nouvelles connaissances en particulier « habiter des espaces à fortes contraintes comme les îles ». Il met l’accent sur des approches qui étaient déjà possibles mais qui sont maintenant des titres du programme comme « Mon espace proche ». Il convient de noter que la notion d'habiter est le fil directeur, le concept clé qui sous-tend les programmes de géographie en sixième. Ce terme occupe la moitié du programme, soit quatre des sept thèmes et est dans le titre général : « La Terre planète habitée ».
Une autre nouveauté est l’introduction de démarches pratiquées au lycée avec huit études de cas qui sont introduites, et sont systématiquement liées au thème « Habiter  un type d’espace ». L’étude d’une île correspond à une étude de cas possible sur deux dans la partie : Habiter un espace à fortes contraintes avec l’idée que les îles sont des espaces présentant des contraintes pour l’occupation humaine, qui peuvent être transformées en atouts en fonction des traditions culturelles, des orientations politiques et économiques et des moyens.


II. HABITER : Un nouveau paradigme en géographie

« N'habite avec intensité que celui qui a su se blottir »
G. BACHELARD, in La poétique de l'espace.

Selon R.Brunet, dans Les Mots de la Géographie, habiter signifie « avoir son domicile en un lieu, demeurer, résider ». Au sens fort, c'est se l'approprier, y laisser sa marque, l'organiser. Habiter est donc un acte social, chacun d’entre nous est né quelque part, source de son identité, élément influençant sa façon de voir les choses. Même s’il convient pour s’emparer de la notion d’habiter, d’avoir une approche à caractère phénoménologique où interviennent plusieurs domaines des sciences humaines, ce terme relève bien de la géographie culturelle et du vécu, des représentations mais aussi de celle des mobilités et des systèmes. Un habitant est un être humain localisé et territorialisé, impliqué plus ou moins fortement dans plusieurs lieux sur terre, qu’il modifie plus ou moins profondément et pour lequel il ressent un intérêt plus ou moins grand.
Longtemps, habiter a été opposé à produire. Bien plus que se loger, habiter un lieu déterminé par des éléments culturels comme la religion, des éléments environnementaux, les matières premières disponibles, le climat, ... c’est l'investir, le connaître, se le représenter, le transformer. La géographie ne s’intéresse plus seulement à la production des espaces autrement dit aux aménagements et aux acteurs, mais en s’emparant de la notion d’habiter elle s’intéresse à chaque homme et à ses représentations. Comprendre comment on habite un espace, c’est chercher à savoir « comment l’expérience du monde d’un homme transforme son rapport à lui-même, qui en retour transforme l’expérience du monde ». La géographie se focalise donc désormais plus sur l’interaction entre les individus et les espaces qui co-produisent le monde. D’ailleurs, nous habitons en fait plusieurs lieux mais pas avec la même intensité, car on est à la fois un citoyen de territoires donnés, mais on se retrouve aussi touristes ou visiteurs dans d’autres lieux. Habiter un espace que ce soit pour un jour ou pour la vie, amène des questions comme :
- Comment s'organise une société,
- Quelles interactions existent entre un espace et des hommes, entre habitat et paysage(s),
- Quelles sont les pratiques qu'en ont les individus et les groupes qui l'occupent,
- Comment en font-ils un territoire ?
On peut donc très bien envisager comme approche pédagogique du concept, de réaliser une carte géographique d’identité ou un graphe des lieux fréquentés avec une hiérarchisation en fonction de leur importance. En effet, l'espace habité est appropriable, selon plusieurs dimensions -privée et publique-, à plusieurs échelles – local, à l'échelle de la ville, ...

L’insularité dans les programmes de lycée d’enseignement général
En seconde, l’étude de cas d’une île s’insère dans l’un des six thèmes du programme intitulé « Les hommes occupent et aménagent la Terre de façon différenciée » à savoir : « Les littoraux, espaces attractifs », avec l’analyse de la littoralisation des activités, des formes d'aménagement des espaces littoraux et la gestion et la protection d'espaces convoités.
En première, les analyses des espaces français et européens sont propices à des études d’îles des DOM-TOM, dans l'Atlantique, mais aussi en Méditerranée comme (Malte, Chypre) autour de la notion d’aménagement par exemple.
En terminale, trois études de cas à partir des îles sont possibles, dans la partie interface méditerranéenne avec l’étude des Baléares, de Malte ou Chypre ; une étude de Taïwan dans la partie sur l’Asie pacifique et les paradis fiscaux comme l’île Maurice ou les îles artificielles des monarchies pétrolières dans le chapitre introductif sur la mondialisation.

L'étude de cas en géographie d’après Jean-Jacques MISERY, IA-IPR d'Histoire-Géographie, St Dié 2003 :
- Une étude de cas est un problème ou une situation problème de géographie mettant en relation un territoire à une échelle donnée et des acteurs spatiaux
- Les études de cas supposent une démarche de géographie globale à des échelles variées, elles nous invitent à un raisonnement du monde.
- L'étude de cas est première ce qui la différencie de l'exemple
- Elle est au cœur de la leçon, elle va durer plusieurs heures
- L'essentiel du cours, c'est le choix de l'étude de cas
- L'étude de cas sert à construire les notions appréhendées et le raisonnement géographique qui répondent à la problématique posée.
- L'étude de cas est une démarche qui favorise l'autonomie des élèves

Une étude de cas n’est pas un exemple car l'étude de cas est problématisée, doit guider et engager la réflexion, elle n'est pas seulement illustrative, les notions clés sont abordées offrant une première forme d'assimilation par les élèves, correspondant à une démarche inductive. Elle propose une analyse développée, englobe la plus grande partie du sujet, répond très largement à la problématique.
Comment monter une étude de cas ?
Il convient de réaliser le cours à l’envers, de partir de la généralisation autour d’une problématique sur les îles en général, puis de monter son étude de cas en fonction de la problématique générale. Enfin, l’étude de cas est présentée en premier aux élèves avant de généraliser c’est-à-dire de se demander jusqu'à quel point, dans quelle mesure l'étude est applicable à tous les espaces, en l’occurrence ici à toutes les petites iles.
La phase de contextualisation est délicate et peut-être envisagée en reprenant sommairement les acquis pour favoriser leur appropriation collective, d’articuler le particulier et le général, le conjoncturel et le structurel en validant et en nuançant les conclusions dégagées. C'est alors que l'on peut répondre à des questions comme Pourquoi là et pas ailleurs, pourquoi là plus qu'ailleurs ? Enfin, lors de la généralisation, on peut aborder des aspects laissés sciemment de côté dans la composition du corpus documentaire de l'étude de cas. La contextualisation doit être largement guidée à partir des constats faits dans l'étude de cas.
Comme les programmes de sixième précisent que « Des études de cas conduisent à une approche des différentes dimensions des paysages (évolution, esthétique… », chaque étude de cas est mise en contexte et située systématiquement sur les grandes cartes du monde : population, aires culturelles, niveau de vie, reliefs, climats et le travail est axé sur la description des paysages présentés.


III. Etude de cas en sixième (ou seconde) à partir de l'île Maurice

L'île Maurice fait partie de l'archipel des Mascareignes, avec la Réunion et Rodrigues. L'île Maurice est très peuplée avec environ 1,074 million d'habitants. Elle mesure dans ses plus grandes dimensions 65 km de longueur et 45 km de largeur. Le point le plus haut est le Piton de la Rivière noire qui culmine à 828 mètres. L'île est d'origine volcanique et est presqu'entourée de récif corallien. Rodrigues, St. Brandon, les îles d'Agalega et d’autres petites îles encore appartiennent au territoire national de l’île Maurice. Depuis 1968, l'île Maurice est un état indépendant. Si l'industrie sucrière a été le fleuron de l’activité mauricienne et se reconnaît encore clairement lorsqu’on voyage à travers le pays, l'industrie du textile et le tourisme se sont largement développés et sont aujourd’hui les clés du développement économique. 

Vivre dans une île est-ce toujours paradisiaque ?

Nous proposons de partir des représentations des élèves, de leur imaginaire sur les îles par exemple en leur proposant de dessiner, ou de donner des mots qui évoquent les îles tropicales, ou encore en leur demandant de choisir deux photographies qui pour eux évoquent les îles parmi un panel varié de photographies d’îles sans titre. L’avantage étant de les réutiliser en cours afin de travailler sur les paysages et de proposer des descriptions, deux points clés du programme de sixième.
A partir de l’analyse du choix des élèves, on peut introduire une problématique du type : Habiter une île est-ce vraiment paradisiaque ? 
Il se peut que nos représentations sur ce que les élèves savent des îles faussent notre proposition. Il convient de bien s’adapter à leurs représentations pour donner du sens au cours et essayer de les faire évoluer. Ainsi, si le choix des élèves relève que les îles sont des espaces à l’abandon, isolés, répulsifs, on peut inverser la problématique et donc le cours en se demandant si les espaces insulaires sont toujours aussi difficiles à habiter, et ne sont que des espaces dont on part, que l’on quitte, etc.
Finalement, il s’agit simplement d’interroger les représentations, démarche formatrice qui implique la vérification, voire la remise en cause systématique de certitudes des élèves.
Ci-dessous se trouve une proposition de cours pour le niveau sixième dans les nouveaux programmes en application à partir de la rentrée 2009, ayant comme fil directeur la problématique suivante : « Habiter une île est-ce aussi paradisiaque que se l’imagine le touriste ? »





Exemple d’étude de cas : habiter l’île Maurice

Après avoir localisé l’île Maurice, l’étude prend en compte dans une première partie les acteurs, car habiter l’île prend des significations différentes que l’on soit touriste occidental de passage, créole vivotant d’activités de services peu rémunératrices ou riche mauricien faisant des affaires à l’international, possédant par exemple des hôtels de luxe ou des plantations de canne à sucre.

Un paradis touristique
Pour qui est-ce paradisiaque ? Sur Internet, on trouve profusion de sites qui se font le porte-parole des touristes occidentaux qui ont été enchantés par leur voyage sur l’île Maurice. Les blogs sur lesquels les touristes déposent leurs plus belles photos de vacances de l’archipel sont légion. Le point de vue est bien entendu partiel, mais correspond à ce que vivent les occidentaux qui viennent résider quelques temps à Maurice.

Pas de déception possible : la carte postale (sable fin et blond, mer azurée et chaude, poissons et cocotiers ...) est bien au rendez-vous. Entre détente et exotisme, de plages de rêve en minarets, de jardins tropicaux en temples hindous, l'île est un condensé subtil de peuples et de cultures, de couleurs et de senteurs.
Extrait de HYPERLINK "http://www.linternaute.com/voyage/ile-maurice/"http://www.linternaute.com/voyage/ile-maurice/

On peut demander aux élèves quelles sont les raisons qui font de ce lieu, un endroit très agréable pour les touristes occidentaux en utilisant une photographie, un document sur les dates conseillées de voyage avec les températures mais aussi de la carte des grandes zones biogéographiques du monde, qu’il est obligatoire de présenter en sixième. Le dépaysement, la beauté des paysages littoraux et le décalage saisonnier avec l’hémisphère nord permettent de mieux comprendre l’attractivité de cet archipel de l’océan indien. Cela peut aussi être l’occasion de demander une première description de paysages, qui ne prendra sens que si elle s’enrichit d’autres descriptions moins conventionnelles de l’île.


On trouve une période hivernale de juin à septembre, période pendant laquelle les températures sont au plus bas, oscillant tout de même entre 17°C la nuit et 25°C à 29°C la journée, alors que les plus fortes pluies et les températures plus élevées s’étalent de janvier à mars. Même durant l’hiver les eaux ne descendent pas en dessous de 23°C.Si aucune période est contre-indiquée pour faire du tourisme, la meilleure période s’étale d’avril à novembre alors que l’été (janvier-mars) voit des cyclones menaçant l’île.

Un paradis tout relatif perdu au milieu de l’océan indien

L’archipel que forme l’île Maurice est situé à environ 2 000 km au large de la côte sud-est du continent africain auquel elle appartient, à 900 km à l’est de Madagascar, à 200 km au nord-est de la Réunion. 
« Il existe plusieurs vols réguliers tous les jours en provenance d'Europe, d'Afrique et des pays avoisinants et 2 vols hebdomadaires directs de l'Australie. En provenance des Etats-Unis, les connections se font généralement à travers les aéroports européens. La majorité des liaisons sont desservies par les compagnies nationales, dont HYPERLINK "http://www.airmauritius.com/" \t "_blank"Air Mauritius. Avec l’actuelle détermination de développer l’industrie du tourisme, des compagnies privées telles Corsair (France) ou Virgin Airlines (Angleterre) pour ne citer qu’elles sont parmi les compagnies non-nationales à desservir l'ile Maurice à partir de 2006. »
Cependant, l’analyse des liaisons qui relient l’île Maurice aux continents permet de se demander lesquelles, à quelle fréquence, à quel prix pour dégager un premier type de contrainte : l’éloignement, l’isolement et le coût. Il faut 1h45 pour relier les capitales de Port-Louis à Antananarivo à Madagascar et au moins 300¬ AR ; 5 à 6 heures sans escale pour relier Johannesburg, le seul pays d Afrique directement relié par Air Mauritius, et au moins 500¬ AR ; et plus de 11h00 sans escale depuis Paris pour au minimum 1 300¬ AR !!!


Après cette prise de conscience de la contrainte distance-coût, les cartes des densités et du niveau de développement (voir les programmes de sixième) à partir des planisphères des livres soulignent que les conditions de vie des habitants ne sont pas aussi idylliques que le présentent et le conçoivent et les touristes et les occidentaux. Habiter au quotidien l’île Maurice s’accompagne donc d’un certain nombre de difficultés, surtout pour les populations défavorisées. Car la diversité du peuplement est une des caractéristiques majeures de
Maurice et se retrouve dans l’organisation spatiale des espaces.
« De son passé colonial, l’île Maurice a hérité d’une population pluriethnique qui emprunte à l’Europe, à l’Afrique et à l’Asie. Ses villes, qui rassemblent près de la moitié des habitants sur des espaces restreints, mettent en présence quatre groupes ethno-religieux : Hindous, Musulmans, Sino-Mauriciens, Population Générale, promouvant chacun leurs particularités raciales et religieuses dans un contexte communaliste affirmé. »

Une seconde description peut-être envisagée à partir de paysage urbain qui montre une ville dense et moderne, idée sûrement moins fréquente dans les représentations des élèves sur les îles tropicales.

Que l’on peut coupler à une photographie de rues commerçantes pour la population locale peu favorisée :


Immigrer sur l’île ou émigrer : les contradictions des soldes migratoires
Sujet éminemment complexe pour des sixièmes mais que l’on doit pouvoir aborder après la présentation précédente. En effet, il y a deux types de personnes, ceux qui souhaitent s’installer à Maurice, et les Mauriciens qui en partent. D’où un solde migratoire largement négatif pour la population résidente (- 40 000 entre 1984 et 1993), et un solde migratoire largement positif pour la population non-résidente (+32 000 sur la même période), soit les occidentaux qui y vivent une partie de l’année où y déménagent. Certains rêvent donc d’habiter cet archipel, alors que ses habitants veulent fuir et s’installer dans des pays plus développés, fuyant la pauvreté et le manque de travail suffisamment rémunérateur.


Dépendante de l'industrie sucrière à l'indépendance, l’économie de l'ile Maurice s'est fortement développée en intégrant un secteur industriel et touristique et récemment un port franc et des services off shore. Le succès de cette diversification notamment depuis les années 80, a permis de consolider l'évolution du niveau scolaire et a eu des retombées sur l'emploi puisque elle a permis la résorption d'un chômage massif et la participation des femmes à l'activité salariée.
RION Myriam, Mobilité spatiale et sociale en relation avec les mutations économiques à l'Ile Maurice, extrait de la thèse soutenue en 1999.

Pourtant depuis l’indépendance et encore plus ces dix dernières années, Maurice a évolué, et transformé en partie ses contraintes en atouts. D’ailleurs aujourd’hui, l’île a le plus haut IDH d’Afrique avec 0,804, se plaçant au 65ème rang mondial. Elle a su développer de nouvelles activités pour faire face en partie au déclin des activités traditionnelles. Elle est devenue un paradis fiscal, une île industrielle et touristique, alors que la canne à sucre et l’agriculture voient leur poids économique s’amenuiser. Si Maurice fut une escale, une île à sucre française puis anglaise, un centre d’industrie textile, conforté puis relayé par le tourisme, elle est aujourd’hui dynamisée par le développement de services allant du hub aéroportuaire à la banque et au courtage.
Pour les secondes, on peut insister sur les aménagements qui permettent de comprendre comment l'île Maurice est devenue attractive. Ainsi, elle a développé depuis une vingtaine d’années des zones franches et industrielles qui ont la caractéristique d’être dispersées sur le territoire.
Généralisation : les autres îles de taille similaire répondent-elles aux mêmes caractéristiques ? Les « habiter est-ce vraiment paradisiaque ? »

Quelques pistes sont ici dressées à partir de la thèse de WIDMER Isabelle, Migrations, emploi, Développement : analyse comparée de l'ile de la Réunion, et de l'ile Maurice, 1999, 3 volumes, 899 pages

« Les petits espaces insulaires ont des contraintes spécifiques définies par des conditions physiques, le peu de ressources naturelles, et les situations démographiques. Tous, ils ont également appartenu à une puissance coloniale et ont été marqués par le système de plantation. Ce qui reste de ce passé colonial et de son système colonial varie beaucoup d'une ile à l'autre. Les liens avec l'ancienne puissance sont souvent encore très forts. Alors que l'ile de la Réunion est un DOM qui fait donc partie intégrante de la France et de l'UE et qui présente des taux de chômage élevés, la République de Maurice toute proche, souveraine depuis 1968, a réussi à résorber la quasi totalité de son chômage au point de manquer de main d'œuvre. Les legs historiques, les décisions politiques et économiques, et la démographie expliquent ces différentes de développement. » Ainsi, la comparaison entre Maurice et la Réunion, proches, de même envergure spatiale et ayant connu les mêmes premières séquences temporelles, montre ce que peut être le poids des contingences politiques. D’un côté, la Réunion n’est pratiquement reliée qu’à la métropole, et communique plus facilement avec les chambres de commerce françaises qu’avec les membres de la Commission de l’océan Indien dont elle fait pourtant partie. De l’autre, Maurice a construit un faisceau de lignes aériennes qui la relient d’un côté à 10 grands aéroports européens, de l’autre aux aéroports d’un océan Indien, élargi de Dubaï à Melbourne. Au confinement de la Réunion, répondent, à Maurice, les investissements de groupes hôteliers internationaux et une intégration poussée dans une aire englobant le Pacifique sud et l’océan Indien.
L’insularité est donc un fait marquant et permanent d’un lieu, qui conditionne le climat, les aménagements comme les communications, mais dont les modalités d’organisation changent et varient dans le temps et l’espace selon les choix d’aménagements et d’activités qui sont réalisés. D’ailleurs une des constantes est sans conteste la suite des ruptures dans les chronologies insulaires. Ainsi, Zanzibar par exemple, dans la même zone géographique a connu une dynamique inverse à Maurice. Centre d’activités majeur du 19ème siècle à 1964, date de son rattachement à la Tanzanie, elle est alors devenue un petit bout de continent fermé, où le sous-développement est aggravé par l’isolement insulaire. Alors qu’elle a profité de son éloignement pour s’affranchir des tutelles et devenir une plaque tournante insulaire en Afrique orientale et dans l’océan indien, ayant un rôle politique, économique et culturel pour l’Afrique orientale au XIXe siècle, dans le cadre du sultanat omani de Zanzibar, elle se replie complètement sur elle-même particulièrement de 1964 à 1983.
Les rapports entre le centre et la périphérie semblent donc un élément essentiel pour comprendre les dynamiques à l’œuvre dans les iles de taille modeste. Dans l’archipel même, on peut distinguer différents espaces qui ne vivent pas l’insularité de la même manière :
- La capitale ou ville principale est l’interface entre le continent et l’ile, plus encore qu’ailleurs, c’est le lieu de passage obligé si l’on veut sortir de l’île, c’est aussi un lieu de modernité et de contrastes. L’iléite est semble-t-il moins marquée que dans le reste de l’espace insulaire.
- Les littoraux dans leur majorité polarisent hommes et activités, constituant les espaces paradisiaques et vivriers où se pratiquent le tourisme, la pêche, et l’agriculture. Le caractère insulaire est ici déterminant.
- Enfin, l’intérieur des iles ou les côtes à mangrove ont des densités moindres voire inexistantes ce sont les périphéries de périphéries, où l’on trouve des paysages de broussailles, des terres humides avec soit des rizières, soit d’anciennes plantations reconverties en cultures fruitières, soit de la forêt résiduelle.
Autres propositions de problématique en fonction du niveau de classe.



D’autres problématiques sont encore possibles davantage axées sur l’environnement et le développement durable :
Habiter un lieu a des répercussions sur ses paysages : quelles modifications les paysages insulaires connaissent-ils ?
Comment ne pas transformer un espace particulièrement fragile-en l’occurrence une île- en territoire inhabitable ?


Conclusion :

Habiter une île dépend de l’océan ou de la mer concernés et du continent auquel on est relié, des stratégies de développement adoptées. Ainsi, l’océan Indien se caractérise par l’éloignement alors que l’organisation en archipel dans l’Atlantique induit d’autres logiques. C’est dans tout les cas un territoire fini, qui est sujet à l’indétermination temporelle des fonctions et des stratégies insulaires.
Autre caractéristique, l’île ou l’archipel sont à la fois ouverts sur le large et en situation de dépendance face au poids des continents. Cette dépendance se retrouve dans toutes les activités comme le tourisme actuellement, mais elle appelle aussi de fortes réactions dont les plus classiques sont la création de paradis fiscaux ou la mise en place de pavillons de complaisance, voire sur un autre registre, la revendication pour certains d’autonomie culturelle et politique, d’allégeance à une puissance pour d’autres.
La généralisation non aisée en raison de la diversité des situations insulaires peut justement prendre appui sur la variété des situations comme celle des habitants des îles, car tout dans l’espace insulaire prend une dimension plus marquée.


Bibliographie

ALLMANG Cédric, Petites leçons de géographie, PUF, 2001 (définition du concept d’insularité)

BENJAMIN D., GODARD H., Les Outre-mers français : des espaces en mutation, Géophrys, 1999

BERNARDIE N., TAGLIONI F., Les dynamiques contemporaines des petits espaces insulaires. De l’île-relais aux réseaux insulaires, Karthala, Paris, 2005, 443 p.

BERNARDIE-TAHIR Nathalie (ss.dir.), L’autre Zanzibar, Géographie d’une contre-insularité, Paris, Karthala, 2008, 379 p.

BRIGAND L., Les îles du Ponant : histoires et géographie des îles et archipels de la Manche et de l'Atlantique, Palantines, Quimper, 2002. - 479 p

DOUMENGE J.P., L’outre-mer français, A.Colin, 2000

GAY J.-C., L’outre-mer français, un espace singulier, collection Belin Sup, Belin, 2003.

GAY J.-C, L'outre-mer français en mouvement, Documentation Photographique n° 8031, 2003

LAZZAROTTI O., Habiter : la condition géographique, Belin, 2006

SANGUIN A.-L., FONTANEL C., Vivre dans une île, une géopolitique des insularités, l’Harmattan, collection géographie et cultures, 1997. (Livre suite au colloque international -vivre dans une île, géopolitique des insularités en Europe et dans le monde, du 19 au 22 septembre 1995)

Les Cahiers d’Outre-mer, disponibles sur le web sont une bonne source d’informations. HYPERLINK "http://com.revues.org"http://com.revues.org

Annexes

Extraits des programmes de sixième applicables à la rentrée 2009/2010

VI - HABITER DES ESPACES A FORTES CONTRAINTES (environ 15% du temps consacré à la géographie)
 
CONNAISSANCES
 
Habiter un espace à fortes contraintes
 
Certains espaces présentent des contraintes particulières pour l’occupation humaine. Les sociétés, suivant leurs traditions culturelles et les moyens dont elles disposent, les subissent, les surmontent voire les transforment en atouts.DEMARCHES
 
Deux études de cas reposent de manière privilégiée sur l’étude de paysages et sont choisies parmi :
 
" un désert chaud
" un désert froid
" une haute montagne
" une îleCAPACITES
 
Situer
les espaces étudiés sur différents planisphères thématiques.
Localiser et situer
les grands ensembles de relief et les principales zones climatiques de la planète
Décrire les paysages étudiés et expliquer les transformations des espaces concernés.
Réaliser un croquis simple d’un paysage.
Synthèse entre les anciens et les nouveaux programmes


Liens et nouveautés entre les programmes de sixième actuel et celui rentrant en application à la rentrée 2009 :
A classer par moyens, supports, objectifs, notions et concepts, …
Points communs Différences et nouveautés DécrireUn nouveau concept en géographie scolaire :
HABITER un type d’espace remplace les thèmes « un paysage … ». Introduction d’un verbe : une action menée par l’homme, place centrale de l’humain en tant qu’individu et collectivité. Décentrage de la géoManier cartes et images surtout à partir des TICE
Réaliser des croquis Le paysage reste l’outil privilégié de la découverte de la diversité des sociétés humaines
Des études de cas comme en lycée doivent conduire « à une approche des différentes dimensions des paysages (évolution, esthétique…) Chaque étude de cas est mise en contexte et située systématiquement sur les grandes cartes du monde : population, aires culturelles, niveau de vie, reliefs, climats. L’année de sixième intègre ainsi une première connaissance des grandes divisions physiques et humaines  du monde. »


Ségrégation, fragmentation, comment habiter la ville quand on est l’Autre ? L’exemple de Sydney et de La Paz.

Frédérique Platania
Professeure au collège Sainte-Anne, Marseille
Stéphane Gallardo
Professeur agrégé, Lycée Lyautey, Casablanca


« La ville est partagée en diverses sociétés qui sont comme autant de petites républiques, qui ont leurs lois, leurs usages, leurs jargons et leurs mots pour rire. (…) On est incapable de goûter ce qui vient d’ailleurs : cela va jusqu’au mépris pour les gens qui ne sont pas initiés dans leurs mystères. »
La Bruyère, Les caractères ou les mœurs de ce siècle, De la ville, 1688.

Cet atelier propose d’aborder la question de la ségrégation spatiale dans les villes de Sydney et de La Paz, et d’analyser comment l’indigène est devenu l’Autre dans son territoire.


I. Introduction

Pourquoi Sydney et La Paz ?
Dans ces villes ont émergé des quartiers identitaires, majoritairement peuplés par des indigènes : The Block à Sydney, suburb créé par et pour les Aborigènes dans les années 1930 ; el Alto à La Paz, peuplé d’Indiens, s’est construit sur les hauteurs de la capitale à 4 000 m d’altitude.
Ces deux exemples vont ainsi nous permettre d’aborder la ségrégation spatiale à l’œuvre au Nord comme au Sud, les stratégies mises en place par les différents acteurs (édiles, indigènes, citadins) dans ce contexte, ainsi que les représentations induites à l’échelle de la ville comme du quartier.
Ces deux métropoles sont, de plus, marquées par un héritage colonial (Australie ancienne colonie britannique, Bolivie ancienne colonie espagnole) ; les territoires métropolitains portant aujourd’hui les stigmates de ce passé. Ce qui conduit à une ségrégation multiple :
- ethnique car elle utilise une différence culturelle (Blancs/Aborigènes, Latinos/Indigenos), autrement appelé en sociologie un habitus extérieur c'est-à-dire le comportement général d’un groupe, une manière d’être, un aspect extérieur ;
- sociale, ces ethnies occupant le plus bas de l’échelle sociale.
Enfin, si l’on change d’angle de vue et que l’on considère la ségrégation du coté de ceux qui sont mis à l’écart, celle-ci fonctionne également dans l’autre sens, on aboutit donc à l’exclusion des autres par cela même qui sont exclus.

Dans ce contexte, les populations indigènes réagissent par divers moyens : le spectacle comme la politique deviennent des défis pour s’affirmer à l’échelle locale, nationale, voire internationale.
Enfin les réponses des politiques urbaines sont différentes d’un continent à l’autre : Sydney joue la carte de la restructuration du quartier et de l’intégration progressive des populations aborigènes dans le cadre du plan Sydney 2030. El Alto, est quant à elle devenue une ville à part entière, déconnectée de la ville centre et faisant apparaître un processus de fragmentation économique, politique mais aussi sociale.

Comment se traduit spatialement ce phénomène de ségrégation dans les métropoles de Sydney et de La Paz ? Comment se manifeste le processus de marginalisation à l’échelle de la ville ?

Comment, à l’échelle du quartier (Redfern-Sydney et El Alto de La Paz), habiter quand on est l’Autre ? Quelles sont les stratégies des différents acteurs pour répondre à cette ségrégation ?


II. La ségrégation, de quoi parle-t-on ?


Une notion complexe

Le thème de la ségrégation fait naître trop aisément des discours top généreux ou trop partiels, des simplifications abusives (les banlieues et les cités mises toutes dans le même sac). Dans le Paris des « classes laborieuses et dangereuses » (livre de Louis Chevalier) on débat vers 1840 du risque de la détérioration du centre : «  Le jour où nous aurons des quartiers aristocratiques et des quartiers prolétariens, des quartiers financiers et des quartiers indigents et, par suite, des compagnies de garde nationale en gants jaunes et en bottes vernies et d’autres aux mains calleuses, nous aurons détruit la base essentielle de l’ordre public et préparé d’effroyables calamités à notre pays. » L’idée de ségrégation précédait donc la diffusion du mot.

Maurice Halbwachs (Ecole de Chicago) parlait de différenciation sociale, de séparation des classes et des ouvriers mais n’utilise pas le mot « ségrégation ».

Selon Marcel Roncayolo, il existe un tiraillement entre deux définitions :
- Ségrégation identifiée avec la mise à l’écart ; elle exprime, dans des formes spatiales plus ou moins rigides, une discrimination plus générale, plus profonde, à la fois rigoureuse et parfois institutionnalisée. Le ghetto ethnique résumerait le mieux cette situation.
- Ségrégation définie comme la simple inégalité dans la répartition ou les conduites des groupes, inégalité qui conduit à une qualification plus ou moins claire, plus ou moins lisible dans le paysage urbain : quartier bourgeois ou quartier populaire par exemple.

La ségrégation implique de nombreux phénomènes : oppositions, répulsions, éloignements certes, mais aussi affinités, attractions et coexistences. D’où la notion de composition qui peut/doit compléter celle de ségrégation.

Selon Roncayolo toujours, la ségrégation résidentielle est une chose ; elle ne peut être comprise, dans sa gravité, qu’en relation avec d’autres formes de ségrégation.
La différenciation sociale des villes est faite de superpositions de territoires, qui ne laissent qu’une part relative à la résidence.
Selon cet auteur, mobilité et ségrégation s’imposent comme des questions conjointes.

Pour Jacques Brun, la question des rapports entre l’espace et la société est au cœur du discours sur la ségrégation.
Le noyau sémantique de la notion de ségrégation est l’idée de discrimination. Il s’agit d’une pratique délibérée de relégation d’une fraction de la population à l’écart des zones d’habitat occupées par les catégories les plus favorisées.
Il y a de la spatialité dans la ségrégation : il s’agit d’un «  fait social de mise à distance et une séparation physique »

La définition du Dictionnaire de géographie et l’espace des sociétés de Levy et Lussault, reprend les travaux de Jacques Brun :
Il s’agit d’un « processus et d’un état de séparation spatiale tranchée des groupes sociaux qui se manifestent dans la constitution d’aires marquées par une faible diversité sociale, des limites nettes entre ces espaces et ceux qui les jouxtent et les englobent, une légitimation sociale, par une partie des acteurs au moins, de ce processus et de cet état. »
La ségrégation constitue une entrée pour aborder les problèmes des différents états des fonctionnements d’un système urbain. Selon les auteurs, en fonction de l’importance des stratégies de distanciation (mise à distance spatiale et sociale) menées par les acteurs individuels et collectifs, on peut dégager plusieurs types de ségrégation.
Dans un contexte de forte diversité sociétale (hétérogénéité forte) :
- mixité : lorsqu’il y qualification positive de l’espace. Si cet état est valorisé par les politiques on parle de mixité légitime.
- promiscuité : lorsque la distanciation est plus importante. La qualification de l’état est ici négative.
- cosmopolitisme : faible distanciation, cohabitation de plusieurs groupes (ex de Marseille) mais faible mixité.

Dans un contexte de faible hétérogénéité (faible diversité sociale) et de discontinuité forte :
- ségrégation (dans le sens de ghettoïsation) : la distanciation sociale est forte et légitimée par le politique. Il y a qualification négative du contenu social (population ségréguée) et une représentation négative des habitants de cet espace. (cas de The Block et de El Alto)
- entre-soi : la distanciation externe est très forte et légitimée par le politique. La qualification y est positive. C’est le cas des isolats tels que les gated communities

Pour Alain Touraine, on observe à l’intérieur des métropoles, une croissance de non-villes, de contre-sociétés urbaines qui sont définies par la ségrégation, la violence et l’économie mafieuse. Selon l’auteur, il s’agit d’une situation de posturbanisation, voire de désurbanisation. L’identité culturelle apparaît comme le moteur du développement territorial, et la ville devient une « fabrique d’exclus » : intégration des minorités ethniques, émergence de la pauvreté d’exclusion sociale de différentes minorités (étrangers, vieux, chômeurs), augmentation de l’individualisme et perte du sens, du relationnel et des identités communautaires.

Enfin, d’après Philippe Gervais-Lambony, la ségrégation conduit à un renversement identitaire. Il s’agit du processus central dans la territorialisation par les opprimés. Déversés dans un espace marginal, la population finit par former une communauté, par s’approprier, puis par revendiquer le quartier. Cette communauté se reconnaît en l’occurrence à son origine ethnique (indien, aborigène), à son langage.
Bien qu’il s’agisse d’un espace précaire, délaissé, monotone, avec peu (ou pas d’équipement), il est approprié, communautarisé et devient dès lors un référent identitaire que l’on est prêt à défendre (émeutes urbaines).
Cependant, cette identification territoriale au quartier ne devient-elle pas un outil tourné contre eux ? Cet attachement territorial ne fait-il pas l’affaire des « autres », ceux de la ville « normale » ? (maintien de la précarité et d’une distanciation sociale et spatiale)

Le terme de ségrégation est appliqué à des réalités très différentes les unes des autres : raciale, ethnique, sociale, par âge… La ségrégation peut se manifester à des échelles très diverses. Selon P. Gervais-Lambony, dans les différents types de ségrégation, il faut prendre en compte le rôle de l’Etat et du politique qui impose et/ou entretient cette distanciation et dans le même temps, la population, éventuellement qui adhère.
« Les Etats, mais aussi les autorités territoriales utilisent en effet l’espace comme instrument de construction spatiale, de légitimation et d’action politique. Les communautés quant à elles utilisent l’espace comme référent identitaire, et les référents identitaires comme outils de revendication territoriale. »


Le processus de ségrégation entraîne la définition d’un autre et d’un ailleurs

La ségrégation met en avant des formes différentes d’habiter de part et d’autre de la frontière urbaine entre l’espace ségrégué et le reste de la ville.
Les individus et les collectifs ont de fait des stratégies à la fois identitaires et spatiales et participent activement de l’organisation de l’espace. Ces phénomènes se réalisent à différentes échelles et selon des configurations qui dépendent des logiques des acteurs, et reposent également sur la construction spatiale individuelle.
La perturbation de cette construction territoriale par le pouvoir politique aboutit à ce que Gervais-Lambony appelle une « crise territoriale ». Il s’agit de perturbations induites par exemple par d’autres pouvoirs qui tentent de forger des territoires concurrents de ceux définis par l’Etat. Les individus se trouvent dès lors placés devant des choix identitaires territoriaux. Il existe plusieurs types de crises territoriales (situation conflictuelle autour d’un territoire), dont la forme suivante qui s’applique à nos deux exemples :
Les résidents d’un lieu se sentent dépossédés du contrôle de leur espace et se révoltent (contre les autorités). C’est le cas des révoltes urbaines dans les quartiers ségrégués socialement et racialement (exemple des émeutes de Redfern à Sydney en 2005, voir plus bas). Dans ce cas, la population d’un quartier peut vouloir se réapproprier l’espace en le territorialisant et en effaçant par la violence les symboles du pouvoir.
La communauté d’un quartier se révolte contre l’autorité qui ne lui reconnaît pas son identité territoriale ; elle s’appuie sur l’appartenance à un espace pour en revendiquer le contrôle. Il s’agit alors d’un conflit entre deux échelles territoriales différentes (quartier/ville, quartier/Etat…), c’est le cas d’El Alto, ville construite aux marges de La Paz.

Du fait du processus de ségrégation, se construit donc un Ailleurs, peuplé par des Autres. L’Autre est celui que l’on rencontre ailleurs, mais un ailleurs proche (distanciation spatiale faible) chez soi, en soi. Il est l’étranger, l’étrange, le déviant, le différent, le contre-miroir, l’alter-ego… Au-delà de tout, l’Autre est celui que l’on n’est pas, ou celui qu’on ne souhaite pas être.
Dans tous les cas, c’est bien le Soi que l’on caractérise en s’essayant à définir l’Autre.
L’identité n’existe que par rapport à l’altérité. Ceci pose la question de l’identité australienne et de la place de l’Autre (ici l’aborigène) dans la nation australienne par exemple.
D’une façon générale, avec l’avènement de la mondialisation, l’ouverture des frontières, la formation d’une pensée post-coloniale, la formation d’identités changeantes, complexes, fragmentées, l’Autre est devenu omniprésent.


De la ségrégation à la fragmentation

Ces deux termes renvoient tout d’abord à la manière d’habiter la ville, c'est-à-dire fréquenter un espace à travers l’occupation de lieux différents.
L’habiter peut-être défini comme l’ensemble des liens que les populations tissent avec leurs espaces.
Dans cet ensemble le logement occupe une place prééminente mais toujours en relation avec d’autres lieux, de travail, de consommation, de loisir, d’origine…
L’habiter désigne donc tout un ensemble de pratiques urbaines à différentes échelles à partir duquel le citadin se développe.
Ségrégation et fragmentation pourraient alors se définir comme des manières de plus en plus restreintes d’habiter la ville, dont la forme la plus « aboutie » serait la fragmentation urbaine. La ségrégation urbaine caractérise une ville dans laquelle chaque espace est spécialisé, ces espaces détiennent une fonction, mais chacun de ces espaces sont interdépendants. Ils ont maintenu des liens variés entre eux, même si ces liens en général sont fondés sur des bases inégalitaires. Plus l’espace est spécialisé plus il est fragmenté et plus il est fragmenté moins les espaces ont des liens entre eux.
La fragmentation serait donc la diminution des liens entre les différents espaces, quartiers de la ville, chacun fonctionnant de manières autonomes.

Cette fragmentation peut recouvrir des formes variées :

Spatiale, les liens physiques dans la ville peuvent se réduire en raison de l’étalement urbain par exemple, il est alors difficile de pratiquer un espace qui n’est plus à dimension humaine et où il est fréquent de passer trois heures pour relier la ville d’un bout à l’autre. Ce phénomène est renforcé dans les villes du Sud par les problèmes de circulation.

Fragmentation sociale et ethnique, dans les quartiers aisés les habitants édifient des murs autour de leurs résidences sécurisées, dans lesquelles les résidents souhaitent vivre entre eux. L’enfermement a alors pour objectif de pouvoir vivre entre personnes de « même qualité », partageant des goûts communs, Ils se replient sur leur quartier et vivent entre eux.

La fragmentation est également économique avec les immenses ensembles que représentent les quartiers des affaires qui sont davantage en relation avec les firmes multinationales dans le monde qu’avec les entreprises nationales.

Enfin le stade ultime de la fragmentation se manifeste lorsque les problèmes de gouvernance apparaissent, incapable de gérer la ville comme une seule entité, sa gestion est alors partagée entre plusieurs unités pas toujours bien coordonnées entre elles.


Présentation des sujets d’étude : La Paz et Sydney

Sydney (Stéphane Gallardo)
Conséquence de politiques coloniales répressives, les populations autochtones ne représentent plus qu’environ 2 % de la population, Aborigènes et insulaires du détroit de Torres confondus. Les 20,7 millions australiens recensés sont donc, à une écrasante majorité, d’origine britannique et irlandaise. Cependant, un grand nombre de Grecs, de Turcs, d’Italiens et de Yougoslaves profitèrent du programme d’immigration qui fut conduit après 1945. On compte également 6 % d’Australiens d’origine asiatique (arrivés à partir des années 1970) et 1 % de population du Moyen Orient (essentiellement des Libanais).
Ce tableau montre que l’Australie - et ses métropoles surtout - est aujourd’hui marquée par une grande diversité ethnoculturelle, laquelle est amenée à grandir puisque le renouvellement de la population australienne dépend des immigrations (la population y est vieillissante comme dans les autres sociétés occidentales : 79 ans d’espérance de vie, 1,2 enfant/femme). Néanmoins, la politique australienne en matière d’immigration s’est considérablement durcie.
Depuis les années 1970, une politique du multiculturalisme était menée, avec la mise en place en 1991 par Paul Keating (1984-1996) d’un processus de réconciliation nationale. Le premier ministre travailliste prônait la diversité culturelle comme une clef importante du rayonnement culturel, de la cohésion nationale et du développement économique.
Depuis 1996, John Howard, un conservateur, est à la tête du gouvernement australien. Selon lui, seul un certain degré d’homogénéité peut garantir la pérennité d’une identité nationale distincte.

C’est dans ce contexte, et pour ces raisons, que nous avons choisi d’aborder l’exemple de Sydney et de son quartier aborigène, le Block.
Le Block, autrement appelé le Redfern aborigène ou Eveleigh street, forme un village aborigène à l’intérieur de la ville de Sydney. Depuis sa création en 1973 (dans le cadre d’une politique d’assimilation des Aborigènes par leur intégration dans le milieu urbain), cette communauté urbaine continue de « troubler » le voisinage à dominante non-aborigène.
Le Block a été fondé en tant que « capitale noire d’Australie » et se revendique comme telle au cœur de la première métropole d’Australie. Le « retour » de l’indigénité vers des territoires d’où les Aborigènes avaient été bannis, pour être relégués dans le Bush, l’Outback, fait apparaître un paradoxe postcolonial (celui du retour, mais aussi de l’installation de communautés dans un milieu urbain a priori hostile, en tout cas étranger au mode de vie traditionnel).
Cette présence paradoxale entraîne des réactions de rejet de la part de la communauté blanche. Le principe de relation entre « races » qui prévalait pendant la période de colonisation, s’est reproduit dans l’organisation de la métropole de Sydney et de son centre (inner city) par la spatialisation de la discrimination dont les Aborigènes sont les victimes et l’affirmation d’une ségrégation spatiale sur des critères ethniques et sociaux.

La mort annoncée de ce pâté de maisons qu’est le Block (à peine plus d’une centaine de logements), est d’actualité depuis de nombreuses années, cependant, cet îlot aborigène résiste toujours, grâce à l’action d’une association de quartier autour de la Compagnie Aborigène de Logement (principal gestionnaire des biens immobiliers du quartier), mais de par le symbole qu’il représente pour tous les Aborigènes d’Australie.
Néanmoins, cette survie se réalise dans un contexte d’accroissement du contraste socio-économique entre le Block et son environnement immédiat. Ceci suscite une peur accrue de la part de la population blanche et un besoin de défense renforcé de l’espace blanc ; le processus de réconciliation n’ayant pas encore abouti dans une société gangrénée par le racisme.
Les médias jouent un rôle important dans la construction imaginaire de cet espace, le stigmatisant souvent à l’extrême comme un « ailleurs » aux portes du CBD.

Le quartier est alors l’objet d’une bataille politique et immobilière féroce. Tandis que la métropole se « manhattanise » selon Sandy Shaw, les pouvoirs publics ne semblent plus savoir quoi faire de cet « Harlem » dans Sydney. Un vaste programme de gentrification a été engagé dans la zone de Redfern-Darlington-Eveleigh, autour de la gare de Redfern, c’est-à-dire dans le voisinage immédiat du Block. Comment dès lors intégrer la communauté aborigène à la revitalisation du quartier, sans qu’elle ne soit victime (exclusions, relogements) des effets de la gentrification de la zone (augmentation du foncier, accroissement des contrastes socio-économiques) ?
Sydney, malgré – à cause de ? - son histoire et sa réalité de ville cosmopolite, multiculturelle, reste une métropole de Blancs : bâtie par et pour eux. Quelle place pour le Block dans une telle métropole ?

La Paz (Frédérique Platania)
Radicalement opposé à Sydney, La Paz est tout d’abord une métropole d’un des Etats les plus pauvres d’Amérique Latine, quelques chiffres le soulignent. 


Taux2007Espérance de vie à la naissance 67 femmes
63 hommesTaux de mortalité infantile51 %0Taux de natalité29 %0Taux de mortalité8 %0 (38% de la population a moins de 15 ans)Revenu brut en $ par hab2 740 $ (contre 30 540 pour la France)
Opposé également à Sydney puisque la colonisation espagnole n’est pas parvenue dans ce pays à rendre la population indienne minoritaire.
Les territoires des Andes et de l’Altiplano aux conditions extrêmes (altitude fréquemment supérieure à 3 800 mètres et le froid) ont joué le rôle de protection de la population d’origine.
Ainsi la Bolivie (contrairement à certains de ces voisins) est le pays d’Amérique Latine le plus fortement peuplé d‘Indiens. La population est constituée de 55 % à 70 % d’Indiens (cette estimation large s’explique par le manque de critères précis pour définir l’indianité).
Ce sont essentiellement des Quéchuas et Aymaras, nombreux dans les Andes et sur l’altiplano, notamment à La Paz située au cœur du monde Aymaras.
Le reste de la population est composé par les créoles qui désignent en général les blancs, le groupe dominant de la société urbaine, ils représentent approximativement 10 % de la population totale. Et les métis 20 % environ qui est un groupe assez flou auxquels s’identifient quelques créoles (descendant d’Indiens et d’Européens) mais aussi certains indiens qui se sont élevés dans la hiérarchie sociale.

Enfin l’immigration est relativement limité dans ce pays qui est surtout affecté par des mouvements inverses d’émigration vers l’Argentine, le Chili ou plus récemment vers l’Europe et notamment l’Espagne où se constituent des quartiers identitaires boliviens.

Ainsi l’autre, le marginalisé est aussi celui qui représente la majeure partie de la population contrairement à Sydney.

L’urbanisation est une autre des caractéristiques de ce pays. En effet, si on compare l’Amérique latine aux autres continents du Sud, il est le continent le plus urbanisé, 75 % de sa population est urbaine, ces chiffres voisinent ceux des pays du Nord.
En Bolivie le taux d’urbanisation est relativement faible 66 % en 2007. Sa transition urbaine a été tardive, amorcée seulement en 1952 lors de la révolution qui installe une démocratie.
Ce mouvement d’exode rural va s’accélérer dans les années 1980 à la suite de la crise mondiale (la décennie perdue). Mais malgré ces évolutions, la Bolivie demeure un pays faiblement et tardivement urbanisé au regard de ces voisins.

Ses métropoles sont de petites tailles, la ville de La Paz, première métropole du pays, ne renferme que 2,7 millions d’habitants. Cette urbanisation reste limitée à quelques villes à peine millionnaires. Une urbanisation et des métropoles qui conservent donc une « échelle humaine ».

Comment se traduit spatialement ce phénomène de ségrégation? Comment se manifeste le processus de marginalisation à l’échelle de la ville ? Comment à l’échelle des marges s’organise-t-on pour répondre à cette ségrégation ?

III. La ségrégation dans la ville


A Sydney, une ségrégation multiscalaire

a. Discrimination et racisme à Sydney
Le racisme est une des principales sources de discrimination et donc de ségrégation en Australie et plus encore à Sydney. Même si le racisme est une évidence moins concrète qu’il y a une trentaine d’années, il n’en demeure pas moins réel. Le sentiment anti-musulman est très important, et il existe une persistance de l’intolérance des populations juives, asiatiques et aborigènes, bref tout ce qui n’est pas Blanc chrétien.
La majorité des Australiens reconnaît ce problème de racisme, et presque la moitié d’entre eux, reconnaît les privilèges culturels que le racisme a toujours accordé – et accorde toujours – aux Blancs.

De nombreux chercheurs sur la question du racisme ont montré que l’idéologie du nationalisme – du sentiment d’appartenir à une nation – est très importante pour comprendre le racisme. (Hage 1998, Goodall et al. 1994).
Le racisme est à mettre en lien avec le discours dominant sur ce qu’est la nation, et qui est considéré comme appartenant à cette nation, et revient à poser la question « Qu’est-ce qu’un Australien ? »
45 % des Australiens pensent, à ce titre, que la nation australienne est affaiblie par les populations d’origines ethniques différentes. De même, il est communément admis, qu’il existe un privilège du Blanc perceptible dans le style de vie et la manière d’ « habiter » l’espace.
La majorité de la population australienne est convaincue que l’humanité est divisée en plusieurs races, seulement 12 % d’entre eux estiment qu’il existe une hiérarchie entre les différentes races.
Le simple fait de reconnaître qu’il existe plusieurs races concrétise la différenciation entre les Blancs et les Autres, et la discrimination raciale et spatiale qui en découle.

Selon Barbara Glowkzewski, l’Australie est redevenue une société raciste. Prenons par exemple Ten Canoes, un film au casting entièrement aborigène, dont le narrateur est David Gulpilil qui vient de la Terre d’Arnhem. Acteur très célèbre qui a joué à Hollywood et dans de grands films, il vit aujourd’hui souvent dans la rue, et va régulièrement en prison pour ivresse. Son fils, Jamie Gulpilil, est le jeune héros de Ten Canoes qui a reçu un prix à Cannes et en Australie, mais il a été tabassé par trois Blancs à Darwin.
« Quoi que vous fassiez, surtout si vous êtes foncé de peau, vous serez traité, en Australie, sous un régime d’apartheid. Vous n’êtes jamais à l’abri. Pendant dix ans, le discours portait une sorte de culpabilité ambiante, et d’empathie que certains ressentaient à l’égard des Aborigènes, en essayant de définir en miroir vis-à-vis d’eux leur propre identité d’Australiens.Tout cela est fini. Il n’y a pas qu’en Australie que cela se passe. Mais en Australie c’est particulièrement dur en ce moment : on revient à une espèce de populisme hostile à toute altérité. »

Alors que le racisme existe de partout, il est de partout différent. Cette variété des formes de racisme est à mettre en relation avec la construction culturelle de chaque territoire d’Australie, avec les différents besoins et ressources des groupes culturels dans chaque lieu, et avec les diverses tensions existant dans chaque localité.
Il existe alors une opposition simple mais réelle entre le milieu urbain et rural, ce qui renvoie à la traditionnelle dichotomie australienne « Ville / Bush » souvent mise en avant dans les médias et les débats politiques. Cependant, de nombreuses zones rurales sont moins racistes que certaines parties des centres des métropoles. Aussi, les espaces considérés comme les plus racistes sont situés dans le centre de Sydney. Ceci est à mettre en relation avec la forte concentration de divers groupes ethniques dans la principale métropole australienne.

b. Western Sydney contre « Sydney la Blanche »
Les projecteurs ont été fixés pendant – et depuis – les J.O de 2000 sur Sydney mais surtout sur son pont, le Harbour Bridge, son port, son opéra, son CBD (« downtown ») et ses plages (Bondi beach). Les télévisions du monde entier ont ainsi montré des images d’une métropole magnifique et en pleine réussite : c’est le Sydney des plages, les quartiers résidentiels de l’Est et le CBD autour du port. Cette focalisation sur ces espaces de loisirs comme d’affaires (pôles de Sydney) est légitime et donne à Sydney une véritable beauté physique, celle d’une ville idéale. Cependant, une clé de compréhension essentielle de la métropole est omise : les gens qui l’habitent.


Sydney a été la porte d’entrée de l’immigration internationale en Australie. Les populations issues des différentes vagues d’immigration se sont installées à l’Ouest et au sud de la métropole. Pour cette raison, il existe un autre Sydney, « western Sydney » - ou plus précisément l’ouest et le sud-ouest de Sydney – qui abrite la majorité de la population de Sydney.
Cette zone occidentale peut être considérée comme un ailleurs par rapport à l’hypercentre de la métropole, et ses habitants comme les Autres, c’est-à-dire, les plus pauvres, les plus marginalisés.
De fait, Sydney a très tôt tourné le dos à cet ouest – synonyme de bush – pour regarder vers l’océan et développer son interface maritime autour du port.
La banlieue ouest a été construite le long de la ligne de chemin de fer, per des ouvriers et des familles issues des différentes vagues d’immigration.
Plus tard, alors que la métropole s’étalait vers les Blue Mountains à l’Ouest, les enfants de ces familles d’ouvriers, devenus des cols blancs, peuplaient cette lointaine périphérie pavillonnaire.
Aujourd’hui, une des grandes caractéristiques de ce grand Ouest, est sa grande diversité sociale et culturelle. Cependant, cette congruence entraîne diversité ethnique et diversité sociale (des chômeurs aux cols blancs) et dessine un territoire complexe et cosmopolite, en opposition à un centre et une façade Est, vitrines de la métropole.
Pays de naissance Nombre d’habitants (en 2005)
Australie2 454 424 (dont Aborigènes = 20 000)
Royaume Uni183 991
Chine82 029
Nouvelle-Zélande81 963
Viet Nam61 423
Liban52 008
Italie48 900
Hong Kong36 039
Indie34 503
Grèce33 688
Sydney (pop 4 millions) a le 7e taux le plus élevé de population née à l’étranger du monde.

La métropole de Sydney, port d’entrée de l’Australie a vu se créer de nombreux « ethnoburbs » au cours des différentes vagues de migration internationale. Ce statut, cette position fait de Sydney une métropole très diversifiée au niveau de sa composition sociale et ethnique. Dans sa majorité, la population issue de l’immigration réside dans le Western Sydney, il s’agit cependant d’un phénomène très complexe :
Par exemple, la Communauté chinoise de Sydney se caractérise par une grande diversité en termes de classe sociale, de niveau d’étude, ainsi qu’au niveau du type d’immigration (permanente ou temporaire).
Un migrant chinois arrivant à Sydney peut être un millionnaire en provenance de Hong Kong ou Taïwan, un ouvrier qualifié de la Chine de l’intérieur, de Malaisie ou de Singapour, un étudiant, ou encore un migrant non qualifié qui va être employé dans un restaurant chinois pour faire la plonge. Ils vont, chacun d’entre eux, gagner des sommes très différentes, vivre dans des territoires aux quatre coins de Sydney et « habiter » aussi différemment la métropole.

Une grande partie de la population ouvrière de Sydney vit à l’ouest, la plupart des personnes sans emploi également, ce qui explique qu’une grande part de la pauvreté de Sydney est dans ces quartiers. Les minorités aborigènes – Eora et Dharug – comme les minorités immigrées peuplent ce grand ouest et pose la question de la ghettoïsation ethnique.
Selon Jock Collins, il n’existe pas de ghettos ethniques à Sydney puisque cette périphérie abrite une grande diversité de groupes culturels plutôt qu’un groupe dominant. En revanche certains espaces semblent s’être « spécialisés », et sont de même associés à un ou deux groupes ethniques :
- little Italy à Leichhardt
- Little Korea à Campsie
- Little Saïgon à Bankstown
- minorité turque essentiellement regroupée à Auburn et à Lidcombe
- minorité libanaise vers Lakemba et Punchbowl

Cette grande diversité culturelle est pourtant simplifiée à l’extrême dans les représentations qu’ont les citadins de cet espace occidental. Des stéréotypes (quartiers à problèmes, pénétration des trafics de drogue, insécurité, racisme anti-blanc, chômage…) sont appuyés par l’image que peuvent en donner les médias lors des reportages réalisés sur ces territoires. Tout ceci contribue à la marginalisation et à une mise à distance mentale des habitants de cet espace. Par exemple, Parramatta est un quartier situé à 5 km à l’ouest du CBD, mais les méthodes d’évitement utilisées pour ce quartier qui jouit d’une mauvaise image – notamment du fait de la concentration d’une minorité aborigène – en font un quartier lointain.
Nous sommes donc ici en présence d’une ségrégation de l’espace du fait de la discrimination et de la distanciation sociale et mentale qui existe, tandis que la distance spatiale n’est pas ici une clé de compréhension.

Western Sydney et peuplé par de nombreux Aborigènes. Certains venaient de quartiers plus centraux comme Redfern, d'autres fuyaient la misère et le racisme du Bush plus rural, grossissant ainsi l'exode rural des années 60 et 70 pour participer à l'explosion de la métropole et son extension spatiale vers l'ouest.
Très tôt s'est posé le problème du logement. Les Aborigènes s'entassaient dans des logements en voie de précarisation (3 fois plus d'Aborigènes par pièce que le reste de la population).
Devant l'afflux croissant de ces populations indigènes vers Sydney, les autorités du New South Wales firent construire des lotissements (des îlots) pour les accueillir, surtout après 1969, date de mise en place du « Plan de logement pour les Aborigènes ». Ainsi plusieurs quartiers mono-ethniques sortirent de terre dans la périphérie occidentale de Sydney:
Mont Druitt, Parramatta oust, Green Valley, Liverpool, Campbelltown ou encore Blacktown.


Il restait cependant très difficile de se loger à Sydney quand on était Aborigène. Les plus chanceux, ceux qui arrivaient à obtenir les rares logements réservés, ne se sentaient pas pour autant libérés des pressions et des contrôles qu'ils avaient fuit. Certains avaient déjà alors déjà vécu dans des réserves aborigènes passées entre les mains des autorités fédérales en 1969. Le contrôle et la surveillance se poursuivaient ainsi dans ces nouveaux lotissements sous autorité blanche. De plus, les appartements étaient proposés pour des couples avec enfants, selon le modèle de la famille nucléaire européenne. Il fallait donc remplir cette condition pour être éligible à cette forme de HLM ethnique.
Cette forme d'habiter entrait en contradiction avec les pratiques aborigènes, et participaient d'une forme ambigüe d'assimilation. Il s'agissait pour les indigènes de rompre avec leurs habitudes communautaires qui reposaient sur des réseaux élargis (la famille atteint en moyenne une centaine de personnes) et sur le mode de vie clanique.
Certains ont réussi à adopter ce nouveau style de vie, au risque de rompre les liens avec leur communauté d'origine, d'autres furent incapables de réaliser ces sacrifices culturels qu'on leur imposait.

Cependant, la demande de logement aborigène à Sydney était très importante, car la tendance était à l'urbanisation de cette population (pour diverses raisons: fuite de la misère, dépossession de terres, perte de repères, générations volées, d'autres rejoignaient les membres de leur clan déjà installés en ville).
En 1966, 27 % de la population indigène vivait en milieu urbain, 30 ans plus tard, la tendance s'était inversée avec seulement 27 % d'aborigènes vivant ailleurs qu'en ville. D'après le dernier recensement de 2006 ce chiffre reste stable. Il faut manipuler ces pourcentages avec précaution, car ces chiffres prennent en compte les résidents et non les « squatteurs », ou les occupations « claniques » de logements.

Les politiques de logement pour Aborigènes menées par la municipalité de Sydney et les gouvernements successifs du NSW dans le Western Sydney, ainsi que les liens de solidarité créés à l'intérieur de ces quartiers ethniques, ont accentué la coupure Est/Ouest qui existait entre une Sydney blanche à l'Est et une Sydney multiculturelle et plus pauvre à l'Ouest. De fait, Western Sydney a une concentration d'Aborigènes deux fois plus importante que dans le reste de la métropole. Le dernier recensement révélait que 1,25 % de la population du Grand Ouest est aborigène contre 0,6 % ailleurs dans Sydney – dont une concentration importante à Redfern, dans le Block.
Les concentrations les plus importantes sont à Blacktown et Campbelltown avec 2,2 % chacun. Ces chiffres peuvent paraître faibles, mais il ne faut pas oublier deux points :
- La faible population aborigène australienne totale à peine supérieure à 300 000 habitants en 2006, la population totale indigène du Grand Ouest était de 19 809 personnes.
- La forte concentration de ces populations : ces quartiers sont exclusivement peuplés d'indigènes, au voisinage des ethnoburbs chinois, vietnamiens ou libanais. On peut parler de ghettos indigènes en proie à de nombreux maux que les médias s'empressent de mettre en avant.
De plus ces pourcentages ne prennent pas en compte les résidents « illicites », c'est-à-dire ceux qui squattent des logements inoccupés ou non : les Aborigènes n'ayant nulle part où se loger se rendent dans les zones où ils ont de la famille ou des relations (originaires de la même communauté) et s'installent chez eux ou dans des centres sociaux saturés. On peut ainsi dénombrer jusque 15 aborigènes par pièce dans certains logements.


La Paz, un cas unique de ségrégation verticale

La Paz, comme la plupart des villes d’Amérique Latine est faite de nombreux héritages, « lieux d’intenses métissages biologiques, culturels et architecturaux » (Baby-Collin 2003).
Le gouvernement bolivien s’y installe en 1899 quittant la ville de Sucre. La Paz est une ville de montagne au climat rigoureux, installée dans une vallée étroite (du Rio Chukiyauru), elle s’étage de 3 200 mètres à 4 100 mètres d’altitude, soit près de 1 000 mètres. Localisée au cœur de l’Altiplano, région la plus peuplée du pays, au cœur du monde aymaras.
La ville s’organise au centre par le carré colonial en damier, autour de la place, la plaza majore qui regroupe l’église, le palais et le marché. C’était la cité espagnole, elle était occupée par les colons. A la Paz, le centre historique colonial se localise autour de la place Murillo.

La Paz, la Plaza Murillo et le quartier colonial. Source : F.Platania 2007

Plus au sud, le long de l’avenue du Prado se sont construits les immeubles du quartier des affaires.
Le vieux centre indien jouxte le centre historique (à l’est). C’est une zone très commerciale, très densément peuplée, les habitations sont dégradées, les rez-de-chaussée ainsi que les cours intérieures sont occupées par des commerçants, les rues et les quartiers sont spécialisés, il y a par exemple la rue des fleurs, des vêtements, des légumes…


La Paz, les immeubles du centre des affaires. Source : F.Platania 2007

Les populations les plus aisées sont installées, au sud vers le bas de la vallée. Le climat du bas de la vallée est plus clément (5 à 10°C d’écart), d’altitude inférieure, 3 200 mètres environ, cette zone est ainsi à l’abri des vents violents et froids qui descendent de l’altiplano.
L’habitat est pavillonnaire, plus on descend en altitude plus les quartiers sont riches, c’est au plus bas que l’on rencontre les premiers quartiers sécurisés de la ville.
Les propriétaires se sont regroupés pour engager des vigiles qui surveillent les rues (quartier de Calacoto et Achumani). Et depuis peu, certains ressemblent aux quartiers fermés des Etats-Unis, il y a des murs entourant les résidences.
A l’ouest et au nord se trouvent les quartiers populaires, tout le flanc ouest qui rejoint l’altiplano est couvert de maisons ocres construites en adobes et abritent les populations indiennes les plus pauvres. Plus loin, sur l’Altiplano, elle forme le quartier pauvre d’El Alto à plus de 4 000 m d’altitude.


La Paz, maisons ocres construites en adobes sur le versant ouest de l’Altiplano.
Source : F.Platania 2007

Dans la ville, l’avenue du Prado marque la limite entre des zones plutôt créoles (c'est-à-dire blanches) de classes moyennes à riches au sud et à l’est ; au nord et à l’ouest des populations surtout indiennes et populaires.
L’urbanisation s’effectue dans deux directions vers le bas et vers le haut, la ségrégation est socio-spatiale ethnique et verticale, c’est un cas unique au monde. En effet la ville s’étage sur plus de 1000 mètres d’altitude depuis les quartiers les plus riches du Sud el Bajo (3200 m) jusqu’aux quartiers les plus hauts et les plus pauvres d’el Alto sur l’altiplano 4100 m. Les conditions de vie des habitants se dégradent à mesure que l’altitude augmente.
Changeons d’échelle afin d’analyser les quartiers pauvres de ces métropoles : the Block et El Alto.

IV. Des marges paupérisées et dominées ?


1. The Block, un village aborigène dans la ville de Sydney

Bien avant la colonisation, le peuple des Cadigal et des communautés du clan des Eora Darug occupaient l’espace aujourd’hui métropolisé par Sydney.
Au début des années 1970, une petite portion de l’ancien territoire cadigal et ses nouvelles maisons victoriennes – les « terraces » -, situé au cœur du quartier de Redfern, étaient rétrocédées, via l’AHC (Compagnie Aborigène de Logement) aux Aborigènes, qui avaient été dépossédés de leurs terres pendant la colonisation.
Ce village indigène, connu sous le nom du Block, se situe au milieu d’un paysage urbain non-aborigène, à km du CBD de Sydney. (Voir carte localisation + photo plus haut)
Situé à 3 km au sud du CBD de Sydney. Le quartier est relié au centre par la voie ferrée, Redfern station étant la première gare méridionale depuis la gare centrale. La station est proche de l’université de Sydney, ce qui amène un flot d’étudiants aux heures de pointe dans un des quartiers les plus pauvres de Sydney.

Le quartier tient son nom du chirurgien William Redfern, qui fut le premier à s’installer dans cette zone en 1817. Redfern s’est très tôt démarquée par les populations migrantes qui venaient s’y installer. A la fin du XIXe siècle, de nombreux hommes d’affaires vivant à Redfern venaient de Méditerranée. Un habitat pavillonnaire s’y développe, dans le style victorien : les « terraces ».
Aujourd’hui, Redfern abrite une grande mixité : 56 % seulement de ses habitants parle anglais chez eux. Le reste de la population parlant chinois (5,5 %), russe, grec, arabe et les langages indigènes.
Les Aborigènes représentent 2,5 % de la population du quartier qui compte environ 11 500 habitants au total. La population aborigène réside de façon concentrée autour de Redfern street et Eveleigh street, dans le voisinage immédiat de la gare de Redfern, dans une zone appelée donc The Block.

La création du Block
Le quartier du Block émergea car les politiques y trouvaient un intérêt: il ne s'agit pas d'un acte altruiste de la part de l'Etat du NSW.
Au début des années 1970, Redfern était devenu le point de focalisation des politiques aborigènes modernes en Australie. Le Block consistait alors en des logements pour la plupart inoccupés ou squattés par des Aborigènes. Il y régnait une grande misère.
Les maisons furent rachetées les unes après les autres par Ian Kiernan, un promoteur à la tête de l'entreprise « tierra del fuego ». Ce repère aborigène de Redfern était très tôt devenu un lieu de protestation pour les droits aborigènes, un site héroïque de résistance contre la culture européenne et l'empire colonialiste.
Le début des années 1970 est marqué par la conquête des droits civiques par la population aborigène (citoyenneté acquise en 1967). Dans un contexte de politique d'autodétermination pour la minorité indigène, pression est faite par les autorités pour que le lot correspondant au Block soit vendu à l'AHC (Compagnie de logement aborigène) en 1973. Cette dernière fut le premier promoteur de logements urbains pour aborigènes. L’AHC put, à l’aide de subventions de l’Etat fédéral puis du gouvernement australien, acquérir les logements de l’actuel Block. Ce geste va dans le sens d'une politique d'assimilation. Ce fut tout de même un geste fort de la part du gouvernement fédéral, à savoir le retour d'un peuple aborigène sur ses terres ancestrales, surtout à l'intérieur de la première métropole australienne.

Dès lors, la majorité des services publics aborigènes s'installèrent à proximité du Block.
Cependant, ce quartier n'est pas une « success story »: la concentration de la population indigène, et sa marginalisation par la même occasion, associée à une difficulté d'adaptation des communautés à la vie urbaine, loin de leurs clans et de leurs traditions (Aborigènes désorientés) font que ce quartier accumule les maux. D'après les derniers recensements (1996 et 2006), le Taux de mortalité aborigène est 2,5 fois plus important que les autres Australiens. Asthme, diabète, problèmes cardiaques, alcool et consommation de drogues diverses sont les principaux facteurs de cette mortalité importante.
L'espérance de vie y est inférieure de 15-20 ans, avec un TMI 3 fois supérieur à la moyenne nationale, et on compte 2 fois plus de morts par maladie respiratoire.
25 % des enfants aborigènes de Sydney sont sous-nourris, d’après le centre d’Etude de santé des Aborigènes du New South Wales. Ces enfants font partie des 20 000 Aborigènes vivant dans des conditions précaires à Sydney. L’étude révèle que 64 % de ces enfants sont anémié, 60 % ont une infection des intestins et 32 % sont malentendants.

Le Block est le premier territoire urbain acquis par et pour les Aborigènes, cette zone est donc très importante pour la communauté aborigène et demeure ainsi malgré la pénétration de trafics en tout genre (drogue surtout) augmentant la vulnérabilité de la population aborigène.


Le Block, quartier ségrégué
Dans le cas de Western Sydney, et plus encore dans celui du Block, la cause profonde de ces discriminations est la peur que le groupe exclu inspire au groupe dominant. Selon Brun, cette peur peut s’alimenter à toute une série de fantasmes, qui diffèrent selon les lieux, les périodes, les groupes en présence. Peur de la criminalité, peur des contagions physiques et morales, du métissage et de la confusion (peur de perdre son identité face à l’altérité).
Une difficulté en découle : la limite est indécise entre ce qui relève du conscient et de l’inconscient, du réel et de l’imaginaire, aussi bien dans la désignation et la perception de cet « autre » dont on estime avoir à se protéger, que dans les méthodes employées pour assurer cette défense.
Le refus de contacts et de brassages est assumé par la population dominante (celle qui exclut) Cette mise à distance s’appuie sur des critères souvent qualitatifs (dans lesquels peuvent entrer d’importants éléments imaginaires), d’ordre ethnique et culturel : ils concernent la « race », la couleur de peau (ex : les Aborigènes sont assimilés à des Noirs), l’origine géographique, la langue, la religion, les coutumes…

La distanciation que subit la population n’est pas nécessairement de nature spatiale : une cohabitation de faible distance, voire un voisinage fonctionnel (cas de Redfern) vont de pair avec l’existence de barrières sociales rigides.
La discrimination spatiale est donc seconde dans la constitution de la ségrégation sociale, sémantiquement et historiquement.

Un marquage identitaire fort
En février 2004, des émeutes urbaines ont éclaté à Redfern en réaction à la mort d’un jeune aborigène de 17 ans renversé par une voiture de police. Relayées par les medias pendant de nombreux jours, ces émeutes apparaissent comme le résultat inévitable de la ghettoïsation de ce quartier. La drogue, le chômage, la violence d’une jeunesse désenchantée ont été désignées comme responsable de cet événement.

Les batailles incessantes autour du territoire du Block ont contribué à l’inscription spatiale d’une conception raciale binaire. Des frontières se sont dessinées, renforcées par l’imaginaire côté Blanc, et par le marquage de l’espace côté aborigène : on est donc face à un phénomène de ségrégation entretenu par les Uns (ceux qui ségréguent, c’est-à-dire les Blancs) et les Autres, désignés comme tels, c’est-à-dire les Aborigènes. Il s’agit d’un territoire aborigène au marquage identitaire fort : un sentiment communautaire s’est construit en réponse à la discrimination spatiale. Ce comportement de rejet de l’Autre par la communauté blanche comme par la communauté aborigène est bien mis en avant dans le roman de Philip McLaren, un auteur aborigène. En voici un extrait.



























Pour la ville de Sydney, le Blanc est la norme, en dépit du fait qu’il s’agit d’une cité multiculturelle et multiethnique. C’est dans une telle métropole, au cœur d’une nation industrialisée, occidentale qu’est l’Australie que sont souvent identifiés, puis exclues, certaines communautés culturelles comme marginales. A ce titre, le Block a souvent été identifié et étudié par les géographes comme un quartier marginalisé. Ceci retranscrit le discours dominant dans l’imaginaire populaire. Il est également communément admis que la communauté aborigène du Block est entraînée dans un cercle vicieux, une spirale infernale de déclin.
Les mass-medias ont depuis longtemps dépeint le tableau d’une communauté noire indigente, infestée par la drogue et livrée à elle-même.

Lawson street, frontière urbaine
Il existe à travers l’exemple du Block une distinction donc entre un espace noir et un espace blanc. Cette distinction va avoir des conséquences sur la fréquentation du quartier ou son évitement, notamment par les différentes populations qui traversent cet espace.
Une illustration avec l’exemple du trafic piéton le long de Lawson street.
La gare de Redfern, située sur Lawson street accueille chaque jour de nombreuses personnes. Aux heures d’affluence, en début et en fin de journée, le trafic est très intense d’un côté de la rue, parmi ces piétons, une grande partie se dirige vers l’Université de Sydney. Le trottoir d’en face, celui qui longe le Block, apparaît comme vide, déserté aux mêmes heures de pointe. Même les populations issues de groupes ethniques différents – Redfern étant un quartier multiculturel – prennent cette avenue préférentiellement le long du « trottoir non aborigène ». Il y a comme une frontière invisible qui parcourt l’avenue en son milieu, le trottoir d’en face, étant celui où « l’on ne se rend pas » (« No go zone »).
Pour Wendy Shaw, le côté non aborigène de cette avenue est un « espace de Blancs » (space of whiteness) indifférent aux résidents de l’espace d’en face. C’est, selon elle, l’illustration de la volonté de dominer un espace aborigène par la société blanche.
Le Block apparaît alors seulement comme une société marginale, fuie par les taxis et les journalistes, coupée du reste de la ville, une sorte d’ « Ailleurs » dans la ville. Un Ailleurs à l’écart des flux incessants d’étudiants et de cols blancs qui transitent par la gare de Redfern pour rejoindre l’Université de Sydney ou les bureaux récemment créés dans les zones en voie de gentrification. Un Ailleurs qui survit derrière des murs et qui surgit à travers des graffitis ou se réveille lors des émeutes, en enflammant le quartier.
Bref, le Block serait la manifestation, la preuve de la fragmentation urbaine de Sydney.

Wendy Shaw adepte de la géographie marxiste a bâti sa thèse sur le modèle Blancs contre Noirs, Dominants contre Résistants.
Elle se base sur une réalité, celle d’une ségrégation à l’œuvre dans un espace restreint et donc la confrontation entre un dominant et un dominé selon la définition de Brun (1994). Cependant, le département de géographie urbaine de Sydney conteste cette théorie de ghettoïsation du Block. Selon Kevin Dunn, en effet, il est avéré que la société australienne est une société raciste, mais pour autant, il n’existe pas de ghetto ethnique à Sydney.
Selon lui, Redfern est un quartier multiculturel à l’image de la métropole de Sydney, et dans ce sens il préfère parler de cosmopolitisme. Le débat notionnel est l’illustration des multiples réalités qui existent derrière le mot « ségrégation » (voir plus haut, définition issue du dictionnaire de Levy et Lussault)


El Alto, ville indienne ou marge pacéenne? (échelle du quartier)


L’urbanisation de La Paz a dépassé le flanc ouest depuis les années 1950 pour aller s’installer sur l’altiplano à El Alto qui reçoit la population pauvre de la ville de La Paz.
Sa configuration est originale, elle ne s’étend pas en auréole comme la plupart des périphéries des villes du Sud, mais perchée sur l’altiplano à 4 000 m d’altitude (4 200 m pour les zones les plus éloignées), elle domine la ville de La Paz 500 mètres plus bas.
Cette situation s’explique par l’exiguïté de la vallée du Chukiyauru et par la présence d’immenses terres inoccupées sur l’altiplano.
El Alto connait une croissance démographique continue depuis les années 1950, avec deux accélérations majeures :
Une qui s’est produite en 1952 lors de la révolution nationale qui installe une démocratie et met fin à la junte dirigée par le général Hugo Ballivian. La réforme agraire qui s’en suit divise les grandes haciendas de type colonial en petites propriétés. Mais ces minifundios ne permettent pas de nourrir les familles qui choisissent alors de migrer vers la ville, vers La Paz et El Alto.
La deuxième accélération de l’urbanisation se produit au moment de la crise des années 1980. Les cours des matières premières s’effondrent, les mines non rentables sont fermées, d’autres sont privatisées, des familles entières de mineurs licenciés affluent en ville. Les taux d’urbanisation passent ainsi de 26 % en 1950 à 58 % en 1992 et 66 % en 2007.
La population d’El Alto explose, elle passe de 11 000 habitants en 1950, à plus de 800 000 habitants (Marseille) aujourd’hui.

















Population d’El Alto, d’après les chiffres de Raul Ziberchi

La ville de La Paz jusqu’alors majoritairement peuplée de créoles a vu arriver massivement des paysans indiens qui occupent le plus souvent le bas de l’échelle sociale. La ségrégation est donc spatiale sociale et ethnique.

El Alto ne ressemble pas à un bidonville classique construit avec des matériaux de récupération, le climat trop rude ne le permet pas, mis à par le centre de la Ceja ainsi qu’une vingtaine de quartiers qui sont construits de briques et de ciments, pour tout le reste, le paysage urbain est constitué de maisons en adobes et les quartiers sont traversés par des allées rectilignes qui se croisent perpendiculairement.
Les logements sont autoconstruits, après l’acquisition de la parcelle les familles commencent par édifier un muret, puis quelques années plus tard et en fonction des ressources de la famille les maisons sont construites. Elles sont quasiment toutes dotées d’un petit jardin ou d’une cour.

Les densités sont plus faibles que dans la vallée, l’espace libre est vaste, El Alto connaît une extension spatiale forte ce qui renforce les obstacles à l’équipement en service minimum comme l’eau, l’électricité, les réseaux d’assainissement.
Les aspects et les liens avec le monde rural y demeurent forts, El Alto est à cheval entre deux mondes. Certains habitants y retournent travailler de façon saisonnière pour s’assurer un revenu complémentaire ou pour s’approvisionner en denrées alimentaires.
Les relations sont ainsi restées fortes avec le monde rural, du moins pour les migrants les plus récents.
Le poids des réseaux relationnels est aussi très forts lorsqu’il s’agit des migrations vers la ville (d’El Alto), c’est grâce à un parent ou un ami que l’on achète un terrain et que l’on s’installe à El Alto.
Ainsi on a des regroupements par quartier de personnes issues du même foyer ou du même village, l’entraide communautaire y est forte.

Les habitants profitent de leurs cours intérieures pour y installer un potager, un petit élevage, c’est aussi le lieu de la vie sociale, le modèle demeure fortement rural.
Cette impression de ruralité et même d’abandon s’accentue lorsque l’on s’éloigne du centre. On rencontre le long des avenues de terre et au grès des carrefours des troupeaux de moutons et de porcs qui mangent les ordures amassées sur le bord des trottoirs ou dans les creux des ruisseaux.
Aucune trace de poteaux électriques ni de bornes fontaines, signe que le quartier serait relié à un réseau collectif.

El Alto peut être divisé en plusieurs quartiers en fonction de leur ancienneté et de leur degré de marginalisation. (annexe 2)
- La zone sud fondée il y a 30 ans est ainsi la plus riche, les habitants sont issus de la vallée, ils recherchent plus d’espaces et des prix moins élevés. Légalement urbanisée, elle est bien équipée et les habitations sont consolidées. La zone est relativement industrialisée.
- La zone nord est de fondation plus récente, années 1980, elle est peu consolidée et peu peuplée, elle concentre les populations les plus pauvres et les nouveaux venus. C’est aussi une zone faiblement équipée en infrastructures collectives (eau, électricité..), les conditions de vie y sont ici encore plus dures que dans les autres quartiers d’El Alto, c’est la périphérie de la périphérie, la marge de la marge.
L’aéroport installé au beau milieu de la ville, la coupe en deux et gène considérablement les relations entre la partie nord et sud de la ville.
Les emplois formels sont peu nombreux, on recense quelques entreprises de La Paz, entreprises de transport notamment, localisées le long de la route goudronnée qui mène à la Paz.
L’essentiel de l’emploi est donc informel, beaucoup de micro-entreprises sont installées au rez-de-chaussée des maisons, épiceries, ateliers variés, coiffeurs… Ils s’organisent par quartier en fonction des activités, les marchés de rue sont nombreux.
Dans tous les cas la dépendance avec La Paz est très forte et de nombreux habitants vont y travailler.

El Alto est enfin aujourd’hui une marge un peu particulière puisque ses habitants après de longues revendications ont obtenue l’indépendance de leur commune. La marge indienne est devenue une commune autonome en 1988. La ville d’El Alto est-elle l’exemple d’une fragmentation complète de l’espace urbain ? Puisque parvenue semble-t-il à sa forme la plus aboutie, la scission avec la capitale ?
En réalité ce schéma doit être nuancé, puisque les liens sont encore forts entre « la capitale et son doublon ».
Ainsi, on peut se demander en quoi ces liens et ces pratiques urbaines venues des marges, n’induisent-ils pas des transformations dans la ville du bas?


V. A la recherche d’une nouvelle urbanité : la fin de la ségrégation ?


1. Comment les Indiens des marges « habitent »-ils la ville pour y créer une urbanité métissée ? Pratiques urbaines et transformation de la ville.

D’après V. Baby-Collin, les réponses à la marginalisation peuvent être variées : luttes pour obtenir de meilleurs conditions de vie (l’affrontement), des processus de repli avec affirmation d’une identité, Forme de ségrégation par ceux-là même qui sont exclus, ou au contraire l’investissement des espaces métropolitains par les citadins des marges. Il semble que dans notre cas les trois situations coexistent.
Ainsi, c’est l’étude des pratiques spatiales des habitants d’El Alto, de leurs mobilités qui nous prouve que « les marginaux » sont aussi des citadins « de » la ville et « dans » la ville, avec un fort sentiment d’appartenance à elle et que leurs pratiques sont susceptibles de remettre en cause la fragmentation.
La citadinité selon l’école de Chicago se bâtit sur des pratiques de la ville, c’est être mobile dans la ville, selon Simmel.
Tous les habitants des marges sont-ils capables de pratiquer la ville ?
La réponse est bien sur non puisque certains rencontrent des difficultés à pratiquer « la grande ville ».

Obstacles à la pratique de la ville liés aux origines rurales de certains.
Leurs origines rurales, le fait qu’ils ne parlent pas la langue, qu’ils ne savent pas forcément lire et leur manque de familiarité face à « l’univers » de la ville font qu’ils s’y sentent mal à l’aise.
Ils rencontrent des difficultés pour s’orienter dans la ville, pour prendre les transports en commun…Il semble donc que seuls ceux qui travaillent dans le centre ville, ceux qui sont nés en ville et y ont passé une partie de leur vie, les plus éduqués, les plus jeunes et davantage d’hommes que de femmes la fréquentent.

Autres obstacles à la pratique de la ville, la consolidation du rôle du quartier d’El Alto
D’autre part, la vie sociale et économique à El Alto se renforce, commerces alimentaires variés, ateliers (coiffeurs, mécaniciens, soudeurs…) se sont ouverts, les marchés du rue se sont multipliés.
El Alto cesse d’être une ville dortoir puisqu’une grande partie des habitants travaillent dans leur quartier (33 % des actifs interrogés d’après l’étude de V.Baby-Collin).
S’y installent également des équipements collectifs comme des écoles, des dispensaires de santé, mais aussi des édifices religieux et notamment des églises évangélistes très implantées en Bolivie
Ainsi la vie sociale et économique s’organise dans le quartier, il acquiert des fonctions de plus en plus complètes, des liens se tissent entre les habitants, une identité alténienne s’affirme.

Alténiens et Pacéens entretiennent-ils encore des relations ?
Malgré les obstacles de la distance, il faut entre trois quarts d’heure et une heure et demie pour se rendre à La Paz, les pratiques de la capitale sont fréquentes de la part des Alténiens. Ces derniers s’y rendent pour faire leurs courses, les produits de la capitale sont plus variés et moins chers que ceux d’El Alto. D’autres vont y faire des visites amicales ou familiales, ou y font des sorties nocturnes.

Que signifie alors construire une urbanité métissée ?
Il faut d’abord définir le terme de métissage, il ne signifie pas dans ce cas la réunion de deux éléments en un qui serait devenu homogène, mais il serait plutôt fait de la juxtaposition d’aspects radicalement opposées, comme par exemple le fait de se sentir d’appartenances distinctes.
V.Baby-Collin affirme ainsi que « le citadin est métisse puisqu’il hésite entre affirmation dans les marges et dans le reste de la ville. » Il est à l’origine de mouvements inverses, repli sur le quartier et investissement de la ville.

Quels sont alors les lieux et les formes de ce métissage dans la ville ?
Les zones de commerce, les zones de grands marchés et donc les lieux publics semblent être les lieux privilégiés du métissage, ils sont des zones de rencontres entre Pacéens et Alténiens.
La principale vendeuse, la chola (indienne quechua ou aymara résident ou travaillant en ville) est culturellement métisse, sa tenue emprunte des origines variées (jupe et châle de la femme de torero espagnol, chapeau melon de l’Europe occidentale et châle aux couleurs aymaras). Bien ancrée dans son quartier, elle pratique quotidiennement la ville, elle parle plusieurs langues, le commerce lui permet de s’intégrer à la ville. Elle est très mobile et construit ainsi sa citadinité.
Autre lieu métisse, toujours lié au commerce, dans le vieux centre indien, de nombreux stands de commerçants informels sont venus s’installer devant les boutiques formelles des créoles.
Même si au départ, les relations entre ces deux types de vendeurs n’ont pas été sans heurt, il semble que ces deux formes de commerce se sont stimulées. La zone attire aujourd’hui touristes, Alténiens et Pacéens.
On peut donc conclure que certaines zones de la ville ont connu des transformations impulsées par les marges (et non pas par les élites dirigeantes) en créant des zones de rencontres. Mais ces zones de métissages n’effacent pas les divisions et les tensions très vives entre créoles et indiens. Et dans certains cas, cette arrivée des citadins des marges, peut aboutir à un effet inverse, c'est-à-dire pousser les plus riches et les élites à se déplacer vers d’autres zones afin de recréer des espaces fermés et sécurisés. Les quartiers se paupérisent alors, la ségrégation socio-spatiale et ethnique demeure, elle s’est simplement déplacée.
La métropole de La Paz se transforme par les nouveaux usages des citadins des marges. Il crée ainsi une « urbanité métissé hésitant entre fragmentation et échange ».
Réfléchissons maintenant à la manière dont les citadins des marges, « les autres », affirment leur identité aborigène et indienne dans leur propre territoire.


2. Gentrifier le Block ?

Le programme RED
Le gouvernement a entamé en 2004 la consultation de la population indigène de Redfern dans le cadre du projet Sydney 2014, au sujet d’un programme de « revitalisation » d’une partie des quartiers de Redfern et de Waterloo qui figurent parmi les territoires les plus pauvres et dépendants socialement de Sydney.
Le gouvernement aurait pour projet de « nettoyer » le Block en détruisant de nombreux logements aborigènes précaires, et en faisant des résidences de meilleur standing. Les Aborigènes appréhendent ces rénovations, et la Compagnie de logement aborigène – qui gère les logements aborigènes de la zone – craint de terribles émeutes urbaines si jamais un centre d’affaires et des logements plus luxueux naissaient à la place des logements supprimés.
Ce programme a pour but d’apporter de la mixité par l’installation de cols blancs dans un quartier gangréné par la drogue et le chômage : 74 % de la population de cette zone Redfern-Waterloo est au chômage, c’est-à-dire 79 % de la population aborigène.
C’est le Redfern-Waterloo Authority qui est responsable de ce programme de revitalisation appelé RED (Redfern-Eveleigh-Darlington).

Une association de quartier, Redwatch, a été créée dans le but de surveiller le déroulement du programme RED et de ses retombées positives sur la population aborigène.


Quels effets sur le Block ?
Les nouveaux processus de consommation qui émergent à travers la gentrification des territoires avoisinant, et qui accroissent le contraste avec le Block, apparaissent, selon Wendy Shaw comme des modalités contemporaines de racialisation de l’espace, et par là-même de ghettoïsation du quartier aborigène. Wendy Shaw parle de « harlemisation » du Block.
Ce processus de racialisation de l’espace se traduit également dans les deux formes de transformation urbaine qui accompagnent ce processus de gentrification :
- la rénovation des logements pré-existant, par la mise en valeur de leur architecture victorienne – et donc colon -, dans le style des terraces,
- la réhabilitation de friches industrielles, et leur reconversion, selon le modèle de Soho à Manhattan, en lofts somptueux.

Tout ceci, selon la géographe australienne, fait resurgir, à travers une inscription spatiale, un passé colonial aux alentours d’une communauté aborigène, visant à déposséder à nouveau cette communauté de leur territoire.

Le Block est aujourd'hui l'objet de discours très péjoratifs, des discours de déclin qui en font un territoire communément considéré comme étant le ghetto noir australien, le Harlem de Sydney.
De plus, un différentiel socio-économique s'accroit entre le territoire peuplé par les indigènes et les quartiers alentours de Darlington, Redfern, Chippendale qui sont en voie de gentrification.
A l'intérieur de cette zone en voie de revitalisation (RED), se pose le problème du Block auquel sont proposées des réponses complexes, confuses mais surtout divergentes. Le discours (blanc) d'un Block en voie d'implosion sous les effets combinés de la drogue, du crime et de l'infériorité culturelle, est un argument pour des politiques urbaines radicales.

Le concept de « harlemisation » évoqué par Wendy Shaw s'applique aux zones marquées par un fort taux de concentration d'afro-américains ou d'autres communautés non blanches qui sont confrontées au crime, la drogue, l'abandon et d'autres attributs négatifs qui servent à décrire les ghettos insalubres.
Ces quartiers sont souvent au contact de zones en voie de gentrification, ce qui appuie l'impression d'insécurité régnant dans les ghettos.
Ici la distance spatiale est réduite mais la distance sociale est très élevée.
Pourtant la gentrification d'une zone voisine ne devrait pas signifier systématiquement gentrification du ghetto ou élimination de l'identité communautaire (du fait de la mixité, ou des expulsions) de ce même ghetto.
Ici, ce sont donc les représentations, le sentiment de peur et donc le subconscient qui vont jouer un rôle important dans la stigmatisation et dans le phénomène de ghettoïsation: par exemple crainte d'émeutes urbaines, de l'augmentation des tensions et des situations explosives.
Cependant, la gentrification d'une zone entraîne l'augmentation du foncier, rendant vulnérables les populations les plus pauvres qui craignent d'être déplacées à cause de l'augmentation du coût du logement. Certaines études ont prouvé que la réalité, était moins négative que les idées reçues : on a tendance à associer gentrification et déplacements forcés de populations, or la probabilité de déplacements n'y est pas plus élevée. Néanmoins, il s'agit d'une dynamique difficile à évaluer (temps plus ou moins long, déplacements plus ou moins volontaires).




VI. L'affirmation de l’identité et sa traduction spatiale


The Block, symbole de l’affirmation identitaire des Aborigènes de toute l’Australie

L’affirmation de l’identité aborigène se traduit spatialement par un marquage identitaire fort. Ce dernier est d’autant plus fort au Block, que ce quartier est considéré comme la capitale de la résistance aborigène contre l’autorité blanche. C’est dans ce quartier que ce sont cristallisées les mobilisations pour la cause aborigène :
BLACK POWER des années 1970 au cœur du Block
Block, considéré comme le quartier « anti-colonial » d’Australie, comme lieu de résistance indigène, considéré comme un site à haute valeur culturelle (RNE)
Redfern Park, lieu de départ des processions lors du « Day protest » chaque année (26 janvier, journée de la naissance de la nation australienne mais aussi de mobilisation aborigène)
Discours de Redfern, 1992 par Paul Keating sur la « réconciliation »: 3e discours « préféré » des Australiens
Koori mail, quotidien aborigène national, autre moyen d’expression de la communauté du Block

a. Le Block power
Dans les années 1970, on a assisté à un mouvement assez libéral, au sens américain du terme, avec un premier ministre très à gauche. On est passé d’une politique d’assimilation à une politique d’autodétermination. Il y a donc une rupture très importante, visant à développer des dispositifs gouvernementaux gérés par les Aborigènes. Ce qui a eu pour conséquence de capter le mouvement des droits civiques aborigènes, en contrôlant ce qu’il pouvait avoir de contestataire. D'après Barbara Glowkzewski, il y avait alors une sorte d’utopie sociale : « À l’époque, un certain nombre d’Australiens non aborigènes étaient absolument fascinés par le modèle alternatif que cela représentait. Symboliquement, on a alors passé commande à un artiste Warlpiri, Michael Nelson Jakamarra, pour réaliser une grande mosaïque devant le Parlement à Canberra. Il y a deux ou trois ans, l’artiste est revenu à Canberra, tranquillement, et il a détruit le milieu de cette immense mosaïque, en disant : vous n’avez pas tenu votre parole. »
Ce contexte a permis l'affirmation de mouvements contestataires dans les milieux urbains dès la fin des années 1960, alors que les droits civiques ont été accordés aux Aborigènes en 1967. Ainsi, une conscience politique s'est étendue dans le quartier de Redfern et d'autres quartiers urbains à forte concentration aborigène à la fin des années 60 et au début des années 70, au point que l'on parlait d'une intelligentsia aborigène. Celle-ci a été dynamisée par le mouvement de Black power qui se développait aux Etats-Unis à la même époque. Les figures qui s'imposaient alors aux Etats-Unis tels que Malcom X ou Stokely Carmickael ont largement inspiré les mouvements politiques indigènes d'alors. Plusieurs groupes émergent alors, ils sont surtout composés d'étudiants - Student Non-violent Coordinating Committee (SNCC), Victorian Aborigines Advancement League (AAL) - et organisent des débats, des conférences sur le black power en Australie, dans les métropoles. Ainsi des mouvements de Black power sont nés dans les quartiers aborigènes des métropoles dont Brisbane, Fitzroy et Sydney dans le quartier de Redfern. Ceci est à mettre en relation avec le besoin des populations aborigènes de prendre le contrôle économique, culturel et politique des communautés et de leurs terres, dans le but d'être seuls maîtres de leur destin. Il s'agissait d'œuvrer pour une auto-détermination sans que les Blancs interfèrent dans les affaires aborigènes. Ces dynamiques sont très importantes pour comprendre les relations raciales post-coloniales qui existaient et continuent d'exister aujourd'hui en Australie.
En effet, avec cette politique d'autodétermination, les organisations aborigènes dépendaient étroitement des fonds publics et donc n'étaient pas si indépendantes que ce que laissait présager le discours politique. En fait, la politique d’autodétermination a fait passer les Aborigènes d’une situation de dépendance totale dans les réserves à une situation d’autogestion. Ce passage a été tellement rapide qu’il n’a pas eu le succès escompté. Les services aborigènes n’étaient pas rentables selon le critère australien, ne marchaient pas. « Du coup, assez récemment, le gouvernement australien, constatant l’inefficacité de tous ces services, a décidé de les supprimer purement et simplement, passant de l’autodétermination à une politique qui s’appelle en Australie une politique de mainstream. » Cela veut dire qu’il n’y a plus de services aborigènes, mais un service qui est le même que pour les Australiens blancs, sachant que les Aborigènes vivent dans des conditions qui sont celles des plus pauvres des pays du tiers-monde. En 2004, l’ATSIC (Aboriginal and Torres Strait Islander Commission — la commission des Aborigènes et des habitants du détroit de Torres) a été supprimée. Cette dernière était un organisme administratif géré à moitié par des Blancs et par des Aborigènes. C'était la fin de l'autogestion des Aborigènes, de cette utopie sociale. Dans ce contexte, émergent des compagnies sur le modèle privé qui consistent en des partenariats y compris avec des étrangers, de façon à acquérir une certaine autonomie vis à vis des autorités blanches. L'objectif étant de ne pas succomber à une occidentalisation complète : tout en développant un modèle privé, ces organisations cherchent à garder une logique autochtone.
Pour illustrer cela, nous allons aborder la question des productions artistiques aborigènes et des stratégies utilisées par les artistes urbains de Redfern pour s'affirmer au niveau politique, économique et culturel: exemple de la coopérative artistique de Boomalli.

b. Boomalli
Le contrôle récurrent de l'industrie artistique par les autorités australiennes a placé les arts des Aborigènes au cœur de la politique et de l'interculturalité. L’enjeu de ces peintures était « patrimonial » mais également politique, lié à la défense des droits territoriaux — défense dont la revendication a émergé après 1967, date à laquelle les Aborigènes ont acquis le statut de citoyens australiens. Il s’agissait, précise Barbara Glowczewski à la fois de revendiquer le droit d’être différents et de retravailler symboliquement, rituellement, le rapport aux territoires sur lesquels ils avaient été déportés.
Au cours du XXe siècle, leurs danses, peintures et autres productions artistiques ont fait l'objet d'une propagande idéologique, stigmatisant les Aborigènes comme promoteurs d'une culture figée et primitive. Les Aborigènes et leur art apparaissant comme des entités appartenant au passé.
Dans les années 1970, au moment où la reconnaissance des Aborigènes commence à être un enjeu politique, la production artistique indigène est alors toujours considérée comme traditionnelle et authentique. Parallèlement, cette production rencontre un certain succès.
La politique d'autodétermination de Gough Whitlam encourage l'installation en ville des communautés, mais également le développement des arts par la création de galeries, l'apparition du label « authentic aboriginal art ». Cependant, cette politique culturelle est ambigüe car elle soutient et valorise uniquement l'art des communautés isolées, considérées comme traditionnelles et exclut les artistes des villes.
Ces derniers ont hérité d'une histoire particulière: celle des Aborigènes qui avaient été sédentarisés bien avant les années 1950, sur les côtes, là où la colonisation est beaucoup plus ancienne. Là aussi, la citoyenneté n’intervient qu’en 1967, mais dès les années 1920 une politique d’assimilation a été mise en place, qui consistait à acculturer de force les Aborigènes, partout en Australie. Ils n’avaient plus le droit de pratiquer leurs us et coutumes, leurs langues, ils devaient s’habiller à l’occidentale, et rentrer dans une économie de marché — sans être payés. Ils devaient travailler comme stockmen, comme petites mains de la nation — domestiques, couturières, etc. Il s’agissait en somme d’esclavage déguisé. Toute la connaissance traditionnelle s’est donc progressivement perdue, au fil des générations. Ces métis appartiennent à cette « génération volée ».
Les artistes urbains, qui sont et se sentent profondément aborigènes, se sentent exclus de cette reconnaissance : ce sont de jeunes artistes qui ont grandi avec des parents activistes, lors des mouvements sociaux des années 1960-70. Ce sont des Aborigènes qui ont eu le droit à l’éducation, parfois à l’université, parfois au sein de centres gérés par des Aborigènes, et ont suivi des ateliers de photographie, de peinture ou de gravure. Pour favoriser une meilleure connaissance de la culture aborigène, les artistes urbains choisissent de mener leurs propres actions. En 1987, à Sydney, se crée ainsi une coopérative artistique, Boomalli — mot qui veut dire « lutter », « combattre » — dont l’objectif est de présenter la contemporanéité et l’originalité des différents arts aborigènes. L'objectif est alors de lutter contre cette discrimination artistique mais également de « décoloniser » les œuvres aborigènes et révéler leur charge affective et politique. Cette coopérative était de plus une alternative à l'individualisation et aux pertes de repères générés par le mode de vie urbain.
Cette coopérative tente alors de résister politiquement, culturellement par divers moyens au discours idéologique dominant. Cela passe notamment par l'autodéfinition « koori », ou par le refus de certains artistes de participer à des expositions sur le thème de l'exotisme.
Par exemple, l'artiste Tracey Moffatt justifie ainsi un tel refus: « Si j'ai réussi ma carrière c'est parce que j'ai tout fait pour qu'on évite de me définir comme une artiste noire (...) Avec l'art noir, les artistes noirs et leur art restent à leur place. Je refuse de rester à ma place. »
Cependant, force est de constater, malgré ces efforts, que le public international et autralien, continue de manifester une sensibilité traditionnaliste pour l'art aborigène.
Dans un article de l'ouvrage Le défi indigène dirigé par Barbara Glowzewski et Rosita Henry, Geraldine Leroux montre certaines des stratégies mises en place par les artistes de Boomali pour « décoloniser » la production artistique indigène. Ils ont par exemple développé de nombreux ateliers avec des artistes en Australie et à l'étranger (Canada, Etats-Unis, Inde). Ce réseau international s'est consolidé avec des expositions virtuelles sur le Net. A travers les œuvres, enfin, les artistes cherchent à explorer leur identité mouvante, fruit du colonialisme, de métissages et d'hybrides culturels et sociaux.
Ces performances culturelles, selon Rosita Henry, sont « autant d'outils permettant la représentation contemporaine et l'échange de savoirs culturels, ainsi que la communication de discours sur le droit indigène, sur l'indigénité. » Car ces peuples en appellent, par le biais de ces oeuvres, à la reconnaissance de leur histoire et de leur oppression. Grace à ces performances artistiques, ils contestent les politiques dominantes enracinées dans le colonialisme.


Une identité indienne en construction.

a. El Alto, une ville indienne qui affirme son identité. Les stratégies de l’autre dans la ville.
El Alto s’affirme très clairement comme une commune indienne, la culture aymara est largement présente, elle s’exprime à travers les vêtements, la langue, les croyances qui mêlent catholicisme et croyances indiennes.
Patchamama, la déesse de la terre reçoit des offrandes lors de toutes les manifestations, fêtes ou réunions familiales. « C’est la culture indienne qui domine ce monde urbain », son besoin de reconnaissance et de légitimité ont abouti après de longues luttes à l’indépendance d’El Alto en 1988, qui n’est plus aujourd’hui une périphérie de La Paz mais une commune à part entière.
L’emblème de la ville est le drapeau aymara : la wiphala (désigne le drapeau rectangulaire aux sept couleurs) et les partis indiens la dirigent. Les fêtes traditionnelles y sont nombreuses, certaines descendent même dans la ville formelle, c’est le cas de la fête nationale du Gran Polder.

La vie collective est bien organisée, des « responsables de quartiers » sont élus par les habitants (comme à la campagne). Ils organisent des réunions tous les dimanches et transmettent lorsque cela est nécessaire des informations, des revendications aux comités de voisinages, regroupées dans la FEJUTE (fédéracion de juntas vecinales).
Ces associations de quartiers et de voisinages (juntas vecinales) sont très actives. La mobilisation sociale et politique des habitants de cette commune est très forte. Les objectifs sont en grande partie destinés à améliorer les conditions de vie des habitants. Les comportements d’entraide et de solidarité sont fréquents, aide pour le ravitaillement par exemple (échange, troc entre familles).

b. El Alto est aussi l’épicentre des mobilisations du pays
Les grandes manifestations de ces dernières années trouvent échos dans la commune. Il faut dire qu’elle détient un moyen de pression redoutablement efficace puisque sa position géographique lui permet de bloquer l’accès à La Paz, mais aussi à l’aéroport international.

Très récemment le cas de la guerre de l’eau a de nouveau montré que les populations indiennes d’El Alto ont développé des moyens de luttes efficaces pour défendre leurs droits.
En résumé, la compagnie publique des eaux de la commune à El Alto et de La Paz a été privatisée en 1997. Une filiale du géant français Suez a pris le contrôle de l’eau : Aguas del Ilimani. A partir de l’hiver 2004, la fédération des comités de quartiers d’El Alto déclenche une série d’importantes manifestations contre la multinationale Aguas de Illimani en l’accusant de ne pas avoir respecté les clauses du contrat (réseau de distribution limité, prix de consommation et de raccordement qui ont fortement augmenté)
Le président Carlos Mesa cède à la pression en janvier 2005, il annonce l'expulsion de Suez-Aguas del Illimani de Bolivie et la reprise de la gestion de l’eau par une entreprise publique.
Les luttes sociales sont fortement relayées par la communauté indienne. Ces luttes sociales indiennes qui s’amplifient à partir des années 1990 en Bolivie se retrouvent à l’échelle du continent d’Amérique du Sud.

c. Ces luttes sociales indiennes correspondent à l’émergence des mouvements pour les droits des indigènes à l’échelle internationale.
- Le point de départ est l’annonce de la commémoration du cinquième centenaire de l’arrivée de Christophe Colomb 1992 qui provoqua de vives réactions dans la communauté indienne, elle a vu dans cet évènement la glorification de la conquête. Ce mouvement anti-1992 va trouver écho sur la scène internationale, puisque cette même année le prix Nobel de la paix est attribué à une Amérindienne guatémaltèque Rigoberta Menchu. Son prix est basé en partie sur sa biographie Moi, Rigoberta Menchu rédigée par Elisabeth Burgos à partir d'entrevues et parue en 1983 dans lequel elle dénonce les conditions de vie et de travail des Indiens au Guatémala. On peut sans doute lire dans l’attribution de ce prix Nobel un hommage aux luttes en cours et aux peuples opprimés.

- Le soulèvement Zapatiste au Mexique en 1994 a eu également un effet fédérateur, il marque le déclin des guérillas révolutionnaires et la montée des mouvements identitaires et démocratiques.

- A partir des années 1990 les luttes indiennes prennent une dimension politique plus importante et surtout plus durable. Elles font irruption à toutes les échelles : locale, régionale mais aussi et surtout à l’échelle nationale et sont visibles sur la scène internationale.
Des partis indiens sont crées et leurs représentants sont élus à des postes clés.
(Victor Hugo Cardenas, fils de paysans aymaras du lac Titicaca devient vice-président de Gonzalo Sanchez de Lozada en 1993. C’est le premier vice président indien du continent.)

C’est dans ce contexte que va émerger sur la scène politique bolivienne le MAS 5Le mouvement vers le socialisme). Le MAS est un parti politique de gauche fondé en 1995 et dirigé par Evo Morales (Indien aymaras). Il se définit comme « l’Instrument pour la Souveraineté des Peuples ». Ce parti est issu du syndicalisme des cultivateurs de coca, les cocaleros qui résistaient contre la politique d’éradication de la culture de coca, culture traditionnelle et précoloniale. Cette politique est imposée par les Etats-Unis au début des années 1980.
Le MAS s’est rapidement et largement ouvert, il rassemble aujourd’hui des intellectuels, des organisations indigènes des Basses Terres, des organisations paysannes originaires des Andes et une frange grandissante des dites classes moyennes urbaines.
Il va fédérer les luttes sociales avec trois thèmes majeurs : la défense de la culture de la feuille de coca, la réappropriation de la gestion de l’eau et des hydrocarbures et notamment du gaz. Les arguments avancés sont le pillage des ressources du pays. Ces thèmes ont permis l’unification du mouvement indigène indien avec les autres forces sociales sur les thèmes de la souveraineté nationale. Il a eu en plus pour effet de « réactiver l’idéal de la décolonisation des populations originaires (aymaras, quéchua, guarani…) »
Evo Morales va progressivement réussir à donner une expression politique à ces mouvements.
Ainsi les revendications s’orientent vers la reconnaissance de la pluralité ethnique et de l’égalité socio-économique.
Et c’est la question de la réappropriation des hydrocarbures qui va fédérer tous ces mouvements et permettre l’arrivée au pouvoir d’ Evo Morales, un Indien Aymaras, en février 2005, réélu pour un deuxième mandat le 06 décembre 2009.

-En conclusion nous pouvons dire que le renforcement des mouvements indiens est aussi perceptible dans la ville.

Cette arrivée sur la scène politique des mouvements indiens participe à la construction d’une identité indienne qui semble avoir abouti à La Paz à un phénomène de fragmentation, puisque la marge s’est détachée de la ville formelle et sa gouvernance est désormais assurée par des partis indiens. Elle marque ainsi son identité indienne.
Mais en même temps cette fragmentation n’est jamais vraiment complète puisque les citadins des marges contribuent eux-mêmes par leurs mobilités à tisser des liens entre les différentes communautés et en créant des espaces dans lesquels l’urbanité est métisse.
L’Amérindien et l’Aborigène, devenu l’autre dans leur propre territoire ont réagi par différentes stratégies pour obtenir plus de justice sociale.
En Bolivie, leurs actions sont devenues collectives, structurées et inscrites dans la durée.
Ces mouvements originaux semblent nés d’une conscience politique forte et ont su s’approprier les outils politiques et démocratiques pour tenter de faire changer les choses.


A Sydney, la ségrégation a abouti à un renversement identitaire : Le Block communautarisé est devenu un référent identitaire. De nouvelles formes d’habiter s’y déploient. Enfin le quartier est en proie, pour reprendre les termes de P. Gervais-Lambony, à une crise territoriale : les émeutes puis le projet de gentrification entraînent une situation conflictuelle autour du territoire ségrégué, entre les quartiers (Blanc/Aborigène) et à l’échelle de la ville voire du gouvernement fédéral (New South Wales/Aborigine Housing Company).


Bibliographie

Sur les notions de ségrégation, de fragmentation et d’altérité

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Sur El Alto

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Sur la coopérative artistique Boomalli
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Habiter la Ville
L’exemple de Marseille et de Shanghai

Véronique Blua
Professeure agrégée, Lycée Pierre Mendès-France, Vitrolles
Claude Martinaud
Professeure agrégée en CPGE, Lycée Thiers, Marseille

Introduction

Pourquoi le thème de la ville ?

Le thème de la ville est central pour la compréhension du monde d’aujourd’hui. Le monde est, en effet, de plus en plus urbanisé. L’ONU estime la population urbaine à 3,4 milliards d’individus en 2008, dépassant pour la première fois le nombre des ruraux. En 2030, le nombre des citadins devrait atteindre les 5 milliards. Certes, le terme générique « ville » recouvre des réalités très différentes d’un pays à l’autre (et ces différences pourront être abordées ultérieurement dans notre présentation). Cependant, il est indéniable qu’aujourd’hui le fait urbain est une réalité majeure dans nos sociétés.
Une définition générale de la ville peut être retenue, au-delà des divergences statistiques. « La ville est avant tout un lieu de concentration d’hommes et de bâtiments sur un espace restreint. » Face à l’étalement urbain qui caractérise de plus en plus le fait urbain contemporain, de nombreuses définitions retiennent les critères du nombre d’habitants agglomérés (2000 habitants dont les habitations sont distantes de moins de 200 mètres, par exemple pour la France). Mais la ville se caractérise aussi par sa morphologie, le tissu urbain (l’agencement en quartiers), par des fonctions spécifiques.
Pourquoi avoir choisi les villes de Marseille et de Shanghai ? Le nouveau programme, de la classe de sixième préconise, de choisir deux villes dans des aires culturelles différentes. D’une manière générale, l’ambition est de faire découvrir aux élèves la diversité du monde. Dès lors, s’intéresser à Marseille permet d’appréhender une ville occidentale, une métropole de taille moyenne, dont l’étude peut aussi être conduite dans le cadre de la séquence « Espace proche : paysages et territoire » ou « Habiter les littoraux ». Par ailleurs, étudier Marseille permet de renforcer la connaissance que les élèves ont de la géographie de la France. Quant à Shanghai, elle est la première ville de Chine avec 12,4 millions d’habitants, le premier port et le premier centre industriel du pays. Les deux, enfin, sont dans une dynamique d’internationalisation, telle qu’étudiée par Isabelle Berry-Chikhaoui et qui se traduit par les choix et les orientations prises par les acteurs locaux.

Mise au point épistémologique sur la notion d’habiter

Le détour par l’étymologie d’« habiter » n’est pas sans présenter quelque intérêt pour la compréhension de la notion. Le verbe « habiter » est emprunté au latin habitare « avoir souvent » qui a donné habitude, mais qui veut dire aussi demeurer ou rester. Depuis le XIe siècle, habiter indique le fait de rester quelque part, d’occuper une demeure. Au XVe siècle, le terme s’enrichit d’une nouvelle signification : « habiter un pays » c’est le peupler. En 1694, la première édition du Dictionnaire de l’Académie française semble fixer définitivement le sens d’habiter : « faire sa demeure, faire son séjour en un lieu. Habiter un lieu ».
Les prémices de la notion d’habiter

Dans la géographie classique, pour Albert Demangeon ou Jean Brunhes, habiter renvoie à l’habitat, « ensemble et arrangement des habitations dans un espace donné », et à l’habitation, c’est-à-dire à la description des formes des maisons, non sans rapport avec le milieu physique. Cette approche a donné lieu à la production de nombreuses monographies jusqu’aux années 1950, portant notamment sur l’habitat rural.
Après la Seconde Guerre mondiale, Maurice Le Lannou propose une nouvelle définition de la géographie qui serait « la science de l’homme-habitant ». Pour lui, habiter renvoie à la « la connaissance sans cesse plus affinée des multiples relations entre les hommes et les lieux où ils vivent». Car « habiter, c’est vivre sur un morceau de la planète, en tirer de quoi satisfaire les besoins élémentaires de l’existence […] ». « Habiter signifie [donc] à la fois demeurer, posséder, construire et vivre en symbiose avec un espace concret. » L’homme habitant s’oppose alors à l’homme producteur, cher aux géographes marxisants tel Pierre George. Point en effet, derrière cette approche, la figure du paysan sédentaire et une certaine nostalgie ruraliste qui dénonce l’essor de la technologie, l’urbanisation et la mobilité qui caractérisent la modernité d’après-guerre.

D’autres auteurs pensent cette modernité. Ainsi, George-Hubert Radkowski fait évoluer la notion d’ « habiter » car « il saisit qu’une relation nouvelle à l’espace, post-sédentaire, appuyée sur la mobilité, est en passe d’émerger ». Henri Lefebvre, dès 1947, dans son travail sur la vie quotidienne, formule une problématique reprise dans les années 1960 par Henry Raymond. Il entend « examiner la conscience habitante et les pratiques spatiales des résidents des pavillons. » Les travaux de H. Lefebvre, en insistant sur la nécessaire compréhension des logiques habitantes et de leurs effets temporels, sociaux, idéologiques et spatiaux, ont annoncé un renouvellement des recherches sur l’habitant. « Que veulent les êtres humains, par essence êtres sociaux, dans l’habiter ? Ils veulent un espace souple, appropriable, aussi bien à l’échelle de la vie privée qu’à celle de la vie publique, de l’agglomération et du paysage. Une telle appropriation fait partie de l’espace social comme du temps social. »

Les philosophes et l’ « habiter »

Certains philosophes ont également enrichi la notion d’habiter. Selon Martin Heidegger, habiter n’est pas simplement construire, car l’habitation réfléchit essentiellement « la façon dont tu es, la manière dont nous autres hommes sommes sur la terre ». Pour Heidegger, habiter est une activité primordiale, constitutive de l’être humain. Dès lors, c’est tout le cadre des relations entre l’homme et l’espace qui se construit sur la prééminence de l’être-là, le Dasein, différent de l’existence qui en serait en quelque sorte la manifestation. La notion d’habiter s’impose ainsi comme centre de la réflexion ; Heidegger distingue radicalement « habiter » (trait fondamental de l’être) et « se loger » (simple acte fonctionnel). Pierre Bourdieu a montré comment l’habiter s’avère une compétence acquise culturellement et insérée dans des habitus. Michel De Certeau, quant à lui, montre l’importance de prendre en compte les habitants dans la diversité de leurs usages, que ceux-ci soient langagiers ou non. Les pratiques habitantes ont un caractère foisonnant et « créent sur le même espace urbain une multitude de combinaisons possibles entre les lieux anciens et les situations nouvelles. »

Les géographes influencés par la phénoménologie
S’inspirant d’Heidegger, des géographes français ont, aujourd’hui, une approche phénoménologique de la notion d’ « habiter ». « La démarche phénoménologique part de la description des "phénomènes" (manifestations mentales de ce qui est présent à la conscience, conscience toujours intentionnelle de quelque chose […]) » pour en extraire une essence, une idée pure. C’est un humanisme qui s’efforce d’expliquer la nature des liens que tout individu noue avec son environnement « naturel » et humain.
Éric Dardel est un précurseur, dès 1952, de ce courant géographique. Pour lui, « la géographie phénoménologique prend en compte les relations existentielles de l’homme et de la Terre. Celles-ci définissent une "géographicité" : "inscription" primitive, présociale et affective "du terrestre dans l’humain et de l’homme sur la Terre". Sujets et objets s’interpénètrent ainsi pour former un monde géographique qui n’est accessible que par l’expérience vécue.» La question posée est celle de « l’humanisation des milieux biophysiques par l’habiter et la manière dont les hommes confèrent du sens, par et pour ce processus, à la Terre et à la nature – que cette humanisation construit en tant que dimension de la société puisque la nature est un artefact humain. »
La réflexion d’Augustin Berque porte sur l’écoumène qu’il définit comme la « relation de l’humanité à l’étendue terrestre » et non pas simplement comme la « partie habitée de la Terre ». Selon lui, « l’écoumène, c’est la Terre en tant que nous l’habitons. Plus encore : en tant que lieu de notre être. » 
Selon André-Frédéric Hoyaux, « habiter pour l’être-là, c’est donc se construire à l’intérieur d’un monde par la construction même de celui-ci. » Pour lui, « il est nécessaire de penser l’individu comme l’acteur d’une partie au moins de sa réalité géographique, — celle de son monde dont il s’entoure — par la construction territoriale qu’il opère dans le Monde qui l’entoure, mais aussi comme l’acteur de sa réalisation en tant qu’être qui fait sens. » L’espace habité est un espace multidimensionnel qui intègre donc les mobilités qui sont la marque de la modernité.

Habiter et géographie des représentations

Pour Florent Hérouard, la notion d’habiter doit être considérée comme la version modernisée de l’espace vécu d’Armand Frémont devant permettre au géographe de prendre en compte les perceptions et les représentations de l’espace, mais une notion débarrassée de ses scories psychologisantes. L’espace vécu consiste en l’espace de vie des hommes (espace physique, objectif) conjugué aux pratiques et perceptions (espace sensoriel et d’actions, subjectif). Cette approche considère que « les êtres humains ne vivent pas dans le monde tel qu’il est, mais dans le monde tel qu’ils le voient, et, en tant qu’acteurs, ils se comportent selon leur représentation de l’espace. » Pour cela il faut sociologiser l’approche de l’habiter, c’est-à-dire replacer l’individu dans une culture, une histoire et une société particulière qui influenceront ses pratiques, perceptions et représentations habitantes.

Pratique des lieux et mobilité

Pour Mathis Stock, habiter c’est « faire avec de l’espace ». En effet, « l’un des aspects fondamentaux de l’habiter réside dans la dimension pratique qui va au-delà des seuls rapports aux lieux. Si l’on définit "habiter" comme le fait de pratiquer un ensemble de lieux géographiques, se pose la question de savoir comment concevoir le fait que les individus pratiquent les lieux. (…) On peut définir les "pratiques des lieux" rapidement comme étant ce que font les individus avec les lieux, étant entendu que ce sont les manières de pratiquer les lieux qui retiennent notre attention, non la question de la localisation ou la fréquentation ». Il faut donc s’intéresser aux actes, aux actions et aux acteurs. Pour Mathis Stock, l’acte d’habiter ne se réduit pas aux activités consistant à résider (habitat et pratiques immédiatement périphériques). Il développe l’idée selon laquelle il n’y a pas de niveaux hiérarchiques de pratiques spatiales (échelle du quotidien, de l’occasionnel, et de l’exceptionnel – le monde) mais à la fois une étroite relation et un télescopage entre ces différents niveaux. Enfin, les individus dans leurs pratiques prennent en compte l’espace, le constituent en problème, c’est-à-dire comme ressource et condition de l’action : c’est cela faire avec de l’espace. Cette approche se focalise plutôt sur les activités concrètes des hommes : travailler, loger, se recréer, circuler, etc. ; sans considérer pleinement les rapports dialectiques qui existent entre pratiques, perceptions et représentations spatiales.
S’intéressant aux mobilités, Mathis Stock propose l’idée de l’habitat polytopique de l’homme d’aujourd’hui qui se caractérise par des résidences multiples, de nombreux espaces de pratiques choisies ou contraintes. Selon lui, cet habitat polytopique est emblématique des sociétés contemporaines, marquées par les mobilités et la condition urbaine. Cette expression est utilisée pour montrer que l’homme habite un espace complexe composé de lieux significatifs dont cet habitant se sentira proche quelle que soit leur distance métrique. Il parle aussi d’« individus géographiquement pluriels ».
Selon Olivier Lazzarotti, l’habiter revient à considérer qu’être soi-même dans le monde implique la construction réfléchie des habitants, de leur cohabitation et de l’espace habité. Habiter, « c’est se construire en construisant le monde. »
La notion de mobilité, au cœur des sociétés modernes, marque le point de départ de l’interrogation sur l’habiter humain, conduite au sein du MIT (Mobilités, itinéraires, territoires) dirigé par Rémy Knafou. Olivier Lazzarotti et Mathis Stock participent à ces travaux. La notion d’habiter renvoie aux espaces de vie, aux lieux, de plus en plus éloignés les uns des autres, fréquentés par les individus. Mais « l’éloignement physique du point central de l’habiter – la demeure – n’est plus une entrave à la découverte et à l’appropriation d’autres lieux. L’habiter ne dépend plus de distances physiques, mais de distances affectives. » L’évolution des pratiques de mobilités influence ainsi la réflexion sur l’habiter. D’ailleurs, appliquer la notion d’habiter au tourisme, qui « a pour objectif de permettre aux individus de se déplacer (…) en allant habiter temporairement dans d’autres lieux », permet de s’interroger sur les liens entre cette notion et la durée.
Pour Michel Lussault, l’habiter est « la spatialité typique des acteurs individuels. Il se caractérise par une forte interactivité entre ceux-ci et l’espace dans lequel ils évoluent. La notion donne la part belle au rôle de l’individu, du langage, des réalités idéelles ; mais on n’oubliera pas que rien dans l’espace et la spatialité n’échappe à la société et à l’historicité. L’homme est acteur de sa propre géographie. On n’oubliera pas non plus que l’habitat n’est jamais véritablement "hors-sol", "extra-terrestre", ce qui impose de réfléchir à la place qu’y tiennent les éléments biophysiques fondamentaux que sont l’eau, l’air, la terre. » La notion d’habiter a donc un caractère multidimensionnel. Elle permet d’insister sur la relation habité/habitant qui peut être d’intensité variable selon que l’individu soit citoyen, homme d’affaires ou touriste. Les acteurs sociaux habitent et organisent leur habitat, à partir de leur utilisation de la ressource spatiale. Cet habitat peut être analysé, à toutes les échelles, en termes de lieux, aires ou réseaux, mais aussi dans le cadre de la sphère intime et sensorielle. Sous l’influence de la mondialisation, de l’urbanisation, de la mobilité et de la co-spatialité, il est marqué par la dispersion.

De la géographie scientifique à la géographie enseignée, que retenir de la notion d’habiter dans nos classes ?

Plusieurs approches développées par les géographes sont donc à prendre en compte dans l’étude de la notion d’« habiter ».
Habiter et habitation. Habiter, c’est avoir sa maison dans un lieu. L’enseignant peut s’intéresser à l’agencement et aux types des habitations (habitat groupé, dispersé, pavillonnaire, collectif…).
Habiter c’est « pratiquer des lieux » c’est donc s’intéresser à leurs fonctions et aux activités humaines productrices d’espace. Le rôle des acteurs spatiaux est primordial.
Habiter c’est aussi bouger. L’enseignant doit donc s’intéresser aux mobilités, aux déplacements d’un lieu à un autre, mais aussi aux infrastructures, aux axes et aux réseaux. 
Habiter c’est aussi se représenter son territoire et lui attribuer des valeurs (affectives, culturelles, etc.).
Habiter c’est vivre dans un territoire organisé. Le risque est grand que les élèves n’aient qu’une appréhension fragmentée de l’espace. L’enseignant doit donc leur faire comprendre les logiques d’organisation des espaces habités, les territoires étudiés.
Habiter, c’est aussi habiter avec les autres, c’est-à-dire « co-habiter », partager un espace au sein d’une société. Les individus, les groupes sociaux, sont des acteurs spatiaux qui investissent, créent des territoires juxtaposés et en interrelation. Être habitant d’un lieu, c’est être solidaire d’autres lieux, aucun lieu n’est un isolat. « Ce qui se passe ici vaut pour là-bas et au-delà encore ». Le lien est évident avec l’éducation civique.






Habiter Marseille (Véronique Blua)

Marseille est la deuxième ville de France, en 2006, avec 840 000 habitants et la troisième aire urbaine du pays derrière Paris et Lyon avec 1,5 millions de personnes. L’unité urbaine de Marseille-Aix compte, en 1999, 1 400 000 habitants. La communauté urbaine « Marseille Provence Métropole » rassemble quant à elle plus d’un million d’habitants. Créée en 2000, elle regroupe 18 communes et 53 % de la population des Bouches-du-Rhône sur 12% du territoire. L’aire métropolitaine marseillaise, enfin, comprend 84 communes du département soit 91% de sa population ainsi que la commune de Pertuis dans le Vaucluse. Cette aire, qui apparaît pour la première fois en 1966 pour désigner un ambitieux schéma de développement dont l’élaboration est pilotée par l’État, inclut l’agglomération de Marseille - Aix-en-Provence et 38 communes. Mais le périmètre choisi englobe aussi les agglomérations de Salon-de-Provence, Miramas et des communes comme Istres ou Fos-sur-Mer. Seules les communes situées à l’ouest du département ne sont pas intégrées dans l’aire d’étude. La population de l’aire métropolitaine marseillaise dépasse ainsi les 1,6 millions d’habitants.

Ainsi, dès l’entame de cette réflexion, la difficulté de borner l’espace urbain apparaît. Cette difficulté ne fera que se renforcer tant il peut être vrai, comme l’a dit Philippe Langevin que « Marseille n’existe plus » car elle est hors les murs. Cependant, par souci de clarté, nous avons retenu les limites communales lorsque celles-ci gardaient de leur pertinence et choisi de passer à une plus petite échelle lorsque cela semblait indispensable.

Pour chaque entrée nous avons privilégié une ou quelques approches, l’exhaustivité n’étant pas une vertu dans le temps de la classe.


Habiter au sens premier du terme renvoie à l’idée d’habitation. Qu’est-ce « habiter Marseille » dans ce sens ?

Marseille se caractérise par différents types de logements dont certains lui sont propres et d’autres la rapprochent des villes françaises de même rang. Quelques exemples de ces logements sont présentés ici, l’enseignant pourrait en choisir un ou plusieurs en fonction de ses objectifs.
Le « trois fenêtres » est l’appartement emblématique des immeubles marseillais construits au XIXe siècle. Le boulevard Longchamp, créé par une association de propriétaires suite à l’ouverture du boulevard par la ville dans les années 1830, en est un exemple probant. La façade de chaque immeuble mesure en général sept mètres de large sur quatorze mètres de profondeur, une taille peut-être déterminée par celle des mâts de bateaux récupérés. Par dédoublement du module du « trois fenêtres », certains bâtiments en comptent six, mais la date de leur construction est souvent plus tardive. La plupart possèdent un jardin, orienté au sud pour ceux qui sont construits du côté pair.

Documents pour la classe :
Une photographie du boulevard Longchamp
Un extrait du film Marseille : ville du XIXe siècle.

Les grands ensembles à Marseille sont principalement situés dans les « quartiers Nord ». Dans les 13e et 14e arrondissements, par exemple, le parc locatif s’est constitué à partir des années 1950 au gré des politiques nationales du logement social, des orientations de la ville de Marseille et des bailleurs sociaux. 140 000 habitations sont construites en vingt ans. Aujourd’hui, ce type d’habitat collectif en grande barre ou tour est dégradé.

Documents pour la classe :

La cité de la Castellane et le centre commercial Grand Littoral.

Un extrait de l’article « Quartiers nord : il y a un demi-siècle démarrait la révolution urbaine », Jean-Jacques Fiorito, La Provence, lundi 2 février 2009.

D’autres pistes pourraient être développées. L’habitat dégradé des quartiers centraux paupérisés, parfois en cours de réhabilitation, peut être un sujet d’étude. Ces habitations accueillent aujourd’hui ces « fourmis de la mondialisation » étudiées par Alain Tarrius, ces nomades des temps modernes que sont les commerçants originaires d’Afrique du Nord mais aussi de plus en plus d’Afrique noire ou d’Asie. Ce type d’habitat dégradé se retrouve dans les quartiers centraux proches du cours Belsunce et jusqu’à la Belle de Mai, à la Villette ou à Saint-Mauront. Il s’agit parfois d’immeubles construits selon le modèle « trois fenêtres » ou de petits immeubles bas ressemblant davantage à d’anciens bâtiments des noyaux villageois. Ils font encore les belles heures aujourd’hui des marchands de sommeil puisqu’ils accueillent une population paupérisée récemment arrivée en France.

Documents pour la classe :
Grand choix de photographies mises en ligne dans la banque d’images du site d’histoire-géographie de l’académie d’Aix-Marseille.
Par exemple :

Le cours Belsunce. En regardant vers le sud, on aperçoit la fontaine Cantini sur la place Castellane.
L’habitat de béton des années d’après-guerre en centre-ville peut aussi intéresser l’enseignant et notamment les réalisations de Fernand Pouillon sur le quai du port, autour de la mairie, construites après le dynamitage du quartier par les Allemands en février 1943.

Document pour la classe :


L’Hôtel de ville et les immeubles adjacents vus de Notre-Dame-de-la Garde

Les villas ou pavillons qui se situent le long de la Corniche permettent d’aborder le thème de l’étalement précoce de Marseille et d’une urbanisation peu dense de la ville-centre. Le Château Berger et la Villa Valmer sont les plus beaux vestiges des villas construites par la bourgeoisie marseillaise à partir de 1848 et de la mise en chantier d’une route en bord de mer qui sera baptisée Corniche J. F. Kennedy en 1963.

Documents pour la classe :


La Corniche et la colline du Roucas

Un extrait du DVD « Une ville, un architecte. Marseille et Shanghaï », Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.

Habiter Marseille, c’est aussi habiter un des 111 quartiers de la ville qui ont chacun leur spécificité.

Marseille est « une ville en morceaux », dans laquelle 16 arrondissements et 111 quartiers ont été officiellement créés par un décret de 1946. Par exemple, dans le XVIe arrondissement, sont identifiés : les Riaux, l’Estaque, Saint-Henri et Saint-André. La liste officielle des quartiers a été fixée en référence aux « villages » préexistant. Tout au long de son histoire, l’extension de la ville a entraîné l’intégration progressive au tissu urbain des noyaux villageois qui entouraient la ville-centre. Plusieurs phases de croissance sont identifiables, la première est consécutive à la décision de Louis XIV d’étendre la ville selon les axes de la Canebière et du Grand Cours ; la deuxième commence avec la destruction des remparts en 1800 et la création des allées de Meilhan, du boulevard Longchamp, de la Corniche et du Prado. A partir de la seconde moitié du XIXème siècle, cette extension se poursuit en direction du nord, d’abord vers la Joliette puis des « quartiers Nord », un siècle plus tard.

Cet étalement et les choix administratifs qui l’ont accompagné font de Marseille, selon les auteurs, une ville sans banlieue ou une ville-banlieue.

Selon Baptiste Lanaspeze dans Marseille. Énergies et frustrations, Marseille est une ville banlieue. Pour l’auteur, en effet, la ville proprement dite s’étend de Plombières au nord au boulevard Sakakini à l’est, et au petit Prado au sud recouvrant ainsi à peine d’un dixième du territoire communal. La zone commerçante de la ville s’étend de la place de la Joliette à la gare Saint-Charles et de la Plaine à Castellane et Malmousque, dessinant un plus petit centre-ville encore de 6 km² qui comprend le Panier, la colline de Notre-Dame, le Vieux-Port, Belsunce, Noailles, le cours Julien, les rues entre Lodi et Breteuil. Au cœur de ce centre-ville, un axe perpendiculaire à la Canebière d’un kilomètre de long, entre la préfecture et la Porte d’Aix rassemble une part considérable du chiffre d’affaires de la ville. Loin d’être une ville sans banlieue, comme on le dit parfois, Marseille est donc à proprement parler une ville de taille modeste (entre 6 et 25 km²), dont les banlieues sont situées sur le territoire de la commune. « La banlieue est dans la ville ; ou plutôt, Marseille est une vaste banlieue, plus connue pour son petit centre-ville »  .

Pour Philippe Langevin, au contraire, Marseille est une ville sans banlieues caractérisée par « l’absence de centralité urbaine, liée à la dispersion de l’habitat, (…) sans banlieues ni faubourgs, (…) tout comme [par] son urbanisme "spontané" entre cabanons et noyaux villageois. »  Cela a engendré la préservation d’une vie de village dans la plupart des quartiers et d’une forte identité.

Le quartier de l’Estaque est un des noyaux villageois qui peut être étudié avec profit et une relative facilité étant donné l’abondance de la documentation. Un dossier documentaire pourrait présenter :
L’Estaque par un grand peintre du XIXe siècle, ce qui permettrait de travailler sur aussi la manière dont on se représente le quartier aujourd’hui.
Deux photographies de paysages à différentes époques.
Deux plans à différentes époques encore pour mettre en évidence la croissance urbaine, les différentes emprises au sol des logements ou des entreprises.

Mais quartiers Nord et quartiers Sud sont-ils dans la même ville ?


Habiter Marseille, c’est habiter dans une ville ségréguée.

A l’origine de la différenciation socio-spatiale qui touche Marseille, se trouve le choix du côté nord de la ville pour implanter le port de commerce en 1844 plutôt que l’anse des Catalans. De ce fait, le nord de la ville va devenir industriel et populaire, alors que le sud renforce son caractère résidentiel et bourgeois. Dès la fin du XIXe, la coupure est consommée entre nord et sud de Marseille. En 1934, Gaston Rambert parlait déjà d’ « un dualisme géographique marseillais ». André Donzel, dans Marseille, l’expérience de la cité, résume bien la situation ainsi créée : « Au sud, l’esprit, le domestique ; au nord, la matière, l’étranger. Ainsi, tandis que s’efface l’ancienne division ouest-est entre la ville intra-muros et le terroir, s’approfondit matériellement et symboliquement l’opposition entre deux villes : la ville populaire au nord et la ville bourgeoise au sud. Deux urbanités, radicalement différentes, se font face désormais. »


Peuvent être identifiés :
le centre-ville, du 1er au 6e arrondissement et 230 000 habitants. C’est le Marseille des emplois publics, des commerces et des services dans un environnement urbain parfois dégradé et des habitants souvent en situation précaire. De fait, les trois premiers arrondissements de la ville sont aussi les plus pauvres. 12 % de la population de plus de 25 ans touche le RMI. Le revenu fiscal moyen est inférieur de 40 % à moyenne marseillaise, elle-même inférieure de 15 % à la moyenne nationale. Le Projet « centre-ville » mis en place à partir de 1995 a pour objectif de faire revenir les habitants dans le centre par la réhabilitation de l’habitat privé et un vaste programme d’équipements publics de centralité (bibliothèque, fac de droit, commissariat de police de Noailles, pôle d’échanges intermodal à la gare, bibliothèque de l’Alcazar…).

Euroméditerranée est une opération d’intérêt national qui couvre 311 ha dont 110 sur le domaine public maritime. En 1995, un  décret du Conseil d’Etat entérine la création de l’établissement public d’aménagement (EPA) Euroméditerranée dont le Président est aujourd’hui Guy Teissier. Les acteurs impliqués dans le projet sont l’Union européenne, l’État, la région PACA, le CG13 et la communauté urbaine de Marseille-Provence et la ville. Euroméditerranée est aujourd’hui l’opération la plus emblématique de la rénovation du centre et de la volonté de créer une nouvelle centralité en rendant aux quartiers du port un certain dynamisme économique, mais aussi culturel et touristique. Devrait en résulter la réduction de la fracture Nord/Sud, en conférant à cet espace une nouvelle attractivité tant pour les habitants que pour les entreprises. Une première tranche couvre la période 1996-2010. Son originalité réside dans sa double mission d’aménagement, de requalification urbaine de quartiers dégradés ou en friche (Joliette, Grands carmes, Arenc), et de développement économique. Dix ans après le lancement de l’opération, la transformation physique du périmètre et de la façade littorale est évidente, de même que la création ou rénovation de nombreux logements. D’autres opérations doivent encore être menées à bien comme la transformation du Silo en espace de commerce et de loisirs, le MUCEM, l’Euroméditerranée Center ou les terrasses du port. Sans oublier Euroméditerranée II qui est élargissement du périmètre. Cependant, le projet entraîne des conflits d’intérêt entre acteurs. Des associations de défense des habitants de la rue de la République ont ainsi mené des actions pour contester les choix de réhabilitation de la rue de la République, le commerce de voitures d’occasion avec le Maghreb a souffert de l’opération et le bilan économique reste mitigé. Les cadres, qui devaient être attirés par la nouvelle qualité de vie offerte par le quartier et ses équipements, ne sont pas aussi nombreux à s’être installés. L’obtention par le collège Izzo du label « Ambition-réussite » illustre les désillusions dans ce domaine. Certains logements neufs peinent à trouver preneurs. De plus, la volonté des acteurs publics ou privés d’internationaliser de la ville semble passer par « une normalisation spatiale qui prend les atours de standards internationalisés de l’aménagement » qui a peut-être fait perdre son âme au quartier.

Documents pour la classe :


Le plan d’Euroméditerranée (banque d’images du site académique)

Des photographies
Etudier Euroméditerranée avec des élèves peut donc servir à travailler sur les conflits d’intérêts ou d’usage qui ne manquent pas de se faire jour dans une ville. Habiter, c’est aussi co-habiter.
Un article intitulé « travailler et vivre à Marseille. Le grand réveil ?» par Marcelo Weisfred, 8 octobre 2004, l’express.fr.
Des articles présentant les conflits nés de l’opération notamment sur le site de l’association « un centre-ville pour tous ». Par exemple, article de La Marseillaise du 3 décembre 2008 et intitulé « Euroméditerranée en crise de confiance ».
Un article du Monde intitulé « Euroméditerranée ne transforme pas radicalement la ville » et daté du 23 septembre 2009.

Marseille Sud, celle des 7e, 8e et 9e arrondissements avec ses 184 000 habitants, est la partie la plus riche de la ville. C’est le Marseille des beaux quartiers, des résidences de luxe, des emplois dans la finance et les services aux entreprises, et des habitants à fort pouvoir d’achat. On y trouve les maisons avec jardins du Roucas-Blanc, les grandes avenues du Prado et de Michelet, le cadre de vie recherché de Mazargues, les calanques de Sormiou. Les cadres supérieurs, les professions libérales ou les dirigeants d’entreprises logent dans des villas ou des résidences de luxe. Les espaces verts et les équipements de qualité sont nombreux. Cependant, le nombre des emplois n’est qu’en faible augmentation.

Documents pour la classe :
L’exemple des Catalans par Rudy Ricciotti dans « Une ville, un architecte. Marseille et Shanghai », Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.



Marseille Est, les 10e, 11e et 12e arrondissements, compte 156 000 habitants. C’est un territoire qui se reconvertit vers les activités commerciales après la disparition de grandes entreprises industrielles. On y constate une augmentation sensible de l’emploi. Les classes moyennes ont investi ces quartiers. Longtemps la culture ouvrière fut forte de la vallée de l’Huveaune jusqu’ aux portes d’Aubagne. Le 12e arrondissement a une vocation résidentielle et sa population est plutôt âgée. Les 10e et 11e se transforment avec La Valentine. Quelques logements sociaux comme les Caillols y sont implantés, aucune centralité ne se dessine et les équipements publics sont en faible nombre, l’arrivée du tramway changeant quelque peu la donne.

Marseille Nord, les 13e, 14e, 15e et 16e arrondissements, et ses 224 000 habitants. À partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, les bastides ont fait place au développement industriel autour du port : industries mécaniques, des corps gras, de la chaudronnerie, de la réparation navale, de la chimie de l’agro-alimentaire. La crise, à partir de 1975, a entraîné une baisse et un déplacement de l’activité portuaire vers l’ouest et la fermeture des grandes usines alors que dans les années 1960 de grands ensembles sont érigés entre les noyaux villageois, mais sans préoccupation pour l’architecture ou les liaisons avec le centre-ville. Ces quartiers doivent faire face aux conséquences sociales des grands ensembles de logements sociaux dans lesquels les habitants sont souvent en grande difficulté. La zone franche urbaine est créatrice d’emplois, mais ils ne profitent pas toujours aux habitants, souvent jeunes, mais sous-qualifiés. Si le nombre des habitants a baissé depuis 1975, 76 % des ménages, aujourd’hui, ne sont pas imposés.


Ces quartiers s’insèrent dans un tissu urbain déterminé par le site de Marseille.

Document pour la classe :


Le site de Marseille, un site d’abri facilitant les échanges, a été choisi par les Phocéens 600 avant notre ère au moment de la fondation grecque de la cité. Aujourd’hui, il impose ses limites terrestres à la ville et à sa croissance. Les collines enserrent une plaine littorale réduite. Marseille est à l’étroit. Comme le dit Rudy Ricciotti, la vraie limite, ce n’est pas la mer, mais la terre. Le territoire de la ville forme une sorte d’amphithéâtre délimité par la Nerthe, la chaîne de l’Etoile, Marseilleveyre et le massif des Calanques. Marseille est une ville qui regarde vers la mer. Elle est orientée à l’Ouest et non au sud, tournée vers le soleil couchant dans une petite anfractuosité du golfe du Lion. Son vaste territoire communal de 240 km² compte 100 km² d’espaces naturels non constructibles, mais les 150 km² qui restent, d’une densité moyenne de 5500 habitants/km², représentent tout de même une fois et demie la superficie de Paris. De l’Estaque à Callelongue, le promeneur peut parcourir 21 km en longeant la mer. Les contraintes du site expliquent que Marseille soit sortie de Marseille par des prolongements vers l’Est (Aubagne) et vers le Nord (vers l’étang de Berre).

Document pour la classe :
- Un extrait du DVD « Une ville, un architecte. Marseille et Shanghai»,Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.


Habiter, c’est aussi pratiquer des lieux aux fonctions diverses

Les lieux de proximité, ceux de la pratique quotidienne, qu’ils soient privés ou publics (parcs, rues, espaces verts, moyens de transports, services publics, etc.) sont à prendre en compte. Ces lieux ont des fonctions différentes, commerciales, industrielles ou encore récréatives. Ce sont les lieux du travail ou des loisirs. Cette étude, dans le cadre de Marseille, conduit invariablement à faire éclater les limites administratives de la ville. Car « Marseille est sortie de Marseille sans s’en apercevoir ». « Marseille n’existe plus ». De fait, les limites communales ne sont plus pertinentes pour analyser les fonctions économiques de la ville ni même le processus de métropolisation en germe. Choix est fait d’accorder une attention toute particulière au port de Marseille. L’activité portuaire a déterminé et détermine encore l’organisation de la ville, mais aussi sa culture et son dynamisme, tant économique que démographique et culturel.

L’histoire du port moderne de Marseille commence en 1853 avec la construction du port de la Joliette. La dynamique urbanistique de la ville s’oriente alors vers le Nord. Cette nouvelle période durera jusqu’en 1960-1970 et la construction du port de Fos.

Document pour la classe :

Vue depuis Notre-Dame-de-la-Garde

Jusqu’au XIXe, Marseille est un port d’exportation qui devient un port industriel par crainte de n’être plus qu’un port de transit. Pour éviter cette marginalisation se met en place un « système marseillais », caractéristique de Marseille jusqu’aux années 1960. Trois étapes caractérisent ce système : l’importation de matières premières via le port, la transformation première dans les « fabriques » de Marseille et la réexportation de la production locale via le port essentiellement. Le négociant marseillais se fait entrepreneur pour assurer la transformation des matières importées et les capitaux acquis sont investis pour le développement du port. Un système productif territorialisé apparaît : « les négoces industrialisant » décrits par Marcel Roncayolo. Ce système marseillais se maintient jusqu’aux années 1960 mais il s’effondre ensuite avec la décolonisation et le moindre dynamisme des entrepreneurs locaux. Sauf à considérer que ce système marseillais se maintient jusqu’à nos jours, mais à travers l’importation-transformation-réexportation du pétrole et des minerais, et non plus des oléagineux. De fait, le projet de Fos est pensé d’abord par le milieu local avant d’être finalement conduit par l’État dans le cadre d’une politique nationale. Par ailleurs, au milieu des années 1970, plus du tiers du trafic du port est destiné aux industries locales : raffineries, sidérurgie et chimie. La part des hydrocarbures dans le commerce portuaire croît avant même la Première Guerre mondiale. Dans l’entre-deux-guerres, les « annexes » de Port-de-Bouc et Martigues-Caronte accueillent la construction navale et une plate-forme pétrolière. Dès 1930, un tiers de la capacité française de raffinage se situe autour de l’étang de Berre et dans ces « annexes » du port. Le pétrole représente 20% des trafics des ports en 1940 et 70% en 1950. Décision est prise d’aménager Lavera puis un port pétrolier à Fos. La pétrochimie et la sidérurgie incarnent l’espoir d’une industrialisation  de la région. Si l’extension vers Fos n’a pas permis de redresser la situation de l’emploi dans les Bouches-du-Rhône, pétrole et sidérurgie sont peu créateurs d’emplois, l’échec est aussi sans doute lié à la conjoncture de crise des années 1970. Cependant, au chapitre des réussites portuaires, Marseille est désormais ajustée à une nouvelle économie maritime. Elle a passé le cap de l’augmentation de la taille des navires et de tonnages caractéristiques de la maritimisation des activités. Dans ce domaine, le projet de port à conteneurs FOS 2XL est essentiel pour adapter Marseille à la concurrence internationale et rendre le port compétitif sur le créneau moderne de la conteneurisation. Ce projet Fos 2XL consiste en la création de deux terminaux à conteneurs gérés par des opérateurs privés avec 1 100 m linéaires de quais supplémentaires, 90 ha de surface, un tirant d’eau admissible de 14,5 m (et jusqu’à 16m prochainement). L’entrée en exploitation est prévue pour fin 2009. La capacité minimale de traitement est de 800 000 EVP supplémentaires par an. Le projet Fos 2XL doit permettre au port de faire face à la hausse du trafic et de trouver une place prépondérante en Méditerranée pour ce type d’échanges. L’acheminement terrestre des conteneurs devrait alors se faire pour 30 % par le fer, 10 % par le fleuve et 60 % par route (contre 5, 14 ET 81 actuellement). Fos 3XL puis 4XL sont prévus pour atteindre 5 millions de conteneurs dans 20 ans. De plus, Fos a conforté la région de Berre comme plate-forme nationale de raffinage et développé une industrie pétrochimique. En 2003, l’étang de Berre-Lavera est la première plate-forme pétrochimique de l’Europe du Sud. Le développement de l’hinterland du port est une question centrale pour un port qui souhaite être la porte sud de l’Europe. L’ambition du Port Autonome de Marseille, premier port de France et quatrième d’Europe est de rester un port polyvalent, d’être un point d’échange avec la Méditerranée, un espace majeur de connexion Nord-Sud et Est-Ouest par Suez et Gibraltar, et d’être la porte d’entrée en Europe par le Sud et l’Extrême-Orient. Les atouts du PAM sont ses deux bassins et ses quatre modes de connexion terrestre (route, fleuve, fer, pipelines) mais aussi l’existence d’un marché dynamique. Le PAM a d’ailleurs signé un accord récent avec huit plateformes multimodales intitulé « Med Link Ports ». Il renforce également sa connexion avec le Rhône. L’enjeu est de ne pas être rejeté en périphérie de l’Europe.
Cependant, si le trafic cumulé du PAM en 2008 s’est élevé à 96,03 Mt (-0,3%), et si le trafic roulier est en légère hausse de 1 % en 2008, le trafic de marchandises est en baisse de 12 % et sur les bassins Ouest, qui manutentionnent principalement des conteneurs pour la zone Asie-Amérique du Nord (62 % du trafic), les flux de conteneurs chutent fortement de 21 % par rapport à 2007. Par ailleurs, du côté des marchandises conventionnelles, les évolutions du secteur sont trop liées aux échanges de produits sidérurgiques. Or, la crise de l’industrie automobile et la faible demande en acier a conduit Arcelor Mittal à freiner sa production d’acier à Fos-sur-Mer. En conséquence, les exportations de marchandises sidérurgiques se sont effondrées au mois de décembre (-51 %) entraînant une diminution de 47 % du trafic mensuel de produits conventionnels. En revanche, le PAM reste le troisième port pétrolier mondial, du fait d’une bonne tenue des importations cumulées de brut (+2 %) notamment à destination des raffineries françaises.

Il est à noter que 46 % du total des escales du PAM se font à Marseille. La tendance a été à l’augmentation du trafic de marchandises dans bassin Est dans les années 1990 puis à la stagnation. Le port de Marseille a su s’adapter à la taille des navires et offre des prestations de qualité complémentaires avec celles de Fos. Il n’y a pas de concurrence avec Fos car les bassins ne sont pas sur les mêmes marchés. A Fos, revient la massification et les services adaptés aux grands opérateurs en concurrence avec les grands ports transocéaniques du Nord de l’Europe. Dans les bassins Est, qui sont particulièrement tributaires des échanges avec la zone Méditerranée-Mer Noire (77 % du trafic), l’activité conteneurs n’a diminué que de 3 % du nombre d’EVP manutentionnés. La réparation navale est une autre spécificité de Marseille. Cette activité de grande plaisance occupe toute l’année six petites formes de radoub et une pépinière d’entreprises spécialisées. Le trafic de passagers avec la Corse, la Sardaigne, le Maghreb et les croisières en Méditerranée qui augmentent en est une dernière. Le trafic Passagers en 2008 s’est élevé à 2,04 millions dont 539 000 croisiéristes, quasi stable par rapport à 2007.
Le port dynamise la fonction touristique de la ville et reste une source de dynamisme et d’emplois. Marseille-Fos représentent 40 000 emplois dont 9000 directs (professions du passage portuaire) et 31 000 indirects (indus : 18 000, transports terrestres et logistiques : 13000). 24 000 sont liés à la zone de Fos et 16 000 à celle de Marseille.

Documents pour la classe :
Extrait du film «  Une ville, un architecte. Marseille et Shanghaï », Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.
Un photographie de la construction du port 2XL à Fos
Un plan des installations portuaires du Port autonome de Marseille et des statistiques sur le trafic du port (Consulter le site internet du PAM). 

L’industrie dans l’aire métropolitaine marseillaise est une autre approche possible.
Le tissu industriel marseillais est le résultat d’une lente évolution historique. A la fin de XIXe et au début du XXe, le système marseillais a engendré la création d’un ensemble d’industries assez diversifiées : métallurgie, mécanique, chimie construction et agro-alimentaire. Le complexe industrialo-portuaire, contrôlé par les grandes familles de la bourgeoisie locale, est encore très compact et très intégré au début des années 1960. Les Fabre ou les Fraissinet, par exemple, dominent l’armement maritime. Mais suite à la crise de l’industrie portuaire dans les années soixante et soixante-dix le cœur industriel de Marseille s’éteint. En 1965, le port devient autonome c’est-à-dire qu’il perd son autonomie locale et est soumis à l’État pour tous les grands arbitrages sur l’investissement. À partir de 1970 la construction navale est en déclin. Les industries et armateurs marseillais perdent leur indépendance au profit de grands groupes nationaux ou internationaux. Le raffinage pétrolier, la pétrochimie et l’aéronautique s’implantent autour de l’étang de Berre. Le mouvement de redéploiement de l’industrie marseillaise est donc impulsé par l’État qui ambitionne de faire de la ville et de son espace métropolitain un pôle de dynamisme industriel dans le sud de la France. Le bilan de ces années est une structuration de plus en plus multipolaire de l’industrie marseillaise. Aujourd’hui, 78 communes des Bouches-du-Rhône ont une zone d’activités créant une économie industrielle multipolaire autour de Marseille. Un petit nombre d’entre elles représentent 41 % de l’emploi industriel du département. Elles se sont développées en trois étapes :
Les plus anciennes, dès les années 1960 : zones de reconversion des houillères à Rousset et Gardanne ou zone des Estroublans à Vitrolles
Dans les années 1970 : Fos, Aix-les-Milles et les Paluds à Aubagne. Le site de Fos est le premier site sidérurgique et la plus grande ZIP de France. Avec toutes les industries associées, il rassemble 20 000 salariés, le tiers de la production d’hydrocarbures du pays et le quart de l’acier.
Dans les années 1980, le dispositif des zones d’entreprises permet d’avoir des avantages fiscaux et des aides publiques dans les bassins touchés par la fermeture des chantiers navals. Il profite à Aubagne, Gémenos et La Ciotat. En 1979, à Rousset, est créé un pôle microélectronique avec « Eurotechnique » puis de nouvelles implantations ont lieu favorisant l’émergence d’un pôle microélectronique à Rousset-Peynier et d’un deuxième  à Gémenos-La Ciotat autour de Gemplus.
Dans les années 1990, le technopôle de l’Arbois  se spécialise dans les thématiques scientifiques et technologiques de l’environnement.

Marseille n’est pas en reste dans le développement d’implantations modernes.
La fin des années 1980 voit la création de deux pôles technologiques de première importance. Le technopôle de Château-Gombert, près de l’université de Saint-Jérôme, est spécialisé dans la mécanique énergétique, l’informatique et la microélectronique, qui regroupe l’École supérieure d’ingénieurs de Marseille et l’Institut méditerranéen de technologie, mais aussi des entreprises et l’Institut international de robotique et d’intelligence artificielle de Marseille (IIRIAM). Le technopôle du Grand Luminy est ancré sur des ressources scientifiques de haut niveau en mathématiques, informatique et génétique. Son développement suscite la création de deux entreprises innovantes : Prologia et Immunotech. Marseille intra-muros retrouve donc une identité économique propre, industrielle et tertiaire à la fois. La revitalisation économique de la ville-centre passe par l’émergence d’un appareil productif métropolitain avec des entreprises phares comme Cybernétix (robotique et automatisme, société implantée sur trois sites Château-Gombert (siège), l’Agavon aux Pennes Mirabeau et à Meylan, qui est ancré donc dans le milieu scientifique et technologique marseillais, mais aussi dans les nouveaux espaces industriels périphériques.

Euroméditerranée traduit le souci des édiles marseillais d’engager la ville dans une stratégie économique et géopolitique méditerranéenne et leur volonté de jouer un rôle majeur dans le renouveau économique régional. Marseille a des atouts à faire valoir : une forte culture urbaine, un potentiel scientifique de haut niveau et une situation privilégiée sur le littoral méditerranéen. Par ailleurs, la ville a cessé d’être une enclave portuaire déconnectée de son arrière-pays depuis l’arrivée du TGV. Le choix du tracé des métropoles pour la LGV vers Nice renforce la position de Marseille. Cependant, des entraves existent pour un développement plus poussé des activités métropolitaines à Marseille comme le désordre urbain, la faiblesse du transport collectif, la compétition entre la communauté urbaine de Marseille et les communautés d’agglomération environnantes et notamment celle d’Aix, le poids des travailleurs exclus de la modernité, le relatif enclavement de l’aire métropolitaine par rapport aux grands axes qui structurent progressivement l’Europe du Sud et qui passent par Lyon plutôt que par Provence. D’ailleurs, dans un article paru en 2003 dans L’Espace géographique, Maximilien Piquant affirmait que « la métropole lyonnaise s’affirme de plus en plus comme le véritable cœur du Grand Sud-Est, mieux encore comme un pôle logistique européen (…). Le Grand Midi est de plus en plus nettement inféodé à l’entité lyonnaise qui profite d’une situation plus centrale et sans doute d’un équipement multimodal plus étoffé. (…) »

Documents pour la classe :


Habiter, c’est bouger. L’importance des mobilités.

Habiter, ce n’est pas seulement pratiquer les lieux du quotidien, les lieux à proximité du domicile ou du travail mais c’est aussi pratiquer des lieux occasionnellement, des espaces de loisirs, des espaces commerciaux. Dans une société où l’individu est devenu nomade, habiter se décline désormais sur un mode polytopique (Mathis Stock) selon une logique de réseaux. Les déplacements qui peuvent être abordés avec les élèves sont dès lors nombreux : migrations pendulaires, mobilités de loisirs ou liées aux activités commerciales. Ces mobilités créent de nouvelles centralités et des réseaux dans lesquels la distance-temps est plus importante que la distance kilométrique. Ces mobilités nécessitent aussi des aménagements (gare TGV à Saint-Charles…). Leur étude nous fait passer une fois encore de la logique communale à la logique de l’aire métropolitaine marseillaise.
L’augmentation des déplacements dans l’aire marseillaise s’explique d’abord par les formes d’étalement urbain qu’elle connaît depuis le début des années 1960. Un territoire vaste comme la moitié d’un département vit maintenant en résonance quotidienne avec de nouveaux pôles attractifs.
Habiter Marseille, c’est d’abord habiter une ville dédoublée : Marseille et Aix-en-Provence. Cette région urbaine d’Aix-Marseille telle que délimitée en 1999 compte presque 1 500 000 habitants. Cependant, Aix et Marseille qui représentaient 70 % de la région urbaine en 1968, n’en représentent plus que la moitié en 1999. La couronne périurbaine d’Aix-Marseille, produit de ces changements, est complexe. Trois phénomènes de diffusion urbaine se rencontrent : une certaine dynamique migratoire résidentielle radioconcentrique centripète autour d’Aix, Marseille voire Aubagne ou autour de l’étang de Berre ; l’émergence de nouvelles villes de 10 000 à 30 000 habitants et, enfin, la croissance démographique forte d’un ensemble de petits villages parfois situés à plus de 50 km de Marseille. Presque toutes les communes de l’aire urbaine ont doublé leur population sur cette période sauf Marseille. Actuellement la dilution et la diffusion se répandent sur trois départements y compris dans les petites structures urbaines en milieu rural.
Habiter Marseille, c’est donc aussi aujourd’hui habiter à côté de la ville, ce qui favorise le mitage du fait de la prédominance du modèle des villas individuelles. L’habitat individuel représente en 1999 40 % des 720 000 logements de l’aire métropolitaine. Habiter à côté de la ville-centre engendre également une croissance des déplacements. Aubagne est le secteur qui a le volume d’échanges le plus fort avec Marseille, suivi de l’ensemble Vitrolles-Marignane-Gignac-les Pennes Mirabeau qui développent une densité importante d’échanges avec Marseille et Aix depuis 20 ans. Aix est situé sur un nœud routier. Elle a un triple rôle : métropolitain (pôle universitaire majeur), de centre de Pays et de centre de services de proximité d’une grande commune. Entre Aix et Marseille se trouvent onze pôles urbains dont la vaste zone d’entreprises de Vitrolles les Estroublans, la zone commerciale de Plan de Campagne et plusieurs « quartiers ». Les habitants de ces zones urbaines dépendent encore grandement de l’automobile malgré l’amélioration du service des trains entre Marseille et Aix.
Les mobilités sont ainsi déterminées par de nouvelles centralités commerciales qui renforcent le polycentrisme de l’aire urbaine. Le premier hypermarché de la région est créé à Vitrolles en 1969. Puis ce sont Barnéoud dans la zone de Plan de Campagne en 1970, la zone commerciale de la Valentine le long de la vallée de l’Huveaune et les Milles. Plus récemment, il y a une quinzaine d’années, le centre de Grand littoral au nord de Marseille est venu compléter ce dispositif. Cependant, les déplacements domicile-commerces de proximité sont encore majoritaires. De fait, différents niveaux de centralité commerciale existent, allant d’un premier niveau constitué par les communes disposant des services et des commerces de proximité et ayant généralement moins de 5000 habitants, en passant par les petits pôles indépendants qui accueillent sur leur territoire un supermarché et par les petites villes comme Trets ou Pertuis. Le niveau supérieur est constitué par les principaux centres-villes comme Aix ou Salon et par les grandes zones comme Plan de Campagne. Dans ce schéma, l’offre commerciale de Marseille fonctionne à l’échelle de ses quartiers et de l’aire métropolitaine dans son ensemble. Marseille est qualifiée par Francis Beaucire de « ville à haute mobilité » dont Plan de Campagne est le centre attractif incontournable.


Plan de Campagne

La culture et les loisirs sont aussi à l’origine de déplacements au sein de l’aire urbaine et même au-delà. La région bénéficie d’un environnement exceptionnel avec les calanques, les montagnes, les garrigues, sans oublier le littoral. Les déplacements domicile-loisirs comptent pour 15 % du volume total des mobilités en 1996-1998. Plan de Campagne accueille plus de 150 000 personnes tous les week-ends. La zone est qualifiée par certains auteurs de « ville émergente » ou de « ville ludique ». Les sites attractifs sont sur les marges de l’AMM, comme la Camargue, mais aussi en son centre comme les calanques, la Sainte-Victoire ou les plages du Prado. De ce fait, Marseille a un rôle central dans l’offre de loisirs de l’aire métropolitaine.

Documents pour la classe :

Marseille, les plages du sud de la ville

Carte de l’attractivité des lieux de loisirs dans l’aire marseillaise in Marseille. Une métropole entre Europe et Méditerranée)

Cependant, Marseille est une métropole culturelle plus que bicéphale. Les salles de spectacle, les théâtres ou les festivals sont nombreux dans les villes de l’aire métropolitaine. Marseille possède seule un opéra mais de nouvelles salles comme le Grand théâtre de Provence ou le Pavillon Noir complètent, à Aix, cette offre culturelle. Des festivals existent dans la cité phocéenne mais aussi à Aix ou à Martigues. La candidature de Marseille comme capitale de la culture en 2013, couronnée de succès, montre que le territoire culturel de l’AMM dépasse largement la seule commune de Marseille. Ses contours, en excluant Avignon mais en allant jusqu’à Toulon et Hyères, dessine un territoire incluant la Camargue, les Alpilles, le pays d’Aix, la côte provençale et Marseille (selon une terminologie du comité d’organisation).

Document pour la classe :

Marseille, capitale européenne de la culture, plaquette publicitaire.


De Marseille à l’aire métropolitaine marseillaise : quelle organisation du territoire pour une métropole en construction ?

Aix-Marseille est une métropole d’équilibre depuis 1964. Dans un Livre blanc de 1969-1970, une aire métropolitaine marseillaise est définie en intégrant la périphérie à la ville, couvrant ainsi toutes les zones qui sont appelées à participer à la dynamique devant se mettre en place avec Fos. Aujourd’hui, avec 600 000 emplois, le territoire de l’aire métropolitaine marseillaise est le principal pôle économique de la façade méditerranéenne de la France. Quelques points forts : Euroméditerranée, ITER, le port ou les pôles de compétitivité. La nouvelle dynamique métropolitaine est impulsée par Marseille avec le retour d’un certain dynamisme dans son centre notamment grâce aux technopoles de Luminy ou de Château-Gombert. Ainsi, Marseille pourrait être le centre d’une métropole multipolaire. En effet, depuis 30 ans, de nouvelles polarités sont apparues dans l’aire métropolitaine. De grands équipements structurants comme le centre de recherche de Cadarache, des zones industrielles (Vitrolles, Les Milles, Les Paluds), des zones commerciales (Plan, la Valentine), des zones de bureaux (la Ciotat, l’Arbois, château-Gombert), ou des universités (Luminy, Saint-Jérôme) ont été implantés dans Marseille ou, le plus souvent, en périphérie, à l’initiative des pouvoirs publics. Le processus de décomposition-recomposition économique que l’aire métropolitaine marseillaise a connu dans années 1975-1990 est à l’origine de son organisation spatiale actuelle. L’aire métropolitaine marseillaise semble se caractériser par des pôles spécialisés et par une métropolisation diffuse avec une faible spécialisation sur le reste du territoire.
Cinq pôles sont apparus ces dernières années :
Marseille. La ville-centre connaît une tertiarisation des activités (23% de croissance de ces emplois en 20 ans) et un déclin de l’emploi industriel porté par 300 entreprises seulement, dont 4/5ème dans le secteur traditionnel. Les groupes nationaux comme EDF ou La Poste sont très présents aux côtés des très petites entreprises de l’artisanat et du commerce. La ville est très attractive pour les services non marchands et pour l’emploi en général car de nombreuses personnes travaillant à Marseille l’avaient quittée pour habiter ailleurs.
« Euroméditerranée, accélérateur de métropole ». Dans les années 1990, Marseille ne joue pas son rôle de métropole régionale. Marseille est alors une des seules villes de cette taille en Europe à n’avoir pas de quartier d’affaires clairement identifiable et un déficit dans le tertiaire supérieur. En 1995, au moment où le processus de Barcelone est lancé, Marseille est distancée par Barcelone et ne joue pas son rôle de pivot entre Méditerranée et Europe. Euroméditerranée a donc pour ambition de doter Marseille d’un quartier des affaires digne d’une métropole internationale et de porter le développement économique en profitant notamment de la situation de la ville entre Catalogne, Lombardie (les deux premières régions économiques d’Espagne et d’Italie), et Rhône-Alpes (2ème de France), et de sa grande accessibilité (trois autoroutes, LGV, transports en commun). Le bilan dix ans après le lancement d’Euroméditerranée est contrasté. 10 000 personnes travaillent chaque jour dans les services à la Joliette, la réussite du pôle média de la Belle de Mai est indéniable et Marseille a sans doute retrouvé une certaine attractivité internationale mais le projet a créée moins d’emplois que prévus.
Le pays aixois connaît une forte croissance démographique (de 150 000 habitants pour le pays aixois en 1968 à 260 000 en 1990). La ville d’Aix, traditionnellement universitaire et de robe, connaît un nouveau dynamisme industriel et un fort développement du tertiaire métropolitain. Sa forte attractivité est liée à une image très positive. Une trentaine d’entreprises relèvent du secteur des hautes-technologies.
Fos-Martigues : c’est le territoire de la grande industrie liée à la ZIP.
L’Est de l’étang de Berre avec Vitrolles et Marignane. Cette zone connaît une forte croissance démographique. C’est une zone industrielle mais aussi tertiaire dynamique malgré des difficultés. On y trouve de nombreuses entreprises dans les secteurs traditionnels et dans la logistique.
Aubagne-Gémenos. Cet espace connaît une croissance démographique continue. Depuis 1987, c’est la zone la plus dynamique de l’ensemble marseillais. Elle subit les influences contradictoires de la zone d’Aix au Nord, du Var touristique et de Marseille. Les PME sont en nombre important.

Des axes structurent la région métropolitaine qui émerge. Les axes autoroutiers structurent la métropolisation marseillaise en définissant et renforçant des proximités économiques et spatiales.
Un « axe des centralités métropolitaines ». Le dédoublement traditionnel de la centralité marseillaise s’est accentué avec le renforcement de la « ville Sud ». Il se prolonge désormais en continu jusqu’à Aix intégrant Plan de Campagne. Se définit ainsi une « centralité tripolaire » de la métropole. L’axe métropolitain va de l’obélisque de Mazargues à Sextius-Mirabeau par le Rond-point du Prado, la Porte d’Aix et l’autoroute Nord, voie centrale de la métropole. L’enjeu d’Euroméditerranée sur cet axe est vital pour Marseille : soit il devient le nouveau centre de la métropole soit il reste un projet marseillo-marseillais d’urbanisme.
L’arc industrialo-portuaire. Les pôles en sont Marseille-Port, Fos, Port-de-Bouc, Martigues et Berre. Les activités dominantes liées aux fonctions industrialo-portuaires sont la sidérurgie, la pétrochimie, le raffinage, la réparation navale et les services portuaires. Les autoroutes Marseille-Fos et Marseille-Vitrolles structurent cet espace qui s’est fortement spécialisé dans la logistique. C’est un axe qui doit être relié à la vallée du Rhône et l’arc méditerranéen, comme l’indique « Distriport » à Fos et le développement logistique à Grans-Miramas et Salon.
La rocade des PME-Hautes technologies relie Aix-les Milles, Rousset et Aubagne. Son développement est fondé sur les PME technologiques et traditionnelles. Les zones d’entreprises et les aides spécialisés ont permis l’extension de Gémenos, La Ciotat et Vitrolles, avec sa composante logistique en plus. Le renforcement de cet axe ces dernières années entraîne une interrogation de la déconnexion de Marseille avec ces courants porteurs de l’économie métropolitaine.

Documents pour la classe :

Euromediterranée

Pour un travail centré sur Euroméditerranée : plan d’Euroméditerranée, photographies du quartier, plan des axes de transports.


En guise de conclusion

Enseigner « Habiter Marseille » peut donner lieu à une multitude d’approches très différentes dont seules quelques pistes ont pu être ébauchées ici. Cette latitude est une chance pour problématiser une étude de cas en tenant compte du contexte local de l’établissement ou des affinités de l’enseignant. A vos claviers…


SHANGHAI, Ville flamboyante (Claude Martinaud)


Mise au point notionnelle

Avant de commencer quelques définitions des espaces urbains en Chine.
- La Cité englobe la ville elle-même et des arrondissements suburbains qui peuvent abriter des campagnes, des villages et bourgs voire d'autres villes rattachées fonctionnellement à la municipalité éponyme.
- La municipalité (shiyu) est une juridiction territoriale comprenant la ville, la cité, et les districts avoisinants. L'Atlas des villes de 1994 répertoriait 450 villes dont certaines recouvraient un territoire immense (celui de Chongqing représentait le 1/3 du Sichuan).
- La ville (shi) comprend la ville stricto sensu (centre ville et banlieue - shiqu) ainsi que les districts suburbains ruraux, avec leurs bourgs et leurs villages, placés sous sa juridiction (agglomération urbaine - diqu)
- Les arrondissements urbains (shiqu) comportent la ville et sa banlieue (jiaoqu) : ils ne tiennent pas compte des districts ruraux inclus dans la municipalité, mais prennent en compte les populations rurales de la grande banlieue.
- Les arrondissements suburbains de la banlieue (jiaoqu)
- La zone urbaine (jianchengqu) désigne la zone bâtie en continuité.

Les limites urbaines ont été plusieurs fois redéfinies.
En 1953 la définition était la suivante : « parmi les banlieues des shi, toutes celles qui lui sont adjacentes, quelle que soit la part de leur population agricole, sont incluses dans la zone urbaine ; les autres banlieues, selon leur situation, sont urbaines, ou zones résidentielles de type urbain, ou rurales ». En 1963 on étend le domaine des villes aux zones nécessaires à la construction, adjacentes de résidences des travailleurs, nécessaires à la production maraîchère et aux régions dont la vie économique dépend étroitement de la ville. À partir de 1983, de nombreux districts ont été reclassés en zones urbaines sous certaines conditions afin de pouvoir bénéficier, entre autres, des investissements étrangers.
Ainsi, les villes chinoises étendent-elles leur juridiction sur un territoire très vaste, fait de districts ruraux, dans une perspective de relation étroite d'autosuffisance. L'exemple extrême est celui de Chongqing, la métropole industrielle de la province du Sichuan, qui administre une zone urbaine de 82 403 km² (presque trois fois la Belgique !) comptant 430 districts et préfectures. La municipalité de Pékin (Beijing), qui totalise 16 808 km² où vivent 10,250 millions d'habitants, comprend quatre arrondissements urbains (shiqu), six arrondissements suburbains (jiaoqu) et dix districts suburbains.

Définir la population urbaine
Les statistiques (Annuaire statistique de la population chinoise - Zhongguo renkou tongji nianjian) identifient les catégories suivantes : "rurbains" (résidents non-agricoles et agricoles des villes et des bourgs - shizhen zong renkou), "péri-urbains" (résidents non-agricoles de l'agglomération urbaine), urbains (résidents non-agricoles des arrondissements urbains). Mais au total la population urbaine est surestimée par l'inclusion d'une nombreuse population paysanne dans les circonscriptions urbaines.

La notion de territoire est particulière en Chine..
En effet le territoire est considéré comme un être vivant en mouvement et non comme une masse inerte et statique de reliefs et de roches. Il n'y a donc aucune ségrégation territoriale d'aucun point du territoire. Tous sont situés par rapport aux veines et aux artères que représentent les montagnes et les eaux, les éléments de la nature transmettant eux-mêmes la vie : les oppositions nature-culture, ville-campagne, site habité-désert, n'ont ici aucun sens. Tout point, où qu'il soit, se situe par rapport à l'énergie qu'il reçoit.

Définir l’habitat
Document : La maison chinoise traditionnelle
La pensée chinoise non seulement associe l'homme et l'univers dans un tout unique animé par une énergie interne, mais encore relie directement le destin des hommes à la place qu'ils occupent dans l'espace. Cette dépendance s'articule dans une relation directe entre le site habité par un individu et son destin, et dans une relation médiatisée par les morts, dont les os focalisent l'énergie transmise à leurs descendants. Ainsi donc, tout Chinois attachera une importance considérable non seulement à l'emplacement de son habitation, mais plus encore à celui des tombes de ses ancêtres. La maison traditionnelle chinoise apparaît avant tout comme un temple des ancêtres, dont l'autel occupe délibérément la pièce centrale du bâtiment principal, au cœur de l'habitation, bien orientée, généralement au sud, faisant face à l'entrée et s'ouvrant généreusement sur la cour.
Thierry Sanjuan, Atlas de la Chine, Autrement

Shanghai, une capitale économique

Document : la ville et le fleuve : site et situation image google earth

Une vallée, un delta
Shanghai est un port maritime à 160 km de la mer, 1 460 km de Pékin, 1840 km de Canton. Shanghai se situe, sur les deux rives du fleuve Huangpu, lui-même partie sud du delta du Yangzijiang, ou Changjiang (le «Long fleuve »). Chaque année, le long fleuve apporte à la mer 924 milliards de m3 d'eau et 486 millions de tonnes de sable. La partie nord du delta est constituée de bancs de sable d'estuaire dont certains ont à peine 2 000 ans.

Shanghai et sa région.
Shanghai se trouve quasiment à mi-distance entre Pékin, 1 460 km au nord et Canton, 1 840 km au sud. Municipalité ayant rang de province, la ville dépend directement du gouvernement central. Avec quatorze arrondissements urbains, six districts ruraux et la zone spéciale de Pudong, Shanghai couvre 6 340 km2, mais l'agglomération urbaine 375 km2 seulement (Paris, 105 km2, Marseille 240 km2, superficie des Bouches-du-Rhône 5087 km2 ). Elle rassemble 7,5 millions d'habitants dont plus de 2 millions environ de « population flottante ». Sur le reste du territoire de la municipalité, on ne compte que 4 millions d'habitants.
Deuxième centre universitaire après Pékin, premier port de Chine, depuis 2005 premier port mondial (trafic de plus de 500 millions de tonnes de marchandises. Un quart du commerce extérieur chinois transite par le port de Shanghai. L’armateur français, CMA-CGM, est l’un des principaux opérateurs du port de Shanghai.), devançant les traditionnels leaders du trafic maritime qu'ont été Singapour et Rotterdam durant le dernier tiers du XXe siècle, et éclipsant de plus en plus Hong Kong, la ville a pour ambition clairement affichée de se substituer le plus tôt possible à Hong Kong comme place commerciale et boursière, de manière à devenir ensuite la première ville asiatique dans tous les domaines.
Depuis 1993, la zone de développement de Pudong, sur la rive droite du Huangpu, longtemps laissée en friches depuis la création du port aux alentours de 1850, bénéficie d'un statut particulier qui aidera la ville à parvenir à ses fins.
La création de nombreux ponts, tunnels et autoroutes a transformé la physionomie de la ville. Il faut noter deux tunnels automobiles ; puis deux ponts à haubans ; le pont de Yangpu Si, 602 m (1993) et le pont de Xupu, 590 m (1997). Un viaduc a été nouvellement créé, surélevé du nord au sud, il sépare symboliquement les nouveaux quartiers résidentiels, à l'ouest, des quartiers les plus anciens et denses, en pleine rénovation. On trouve un périphérique de 48 km. Mentionnons un métro conçu sur le modèle de celui de Hong Kong, inauguré en 1993.
Shanghai s’est également dotée d’une Bourse, d'une tour de télévision haute de 468 m avec son restaurant, la Perle de l'Orient, à 263 m du sol ; de quartiers entiers ; d'un nouveau musée ; d'un nouvel aéroport international en construction, d'un nouveau port.


Shanghai une ville ancienne ?

Document : Le bund et la ville coloniale, atlas de la Chine T. Sanjuan.

La ville n’est pas née de la colonisation étrangère à partir des années 1850, « petit village de pêcheurs » transfiguré par la grâce de l'implantation occidentale contrairement à ce que beaucoup croient....
Il est vrai que toute l'avancée de terres comprise entre l'embouchure du Yangzijiang et celle du Qiantangjiang a été jusqu’au XIIe siècle un immense marécage, mais ce temps est révolu. Depuis, ce territoire a fait l'objet de travaux (drainage et construction de digues) qu'il était déjà entièrement habitable à la fin du XVe siècle. En 1553, la ville de Shanghai comptait 200 000 habitants, et était entourée de murailles pour résister aux attaques des pirates. Dès le début du XVIIIe siècle, Shanghai était, suite à de gigantesques travaux, un port fluvial et maritime. Le tracé du Huangpu, en est la conséquence. Le déclin débute avec l'ouverture forcée de l'Empire chinois au commerce international en 1842, au traité de Nankin.

La ville à partir de 1850
En 1842, avec le traité de Nankin, qui marque la fin des guerres de l'Opium opposant Chine et Angleterre, une grande partie de la ville est transformée en concessions britanniques. Des droits extraterritoriaux ainsi que d'autres privilèges sont accordés à d'autres nations, comme la France et les États-Unis. De nombreuses banques et sociétés de négoce internationales s'installent alors sur ces concessions étrangères. Les Britanniques obtiennent le droit de naviguer sur le Chang jiang (1857), ce qui relança le commerce. Shanghai devient alors le port le plus actif de Chine (1860). Les capitaux étrangers affluèrent pour soutenir l'industrie locale, attirés par une main-d'œuvre abondante et peu coûteuse.
On compte une centaine d’étrangers en 1848, à laquelle vont s’ajouter des milliers de réfugiés fuyant les révoltes paysannes de 1853-1855. Ces derniers vont jouer le rôle d'intermédiaires entre compagnies étrangères et chinoises. Les premières industries modernes et un arsenal dès vont voir le jour dès 1865. Mais le pouvoir impérial ne modifie pas sa politique ce qui lui vaut en 1895 de perdre la guerre contre le Japon. Shanghai par le traité de Shimonoseki, qui permet aux entreprises étrangères de s'implanter dans les ports ouverts voit sa prospérité relancée. Filatures, minoteries, commerce transocéanique, banques se développent rapidement.

L'âge d'or, de 1920 à 1937
2 millions d'habitants en 1920, presque 4 en 1937, telle est la croissance de la ville pendant «l'âge d'or ». La ville connaît une croissance économique accélérée en raison du retrait européen pendant la Première Guerre mondiale, puis des alternances de prospérité et de marasme (massacre des communistes par le Guomindang en 1927), grande crise (1929-1933). Dès cette période, toutes les techniques bancaires et les comportements immobiliers qui feront à partir de 1950 la fortune de Hong Kong sont déjà expérimentés à Shanghai. Shanghai à cette époque n'a rien à envier aux grandes métropoles du monde occidental. C'est ce qui fera son malheur pendant l’invasion japonaise, et lors de la conquête de la Chine par les communistes en 1950.

Le Bund et la ville coloniale aujourd'hui
Le chemin de halage le long du Huangpu devient dans les années 1930 une sorte de «front de rivière» souligné par l'érection de 52 hautes constructions de styles différents, anciens sièges de banques, de sociétés ou clubs très fermés. Tout le long de la rivière les concessions étaient proches des lilong, habitat collectif desservi par un réseau de ruelles, typiques de la Shanghai du début du XXe siècle où les maisons de bois et de brique, généralement à un étage, sont accolées l'une à l'autre et disposées autour d'une cour intérieure orientée au sud conformément aux principes traditionnels d'organisation de la maison chinoise.

Document : extraits du guide de voyage National Géographic sur Shanghai.

Une ville mise à l’index : 1950-1980
Dès le lendemain de l'entrée des troupes communistes, la ville va connaître l’opprobre. L'ensemble de ses habitants est à l'époque méprisé pour avoir fait partie d'une ville cosmopolite qualifiée par les maoïstes de « ville de consommation ». Shanghai devient une ville de production : le textile est diversifié, une aciérie créée à Baoshan, sur le Yangzijiang, au nord, un complexe pétrochimique à Jinshan au sud et des centaines d'usines ici et là, jusque dans dix villes satellites. La ville est taxée. 87 % de son revenu est taxé jusqu'en 1984 ! La ville est remodelée : les taudis des années 1930 et 1940 sont remplacés par des cités ouvrières à confort modéré, dans toute la périphérie, malgré tout les Shanghaïens demeurent dans leur ensemble les citadins les plus mal logés de Chine jusqu'en 1984.

1980-1990: Une ville qui redémarre
L'ancienne ville chinoise du XIIe siècle, est encore reconnaissable sur le plan général, grâce à la forme du boulevard circulaire. Depuis 1990, les dernières maisons de bois à un étage qui rappelaient l'habitat des siècles antérieurs, ont été « rénovées » de telle manière que ce lieu devienne un centre touristique de première grandeur.

Occidentalisée, donc dépravée, capitaliste, donc pervertie, Shanghai assume aujourd'hui son héritage. Le Président de la République et le premier ministre sont non seulement des shanghaïens, mais même d'anciens maires de Shanghai. Le but avoué est de faire de Shanghai le cœur industriel et financier de la Chine de l'Est, c'est-à-dire de toute la Chine. La ville domine une région qui représente 40 % de la production industrielle et agricole du pays et 50 % des revenus de l'État, en particulier le Jiangsu et le Zhejiang - à eux deux, le tiers des revenus de l'État chinois. Le Yangzijiang permet de faire transiter les richesses du Sichuan et du Hubei, symbolisées par deux métropoles majeures, Chongqing, Wuhan, auxquelles s'ajoute Nankin, capitale du Jiangsu.
Shanghai, dès les origines, est ouverte vers la mer, en particulier celle de Chine du Sud. Elle est en train de se réapproprier une aire régionale confisquée au début des années 1950.

Les années 1990, le développement de l'axe du Yangzijiang et les vagues du progrès.
Le développement de la côte a été une décision politique annoncée dès 1979, institutionnalisée en 1988 par le Comité central du Parti et mise en action lors du septième Plan quinquennal. La Chine est découpée en trois zones parallèles au rivage. Au cours du 5e Plan, les 12 provinces côtières reçurent 49 % des investissements d'État et les allocations passèrent à 52 % lors du 7e Plan. Dès 1985 les autorités centrales décident de restaurer Shanghai dans sa situation antérieure. A cet effet trois zones de développement économique et technique (ZDET) sont créées à Minhang, Hongqiao et Caohejing, données aux entreprises étrangères. Elles vont apporter à Shanghai les hautes technologies. Shanghai ne bénéficie par directement des subventions nationales, mais l'axe du Yangzijiang est à cheval sur les trois zones. À lui seul, il représente 40 % du revenu national en 1990. Mais la différence de richesses entre les trois provinces du Sichuan, Anhui, Jiangxi parmi les plus pauvres de Chine, et Shanghai est spectaculaire, le PIB par tête de Shanghai est supérieur de 3,5 fois à la moyenne nationale. En décembre 1990, l'inauguration de la Bourse renforce la mutation du système économique. Shanghai renoue ainsi avec son passé d'innovation. Probablement sous la pression shanghaienne sont inaugurées en 1992 des procédures destinées à accélérer le développement des régions centrales et à créer un mouvement de développement par vagues. L'axe du Yangzi est choisi et deux projets majeurs sont approuvés par l'Assemblée nationale et le Comité central : Pudong à Shanghai, les Trois gorges dans l'intérieur.
Pudong est le nouveau moteur de Shanghai, qui en fera la capitale économique, financière et, un jour ou l'autre, culturelle de l'Asie. Décidée en avril 1990 à Pékin, l’idée de créer Pudong est, dans un premier temps, mal perçue par les Shanghaïens. Mais très vite, les hommes d'affaires de la ville, d’anciens Shanghaiens dispersés dans le monde, s'aperçoivent, que la nouvelle ville de Pudong, collée à l'ancienne Shanghai et s'étendant jusqu'à la mer couvre une superficie équivalente à celle de Singapour. Les multinationales ne s'y trompent pas non plus : il faut s'associer au décollage de la ville. On remodèle le centre ancien en expédiant les familles pauvres qui l’habitent en périphérie ou une cinquantaine de cités ouvrières sont bâties à la hâte dans la périphérie pour les reloger d'office.

Les villes satellites proches de Shanghai sont destinées à être absorbées dans l'agglomération. Déjà, Baoshan, sur le Yangzi, en fait partie, avec son aciérie qui attire d’autres industries lourdes. Songjiang, à 18 km au sud-ouest, ancien port fluvial actif sur le Huangpu, avant que son cours ne soit détourné. Sur 17 000 km2, cette partie du delta du Yangzijiang située dans la province du Jiangsu est une des plus riches de Chine (17 % de la surface de la province, 19 % de la population avec 14 % du total en 1996) depuis longtemps.

Shanghai en quelques chiffres :
- Population totale : 18,6 millions d’habitants (2007), y compris la
- Population migrante estimée à 4,8 millions.
-Superficie : 6 340 km²
-Densité : 2 863 habs/km²
-PIB : 120 milliards ¬ en 2007
-PIB par habitant : 6 535 ¬ en 2007
-Revenu moyen disponible : 2 362 ¬ par habitant en zone urbaine, 1 022 ¬ par habitant en zone rurale (2007)
- Flux d investissements directs étrangers (Mds ¬ ) Shanghai (Source : Bureau des statistiques) 2005 : 4,9 ; 2006 : 5,1 ; 2007 : 5,7


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Agence d’urbanisme de l’agglomération marseillaise :  HYPERLINK "http://www.agam.org" www.agam.org
Site du port autonome de Marseille :  HYPERLINK "http://www.marseille-port.fr" http://www.marseille-port.fr
Site de Marseille Provence Métropole :  HYPERLINK "http://www.marseille-provence.com" www.marseille-provence.com
Piste de recherches possibles  sur le net :
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Ressources documentaires vidéo
Une ville, un architecte. Marseille et Shanghaï, Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.
Marseille, port d’accueil, le site TV, documentaire de 2001 avec des interventions d’Emile Témime, Xavier Daumalin et Jean-Jacques Jordi.

Ressources photographiques.
Les photographies sont tirés de la banque d’image du site académique d’Aix-Marseille (photothèque libre de droit pour utilisation pédagogique). Auteur : Philippe Caracchioli.


 Pascale Bonnemère et Pierre Lemonnier, Les tambours de l’oubli. La vie ordinaire et cérémonielle d’un peuple forestier de Papouasie, Papeete, Au Vent des Îles, 2007.
 Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Folio, 2007.
 Pierre Lemonnier, Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, Paris, Stock (coll. « Un ordre d’idées »), 2006.
 Pierre Lemonnier, Mythiques chaînes opératoires, Techniques et culture 43-44, 2003, pp. 25-43.
 Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Gallimard, 1989 ou Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels, Verdier, 1980
 Guy Bechtel, La sorcière et l’Occident. La destruction de la sorcellerie en Europe des origines aux grands bûchers, Agora, 1999.
 Robert Muchembled, Une histoire du diable, Seuil, 2000 ou la sorcière au village, Gallimard, 1979
 Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud Le sabbat des sorciers : XVe-XVIIIe, Actes du colloque tenu à l'Ecole Normale Supérieure Fontenay-Saint-Cloud en novembre 1992.
 Jean-Pierre Vernant, La belle mort et le cadavre outragé, in L’individu, la mort, l’amour, Gallimard, 2000.
 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
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 Philippe Descola, Par-delà nature et culture. Gallimard : Paris, 2005.
 Philippe Descola, Les lances du crépuscule. Relations Jivaros, haute Amazonie. Plon : Paris, 1993.
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 Le dernier qui est examiné ici ; il faudrait aussi s’intéresser à la géopolitique dont les objets et les méthodes changent.
 Roger Brunet, Le déchiffrement du monde. Théorie et pratique de la géographie. Paris : Belin, 2001.
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Voir aussi certaines entrées de Jacques Lévy et Michel Lussault (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés. Belin : Paris, 2003.
 Jacques Lévy et Michel Lussault (op.cit.)
 Pascal Clerc, Construire une conscience géographique in Cahiers Pédagogiques, n° 460, 2008.
 Voir par exemple LUSSAULT, M. (op. cit.)
 Tayeb Chenntouf, Mondialisation et enseignement de l’histoire des civilisations, Actes du colloque organisé par la SIDH et l’IUFM de Lyon « Identités, mémoires, conscience historique », 2001.
 Regard: Action, manière de diriger les yeux vers un objet, afin de le voir ; action de considérer avec attention. [Le Robert])
 Actes du colloque « l’enseignement des questions socialement vives en histoire et géographie », ADAPT Editions, 2008.
 Benoît Falaize in Actes du colloque « l’enseignement des questions socialement vives en histoire et géographie »
 Philippe Joutard, La tyrannie de la mémoire, in L'Histoire, n°221, mai 1998.
 Jean-Pierre Rioux, Sur l’enseignement de la guerre d’Algérie, in Mohamed Harbi, Benjamin Stora, La guerre d’Algérie, Paris, Robert Laffont 2004

 Gérard Pinson, Enseigner l’histoire : un métier, des enjeux, Hachette Education, 2007
 Organisé par la SIDH et l’université Mohammed V-Souissi, sur le thème « Rencontre de l’histoire et rencontre de l’autre : l’enseignement de l’histoire comme dialogue interculturel », Septembre 2004.
 Tzvetan Todorov, Les morales de l’histoire, Grasset, 1991.
 Suzanne Citron, Le mythe national, l’histoire de France revisitée, Les éditions de l’Atelier, Paris 2008.
 R. Hall et L. Woolley, Al Ubaid, Ur Excavations I, Oxford, 1927
 Jean Bottero « « Mésopotamie, l’écriture, la raison et les dieux », Folio Histoire, avril 2008.

 Voir annexe 2
 Revue d’Assyriologie, 35, 1998
 Muskenum : classe sociale de ruraux ne possédant pas de biens propres et étant de fait dans la dépendance d’un grand organisme ou d’un riche propriétaire pour assurer leur subsistance.
 G. BARTON, “Archaelogy and the Bible”, Philadelphia, American Sunday-School Union, 1949
 Jean BOTTERO, « Babylone et la Bible », Hachette Littérature, Pluriel, 3ème édition, août 2006.
 R. Hall et L. Woolley, Al Ubaid, Ur Excavations I, Oxford, 1927
 Expression qui ne fait aucune référence à « la France d’en bas » de J.P. Raffarin, mais à l’idée de « mondialisation par le bas » que développe Alain Tarrius dans ses recherches sur « les fourmis de la mondialisation », individus et communautés migrantes qui utilisent des formes d’entreprenariat transnational.
 Titre d’un Dossier-documents du Monde, février 2006
 Gildas Simon, La planète migratoire dans la mondialisation
 in Migrations internationales, développement économique et politique, rapport de la Banque mondiale, 2005 article de Maurice Schiff
 Jean-Paul Gourévitch, Les migrations en Europe, p 66
 Jean Paul Gourevitch, Les migrations en Europe, Acropole 2007. L’auteur énumère toutes sortes de scénarios politiques et médiatiques dénonçant le « déferlement du continent noir » et « l’infiltration islamique » (Chapitre 8)
 G. Simon, Documentation photographique, juin 2008
 On peut aussi utiliser le parcours de Kingsley relaté en images par Olivier Jobard. Voir pistes pédagogiques en annexes

 Guillaume Le Boedec, Le détroit de Gibraltar, EchoGéo, septembre 2007
 Atlas des migrations, p. 154, Une pirogue pour l’Europe, hors-série Le Monde, 2009
 voir filmographie
 Atlas des migrations, p. 124,
 Gildas Simon, La planète migratoire dans la mondialisation, 2008
 Serge Weber, Nouvelle Europe, nouvelles migrations, 2007
 Serge Weber
 Catherine Wihtol de Wenden, Le développement accélère les migrations, Le Monde, 19/01/2009
 G. Simon, La planète migratoire dans la mondialisation, p. 114
 Atlas des migrations, p. 154
 J. Barou, La planète des migrants, p. 83
 J. Barou, Planète des migrants, p. 30
 Catherine Wihtol de Wenden, Le développement accélère les migrations, Le Monde 07/01/2009
 Atlas de Migrations, p. 68, Les femmes s’émancipent, extrait d’un rapport de l’ONU
 Jacques Barou, La planète des migrants, p. 80,
 La planète des Migrants (Barou, p. 27)
 Lire à ce propos le roman de Tahar Ben Jeloun, Partir
 G. Simon, La planète migratoire, p. 117
 Migrant.com, in Hommes et Migrations 2002
 AlainTarrius a beaucoup travaillé sur ces “fourmis de la mondialisation”, des migrants transnationaux qui, dans un système de réseau souterrain, contribuent à la mondialisation. Voir bibliographie.
 Serge Weber, Nouvelle Europe, nouvelles migrations, p. 15
 Atlas des migrations
 On trouvera de nombreuses informations dans des dossiers très synthétiques sur la politique européenne de contrôle des migrations sur le site de Géoconfluences.
 HYPERLINK "http://geoconfluences.ens-lsh.fr/doc/typespace/frontier/FrontDoc4.htm" http://geoconfluences.ens-lsh.fr/doc/typespace/frontier/FrontDoc4.htm
 Dana Diminescu,
 Maria Muhle, Le camp et la notion de vie, in Le retour des camps ?
 Marc Bernardot, Les mutations de la figure du camp, in Le retour des camps ?
 À utiliser : un extrait de la thèse d’Olivier Clochard accessible sur le site de Migreurop qui est par ailleurs une source incontournable  HYPERLINK "http://www.migreurop.org/rubrique270.html" http://www.migreurop.org/rubrique270.html
 Les rafles de 2000 suivies des émeutes racistes en Libye, puis en janvier 2008 les expulsions massives vers le Sud, dans le désert, avec le soutien de l’UE, sont des épisodes dramatiques de ces migrations subsahariennes, dont on retrouve un récit « du dedans » avec le livre de Fabrizo ,
 Eclats de frontières p. 53
 Entretien réalisé à Melilla, au Centre de séjour temporaire pour immigrants clandestins (CETI), où il est interdit d'entrer sans autorisation. Devant le centre, une trentaine d'Africains subsahariens sont là, certains avec des sacs ; ils attendent pour partir vers la péninsule. Des voitures de police sont postées juste à côté de nous, il y a une certaine agitation. Le témoignage de Medar a été enregistré avec un micro caché, il n’a jamais été diffusé.

 Nathalie Bernardie-Tahir (dir.), L’autre Zanzibar, Géographie d’une contre-insularité, Paris, Karthala, 2008, p. 272
 R. Brunet, R. Ferras et H. Théry, Les mots de la géographie, Reclus La Documentation française, 1993.
 Françoise Péron, Essai de géographie humaine sur le milieu insulaire. L’exemple d’Ouessant et des petites îles de l’ouest français, in Département de géographie, Université de Paris I-Pantheon-Sorbonne, 1990.
 Philippe Pelletier, L'île, un bon objet géographique, In N. Bernardie, F.Taglioni (dir.), Les dynamiques contemporaines des petits espaces insulaires. Paris, 2005
 N. Bernardie, F. Taglioni, (dir.), op.cit.
 Jean-Christophe Gay, Recherches sur les discontinuités spatiales et le tourisme, Paris : Université de Paris VII, Habilitation à diriger des recherches, 1999, 228 p
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 Louis Brigand, Les îles du ponant, Editions palantines, 2002
 Jules Verne, L’île Mystérieuse,1873 -1875 ; Stevenson, L’île au trésor, 1883
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 Voir à ce sujet HYPERLINK "http://books.google.fr/books?id=f9SvYPVV5TgC&pg=RA2-PA117&lpg=RA2-PA117&dq=solde+migratoire+ile+maurice&source=bl&ots=lJL7vAd3Yt&sig=O9Beeyi1jhXldJjrq55JQEQ6Y9Y&hl=fr&ei=n11oSvvwL-afjAe2qImZCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1"http://solde migratoire complexe-ile Maurice
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 P. Gervais-Lambony, op.cit.
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 La population australienne reconnaît l’existence de différentes « races ».
 Wendy S. Shaw, Cities of whiteness, Blackwell Publishing, 2007
 Seulement trois métropoles sont millionnaires : La Paz : 2,7 millions, Santa Cruz : 2,6 et Cochabamba : 1,7
 Résultats d’une enquête menée par Kevin Dunn : Racism in Australia: findings of a survey on racist
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 Goodall, H., Jakubowicz, A., Martin, J., Mitchell, T., Randall, L. & Seneviratne, K., Racism,
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 Jock Collins,Scott Poynting, The other Sydney: communities, identities and inequalities in Western Sydney, Common Ground Publishing, 2000.

 Ethnoburb: quartier périphérique multiethnique compose de “grappes” de zones résidentielles et de centres d’affaires dans la grande périphérie des métropoles. Plusieurs communautés multiethniques y sont installées, à l’intérieur desquelles une communauté a une forte concentration, sans pour autant compter la majorité de la population. Les ethnoburbs se caractérisent par une forte expansion spatiale (étalement) avec une structure économique interne stratifiée. En tant qu’espaces ouverts, ils impliquent une double forme de tensions inter et intra-ethnique. Les ethnoburbs croissent selon le modèle de « colonisation » entraînant des enclaves communautaires et coexistent avec les ghettos ethniques traditionnels. D’après la définition de Wei Li :
Wei Li, Anatomy of a New Ethnic Settlement: The Chinese Ethnoburb in Los Angeles. Urban Studies n°35 (vol 3), pp. 479–501, 1998
 New South Wales
 Virginie Baby-Collin, Des usages de l’indianité à La Paz : formes du métissage dans la ville, In Problèmes d’Amérique latine, n°48, pp. 71-90, 2003
 V. Baby-Collin, Des marges dans la ville : mobilités citadines et métissage de l’urbanité, In Capron G., Cortes G., Guétat H. (dirs.) : Liens et lieux de la mobilité, ces autres territoires, Belin, coll. Mappemonde, p. 145-167, 2005
 V. Baby-Collin, Les marges et la ville, à Caracas et à La Paz, In Monnet J., CAPRON G. (dir) : L’urbanité dans les Amériques : les processus d’identification socio-spatiale, Toulouse : Presse Universitaires du Mirail, collection Villes et territoires, pp. 115-147.
 François Laplantine et Alexis Nouss, Le métissage, Flammarion, collection dominos, 1996
 V.Baby-Collin 2005, op.cit.
 Wendy Shaw, Cities of whiteness, Blackwell Publishing, 2007
 Barbara Glowczewski et Rosita Henry (sld), Le défi indigène, entre spectacle et politique, Ed Aux lieux d'être, 2007
 Avant 1967, les Aborigènes n’avaient pas le droit de sortir d’Australie. Ils ont commencé à voyager au début des années 1970. Des organisations gouvernementales nouvellement gérées par les Aborigènes sont parties à l’étranger dans un certain nombre de festivals : par exemple le World Black Festival of Arts and Culture (FESTAC) à Lagos en 1977, qui visait un art noir, africain, aborigène, afro-américain. Ces peintures ont ensuite été portées par ces mêmes organisations.
 Barbara Glowczewski et Rosita Henry 2007, op.cit.
Koori est le mot utilisé par certains Aborigènes pour se définir et s’identifier (par rapport aux Blancs). C’est devenu le terme consacré pour désigner les aborigènes du sud-est de l’Australie. De fait, de nombreux Aborigènes protestent contre l’utilisation du terme « aborigène », terme attribué de force par les Blancs. Ils préfèrent en effet utiliser des mots de leur propre langage. Ainsi, dans plusieurs langages aborigènes du New South Wales, Koori (coorie, kuri, kooli, koole) renvoie au mot « personne ». Koori est d’ailleurs le terme utilisé par Philip McLaren, écrivain aborigène, pour désigner les Aborigènes, désignés comme « Noirs » lorsqu’il fait parler les Blancs dans son livre « Tueurs d’aborigènes » (voir extrait plus haut). Enfin, un journal indigène de Sydney a pris le nom de koorimail.
 In Barbara Glowczewski et Rosita Henry 2007, op.cit.
 V. Baby-Collin 1998, op.cit.
 Franck Poupeau, Carnets boliviens 1999-2007. Un goût de poussière, Montreuil, Aux Lieux d'être, 2008, 216p
 Pascal Baud, Serge Bourgeat, Catherine Bras, Dictionnaire de géographie, Paris, Hatier Initial, 2008, p.565-568.
 Isabelle Berry-Chikhaoui, Les citadins face aux enjeux d’internationalisation de la ville. Casablanca et Marseille : où est le Nord, où est le Sud ? , Autrepart. Revue de sciences sociales au Sud, Paris, Armand Colin, IRD Editions, mars 2007, n°4553. Et Isabelle Berry-Chikhaoui, Agnès Deboulet et Laurence Roulleau-berger (sld), Villes internationales. Entre tensions et réactions des habitants, Paris, La Découverte, 2007. Voir l’introduction.
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 Michel Lussault, dans Habiter, le propre de l’humain, sous la direction de Thierry Paquot, Michel Lussault et Chris Younès, Paris, La Découverte, 2007, p.40.
 Idem
 Henri Lefebvre cité par Michel Lussault, ibid., p.41.
 M. Lussault, idid.
 Ibid.
 Michel De Certeau cité par M. Lussault, idid., p.43.
 Jacques Lévy et Michel Lussault (sld), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, 2003.
 Ibid.
 M. Lussault, ibid.
 Augustin Berque dans Habiter, le propre de l’humain, sous la direction de Thierry Paquot, Michel Lussault et Chris Younès, Paris, La Découverte, 2007, p.54.
 André-Frédéric Hoyaux, Entre construction territoriale  et constitution ontologique de l’habitant : Introduction épistémologique aux apports de la phénoménologie au concept d’habiter, in Cybergeo, article 216, mis en ligne le 29 mai 2002, modifié le 02 mai 2007.URL :  HYPERLINK "http://www.cybergeo.eu/index1824.html"http://www.cybergeo.eu/index1824.html
 Florent Hérouard, « Habiter et espace vécu : une approche transversale pour une géographie de l’habité », dans Michel Lussault, dans Habiter, le propre de l’humain, sous la direction de Thierry Paquot, Michel Lussault et Chris Younès, Paris, La Découverte, 2007
 Jacques Lévy et Michel Lussault (sld), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, op.cit.
 Olivier Lazzarotti, Habiter, la condition géographique, Paris, Belin, 2006.
 Cité par Olivier Lazzarotti, ibid., p.191.
 Spatialité : en un sens général, caractéristiques de la dimension spatiale d’une réalité sociale. Spécialement, ensemble des actions spatiales réalisées par les opérateurs d’une société.
 M. Lussault, op.cit.
 Définie comme la généralisation des situations où un individu est en mesure de maîtriser en même temps l’accessibilité à des espaces de taille différente qui se recoupent en un même point où il est possible de commuter de l’un à l’autre.
 Définie comme la réunion dans un même agencement faisant sens pour (au moins) un opérateur, de sites, de lieux, de domaines, d’aires, de territoires, pratiqués et vécus quoique disjoints, assemblés dans une figure réticulaire et organisée par les réseaux mobilitaires.
 Une aire urbaine est un ensemble de  HYPERLINK "http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/commune.htm" communes, d'un seul tenant et sans enclave, constitué par un  HYPERLINK "http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/pole-urbain.htm" pôle urbain, et par des communes rurales ou  HYPERLINK "http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/unite-urbaine.htm" unités urbaines ( HYPERLINK "http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/couronne-periurbaine.htm" couronne périurbaine) dont au moins 40 % de la  HYPERLINK "http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/population.htm" population résidente ayant un emploi travaille dans le pôle ou dans des communes attirées par celui-ci.
 Source Insee, recensement de 1999.
  HYPERLINK "http://www.marseille-tourisme.com/fr/a-marseille/que-faire/marseille-et-son-patrimoine/le-palais-longchamp/" http://www.marseille-tourisme.com/fr/a-marseille/que-faire/marseille-et-son-patrimoine/le-palais-longchamp/
Marcel Roncayolo, Lectures de villes. Formes et temps, Marseille, Editions Parenthèses, 2002.
 Photographie de la banque d’images du site académiques d’histoire-géographie. Toutes les photographies utilisées sont issues de cette banque d’images à usage pédagogique.
 Philippe Langevin in Marseille, une métropole entre Europe et Méditerranée, op.cit. , p.15
 Baptiste Lanaspeze, Marseille : énergies et frustrations, éditions Autrement, 2006, p.19 et 20.
 Philippe Langevin, op.cit., p.16-17.
 Idem p.10
 Idem, p.16
 In Marseille, une métropole entre Europe et Méditerranée, op.cit.
 Hugues de Cibon, ibid.
 « Euroméditerranée ne transforme pas radicalement la ville », entretien avec Michel Peraldi, Le Monde, 23 septembre 2009
 Isabelle Berry-Chikhaoui, op. cit., p.155.
 Une ville, un architecte. Marseille et Shanghaï, Scéren-CNDP, Série Promenade d’architectes, 2003.
 Philippe Langevin, « Marseille n’existe plus », communication pour les Deuxièmes Rencontres de la Durance en 2002).
 Sources : Marseille. Une métropole entre Europe et Méditerranée et site officiel du PAM.
 Maximilien Piquant, « Le Grand Sud-Est français. Un espace stratégique dans la recomposition spatio-logistique en cours en Europe ? », L’Espace géographique, 2003-2.
 Laurent Courtois, Marseille. Une métropole entre Europe et Méditerranée, op.cit.
 Bernard Morel, Marseille, une métropole entre Europe et Méditerranée, op. cit.
 Hugues de Cibon, Marseille, une métropole entre Europe et Méditerranée, op.cit.
 Bernard Morel, op.cit.
 Avec l'ouverture du gigantesque port en eaux profondes des îles Yangshan, Shanghai est devenu le premier port mondial. Pour le relier au rivage, les Chinois ont construit le pont de Donghai d’une longueur de 32,5 km un des plus longs du monde.










Une enquête au cœur du Block
Gary et Lisa sont les membres d’une « brigade aborigène ». Cette brigade a été créée par l’Etat australien, dans un souci d’être politiquement correct envers ses minorités. Les deux policiers reviennent à Eveleigh street dans le quartier de Redfern, au cœur du Block pour interroger des témoins à propos d’un meurtre.
La voiture s’engagea dans Eveleigh street, dispersant des enfants qui avaient improvisé un cricket au milieu de la route. L’un des plus âgés ramassa la poubelle qui servait de piquets et la hissa sur le trottoir. Puis il se réfugia dans une maison au bout de la rue. Cinq hommes en sortirent et avancèrent jusqu’au milieu de la chaussée, bloquant le passage. Lisa coupa le moteur. Les hommes s’avancèrent, suivis de toute la marmaille.
Vous êtes en territoire aborigène. Tirez-vous ! lança un type obèse en agitant les bras.
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